Возникновение философии. Проблема начала мышления

ПРОБЛЕМНАЯ ЛЕКЦИЯ

 

М. А. Корецкая

 

1. Парадоксальность начала философии

 

Спрашивая о возникновении философии, мы должны быть готовы к тому, что столкнемся с целым клубком философских проблем и обнаружим себя во власти целого ряда парадоксов. И все это при том, что сама формулировка вроде бы никаких сложностей не предвещает, отсылая нас, по-видимости, к материалам историко-философского характера. В самом деле, сталкиваясь с такой формулировкой, мы могли бы ожидать, что речь пойдет о том, как, когда и почему в историческом прошлом сложилась такая форма сознания, как философия. Решение проблемы покажется тем более доступным, чем в большей степени мы осведомлены по поводу обстоятельств возникновения философии: Древняя Греция, VI в. до н. э., классическая культура, рабовладельческая формация... Словом, материал общедоступен, его предостаточно, он лежит перед нами как на ладони, и остается только распределить элементы в причинно-следственные ряды. Однако это только поверхность, и если мы не предпримем заход в более глубокие слои, то не только не решим проблему, но даже не доберемся до ее удовлетворительной постановки.

В самом деле, о чем мы спрашиваем, когда задаем вопрос о возникновении философии? Если мы хотим, чтобы сам вопрос был философским, он должен соответствовать принципиальному философскому требованию – спрашивать не о философии (откуда-то со стороны, например с точки зрения историка или культуролога), а изнутри нее. Но в таком случае нас интересует не просто происхождение во времени определенной известной нам культурной формы или формы общественного сознания, а само начале мышления как такового.

Как возможно возникновение философии, как может быть помыслено начало мышления? Философское мышление не может считаться каким-то естественным свойством человеческого существа, природной способностью Homo sapiens, поскольку мысль как экзистенциальное усилие понимания напрямую не связана ни с физиологией, ни с интеллектом. В таком случае, мышление неестественно, или является сверхъестественной «роскошью», а потому следует признать, что оно естественным образом в пространстве и времени не длится. По поводу вещи можно сказать, что, раз возникнув, она продолжает наличествовать, не особенно нуждаясь в дальнейшем в источнике своего возникновения. Не так обстоят дела с мышлением. Чтобы просто существовать, оно должно постоянно возрождаться, начинаться заново. Поэтому вопрос о начале мышления касается не только архаики. Начало мысли не остается в прошлом, оно всегда при мысли, внутри нее. Пока мы мыслим, мы возвращаемся к истоку мышления, в точку возникновения философии. И наоборот – чтобы понять, каково дело философии сейчас (и тем самым увидеть себя в ней), необходимо знать, что она вообще такое, для чего она необходима, – а все это может быть собрано в вопросе – зачем (т. е. из каких глубинных потребностей) и как она возникла. Всякое «впервые» содержит в себе полноту судьбы своего продолжения. Чтобы знать, где мы, мы должны обернуться к своему истоку.

Проблема начала философии – о чем это? Какова ее внутренняя пружина? Это – средоточие нескольких проблем, особенно концентрированно показывающее их действительное, но зачастую не проявленное единство, это точка, где все они выходят на свой предел. Чтобы узнать тот момент, где философия началась («уже» присутствует), необходимо понимать, чем она является по своей сути, но и наоборот, философия знает, кто она, только когда помнит, ради чего возникла и в этом смысле постоянно вновь и вновь воспроизводит свой исток. Между этими двумя полюсами мы оказываемся в силовом поле, которое заставляет нас понимать не философией, но саму философию, не пользоваться профессиональными навыками, а спрашивать о феномене философствования. Философия есть способ актуально присутствовать в мысли (мыслью в бытии). Но как такое возможно и на каких основаниях это присутствие мысли произошло впервые? Впервые – всегда уже в истории. В данном случае – в истории философии. Но что такое сама эта история? И если это – происхождение чего-либо как непрерывный процесс, то как можно вообще помыслить начало непрерывности? Кроме того, история – это то, что уже в прошлом. Но если мысль – это способ незаместимого присутствия в бытии, то как можно помыслить его прошлое? Либо мысль – держание предмета, знание о нем, и история мысли – прогресс знаний. Но тогда зачем помнить прошедшее, если его запас знаний по сравнению с нашим несовершенен. Да и вообще, на каких основаниях мы размещаем мысль во времени, подчиняем ее законам времени, словно она – вещь, внутривременное сущее? В таком случае возникает сомнение, может ли вообще проблема начала философии рассматриваться исторически. Если же не исторически, то каким иным образом? Так мы обнаруживаем, что наша проблема не только не укладывается в историю философии как дисциплину, но даже вполне может поставить последнюю под вопрос.

Двинемся дальше. Начало философии, ее историческое «впервые» привязано к определенному времени и месту, к некоторым историческим обстоятельствам. Как их следует понимать: как причины или как условия? Мысль – образование автономное и внешнего детерминизма не терпит. Значит, у возникновения философии нет никакой внешней необходимости, зато есть необходимость внутренняя. Речь пойдет о некоторых условиях, которые породили потребность в мысли. И пока эти условия существуют, продолжает существовать и сама мысль. Если мысль случается, то осуществляется она единым образом и для нас, и для древнего грека, хотя ситуации, в которых это происходит, по фактам своим выглядят различно. Эти условия (не причины!) подобны силовому полю, интенсивному пространству, в котором оказывается возможным и осуществляется событие мысли. Можно сказать, вопрос возникновения философии – это вопрос среды, в которой мысль, возникая, не распадается тут же, не исчезает бесследно (не оставляя даже шанса уловить это событие), но продолжает существовать, пусть даже недолгое время, недолгое, но, однако, достаточное для того, чтобы породить отклик, найти собеседника.

Посмотрим теперь на нашу проблему с другой стороны. Как понимать сам процесс появления философии? Она появляется как нечто Новое? Но как вообще возможно Новое? Собственно, мысль возникает как яркая вспышка, не имея ни причин, ни предшественников, или же она происходит, то есть исходит из чего-то уже имеющегося, закономерно развивая, преодолевая свой субстрат. Таким образом, нам следует определиться, понимаем ли мы начало философии как эмердженцию (возникновение) или как генезис (происхождение). А далее нам не миновать вопроса, из чего или по крайней мере на фоне чего возникает философия. Этим фоном (или же основой – все зависит от принципиального подхода) окажется миф. И действительно, на протяжении всего своего существования философия так или иначе выясняла свои отношения с мифом, то возвращаясь к нему, то отталкиваясь от него, но в любом случае обращаясь к нему тогда, когда требовалось обнаружить границы разума. Так на нашем горизонте появляется еще одна проблема – проблема границ мифа и рациональности.

Таким образом, мы наметили тот клубок проблем, который свернут в вопросе о возникновении философии, и теперь начинаем понимать, что мы ввязались отнюдь не в частную историко-философскую дискуссию. Ведь на самом деле задача не сводится к построению какой-нибудь концепции (с целью пополнения исторического архива), объясняющей так или иначе, каковы были греки VI в. до н. э., если они «придумали» философию, и почему они были именно такими. В средоточии описанного выше узла проблем становится очевидно, что нужно не объяснять греков, а понимать с их помощью себя, т. е. то, что делает нас основательно и жизненно озадаченными в сфере притяжения некоего силового поля, именуемого философией.

Что можно сказать о современном состоянии вопроса? Существует ряд оформившихся, почтенных концепций, в которых генезис философии в античности описан в целом и постадиально, в результате чего объяснительная сила их велика, видна непрерывность формирования некоей дисциплины, именуемой философией, но не видно начала мысли как мысли. С другой стороны, есть ряд работ, не претендующих, однако, на звание «концепций», – у них нет, к примеру, «вывесок» (типа «гносеогенная» или «мифогенная»). И вообще, они по структуре больше напоминают зарисовки, то есть какую-то фиксацию видения, а не обстоятельное описание и систематическое изложение процесса происхождения философии. По всей вероятности, во втором случае мы имеем дело с молчаливым отказом строить концепции в строгом смысле слова, и этот отказ симптоматичен. Мы можем угадать под ним нежелание превращать начало мышления в предмет теоретического исследования, поскольку предпочтительнее это начало осуществлять, а не создавать представление о нем. В текстах Ницше, Хайдеггера, Снелля, Делеза, Фуко и других авторов мы сталкиваемся с многочисленными фрагментами, свидетельствующими не только об интересе этих философов к затронутой нами проблеме, но и о глубоком ее понимании. И тем не менее, претензий на историко-философскую концепцию мы там не обнаружим возможно потому, что чем глубже мы погружаемся в эту проблематику, тем больше понимаем, что греки, о которых мы ведем речь, в конце концов оказываются нашими «современниками», и в таком случае требование объективности исторического знания оказывается не у дел. Как бы то ни было, наша задача состоит не в том, чтобы решить проблему возникновения философии, найдя ответы на все вопросы, а в том, чтобы, используя материал – и концепций, и фрагментов, – добраться до постановки проблемы и расположиться в ней, то есть понять, о чем мы, собственно, спрашиваем, на каких основаниях и как это следует делать, а также чего мы можем ожидать от своих вопросов, а чего – нет.

 

2. Движение от мифа к логосу как генезис философского мировоззрения

 

На данный момент существуют две основные концепции происхождения философии. Обе окончательно сложились в начале века и к настоящему моменту не только принесли свои плоды, но и породили третий, компромиссный вариант. Речь идет прежде всего о мифогенной и гносеогенной концепциях, которые принято считать противоположными. Однако уже само наличие компромисса в лице гносеогенно-мифогенной концепции (как называет ее А. Н. Чанышев) делает эту противоположность сомнительной и указывает скорее на какое-то принципиальное единство, которое глубже и основательнее различий. Спор идет скорее о разнице терминов. Необходимо увидеть, что все эти концепции реализуют один и тот же ход мысли, поскольку сами находятся в одной и той же плоскости. Нам придется отвлечься от деталей – их слишком много (можно говорить не просто о двух концепциях, а о двух группах концепций, не считая компромиссных вариантов). Поэтому следует рассматривать только их структуру, которая сводится к одному единственному мыслительному ходу.

Итак, вскроем формальное единство этих концепций. Оно проявляется даже в их названии: мифо-генная, гносео-генная, то есть обе видят возникновение философии структурно одинаково – как «генезис». Необходимо заострить внимание на следующем: речь идет о генезисе философских идей. Возникновение философии считается объяснимым через описание процесса формирования (генезис) особого философского предмета (некоторое формально-содержательное единство – т. е. не только «о чем», но еще и «как»). Сам процесс генезиса предстает как переход «от мифа к логосу» (формула Деррера и Нестле). Эта формула является общей для всех концепций, хотя и получает различные толкования.

Что можно в целом сказать об этой формуле и о генезисе как таковом? Он представляет появление философии как естественно-исторический процесс, т. е.: 1) это линейный процесс; 2) с необратимой сменой стадий (был миф, появился логос – и миф более невозможен); 3) где стадии поступательным образом сменяют друг друга; 4) согласно каузальной зависимости, а значит 5) непрерывность (которая все объясняет) обеспечивается тем, что в любой последующей стадии нет ничего того, что не было бы заложено в предыдущей.

Почему «от мифа»? Философия возникает путем происхождения, но про-исходить нужно откуда-то. Поскольку до философии господствующей формой сознания был миф, философии остается исходить «от мифа». При этом «от мифа» можно происходить, развивая миф, о чем и будет говорить мифогенная концепция, либо «от мифа» можно отталкиваться, – и это точка зрения гносеогенной концепции. Вторая часть формулы, «логос», есть результат развития «первобытного» состояния, который сам первобытным уже не является. Это предметное мышление, способное к рефлексии и оформленное в понятиях, мышление, продуцирующее идеи. То есть это то, что авторы понимают под философией.

На какие вопросы следует отвечать, чтобы получить концепцию происхождения философии, понятой вышеуказанным образом? А. Н. Чанышев предложил пять вопросов: «Из чего?», «Когда?», «Где?», «Как?», «Почему?».

Вопросы «Когда?» и «Где?» – о пространстве и времени – должны вскрыть исторические условия, а точнее, причины возникновения философии. «Из чего?» – вопрос о «субстрате» философии, то есть об источнике ее содержания. «Как?» – освещение логики процесса перехода субстрата («из чего») под воздействием исторических условий («когда–где») от первобытно-аморфного к понятийно-оформленному состоянию. Все вместе ответит на вопрос «почему?». Нетрудно заметить, что таким образом можно спрашивать только о происхождении предмета (в данном случае – предмета философии). Итак, сама эта структура (равно как и то, что за ней скрывается) является общей для всех концепцией. Они лишь по-разному отвечают на вопрос «из чего?».

Далее следует прояснить различие между концепциями. Разница в том, как они понимают «материал», из которого первые философы создавали свои идеи: миф или эмпирическое знание.

Гносеогенная концепция. Ее сторонниками являются, например, Богданов и Спенсер. Эта концепция восходит к просветительскому рационализму, склонному отождествлять философию с научным рационализмом вообще. Как концепция возникновения философии, она была оформлена позитивистами, а потому сводила философию к науке (теоретическому естествознанию). С точки зрения этой концепции философия возникает скорее не из мифа, а из эмпирического знания, которое сначала накапливалось в рамках мифа, а потом, когда аккумулировалось, стало мифу противоречить. Затем, в конце концов, оно эмансипировалось от мифологии, став философией, и тем самым победило миф как более примитивную форму познания мира. То есть философия возникла тогда, когда натурфилософы стали объяснять явления природы через комбинации стихий, а не через деятельность богов.

Недостаток (внутренний) гносеогенной концепции в том, что ей не удается выстроить генетическую цепочку, хотя она на это и претендует. Как объяснить умозрительный характер философии, который никак не вытекает из опыта? Из прикладных знаний (а только такие и были) никак не может возникнуть сам принцип общей теории (тем более стремящейся говорить о первоначалах). Таким образом, непрерывность процесса генезиса оказывается под сомнением, и это такой недостаток, который грозит обернуться провалом всей концепции.

В самом деле, есть ли прямая преемственность между эмпирическим опытом и философской рефлексией? Возможны ли причинно-следственные связи от пра-науки к философии? Если науку понимать в европейском смысле, то этот тезис следует перевернуть: только философская рефлексия может пересмотреть опыт и из прикладных знаний сделать науку, что и случилось в Греции. В этом смысле философия сама является фактором появления науки.

Итак, следует признать, что гносеогенная концепция недостаточно основательна, поскольку содержит противоречия[1]. Она называет причиной философии то, что само могло возникнуть только в результате функционирования последней.

Мифогенная концепция, сторонниками которой являлись Корнфорд, Томсон, Лосев, а ниточка тянется от Гегеля, является гораздо более серьезной и не имеет недостатка гносеогенной, поэтому она будет рассмотрена более подробно. Для этой концепции философия выступает как высшая стадия мифа, которой тот достиг путем естественного развития. Философию здесь понимают как «логос мифа», «мифологию в зеркале рефлексии», «понятийно оформленное мифологическое мировоззрение» – и тому подобное. Короче говоря, философия, с точки зрения сторонников этой концепции, появляется тогда, когда натурфилософы начинают на абстрактном языке излагать Гесиода, делая из «Теогонии» теорию, т. е. зрелище для ума.

Мифогенная концепция имеет преимущества по сравнению с гносеогенной: она отвечает своему названию, т. е. показывает генезис как непрерывный процесс, возможный благодаря изначальному единству мифа и философии. Миф и философия связаны  сущностно, поскольку и то и другое озабочено соотнесением человека и сущего в целом. Это то, что авторы называют мировоззренческой функцией. «Мировоззрение зародилось в доисторические времена стихийно как результат неосознанной мировоззренческой потребности "человека разумного", которая возникла в силу трудовой деятельности человека. Отношение к мирозданию через орудия труда рождает субъект-объектные отношения. Мироздание как бы раскалывается на две неравные части: на природу и людей с сознанием и возникает вопрос об их отношении... Это и является основным вопросом мировоззрения»[2]. Мы видим, что понятие мировоззрения жестко привязана к субъект-объектной структуре и иначе, чем через эту структуру, объяснено быть не может. Однако субъект-объектные отношения не есть нечто естественное, присущее миру или человеческой деятельности самой по себе. Это – структура новоевропейского разума, конструкт, который был не «открыт» (как нечто, присущее действительности), а создан. А если это так, то к архаическим временам он вряд ли имеет какое-либо отношение. Таким образом, остается вопросом, в какой мере сознание древних может быть описано в качестве мировоззрения. Оставим в стороне такую сомнительную вещь, как стихийность его возникновения, и посмотрим, как будет выглядеть сам вопрос о происхождении философии, если его рассматривать в мировоззренческом ключе. Согласно Чанышеву, мировоззрение бывает двух уровней: «образно-представленческо-ассоциативно-эмоциональный» и «понятийно-категориально-логическо-рассудочный» уровень. Первый уровень мировоззрения соответствует мифологии, второй – философии, и переход от первого ко второму порядку и следует понимать как знаменитое движение «от мифа к логосу», в котором и заключается генезис философии.

Миф, о котором идет речь у сторонников мифогенной концепции, это миф, понятый классически. Не только Чанышев, но и Кессиди, и Лосев характеризуют его именно как мировоззрение, хотя и не объясняются по этому поводу. Однако это верный показатель того, что описание будет проводиться в классических терминах и по субъект-объектной структуре. А структура эта такова, что под любым содержанием сознания будет искаться объект. Сознание не событийно, оно предметно. И если его предмет не может считаться объективно существующим, то содержание сознания неминуемо предстает как субъективная иллюзия. Что можно на таком языке сказать о мифологии? Понятно, что, скорее всего, она будет выглядеть как очень скверная наука, поскольку она, конечно объясняет мир, но как она это делает?! «Корни магии и религии в ассоциативности первобытного сознания, в неумении его выделить существенные связи и отношения между явлениями принятии случайного и несущественного за существенное»[3]. Правда, в отличие от Чанышева, Кессиди считает, что «сущность мифов не в объяснении (так он пытается спасти миф от науки, показать его особую значимость), а в объективировании субъективного, коллективно-бессознательного переживания и впечатления, при котором порождения фантазии принимаются в результате за подлинную реальность внешнего мира»[4]. Налицо стремление показать, что миф имел смысл в качестве переживания, но нет ни сферы, где переживание стоило бы воспринять всерьез, ни слов для соответствующего описания. Все, что видит субъект, не являясь трансцендентальным (а мифический субъект таковым не является), это грезы и иллюзии, не имеющие познавательной ценности, а значит, ценности вообще. Миф объясняется в субъект-объектной структуре, причем так, будто она принадлежит «реальной действительности», а миф ее не видит («отождествляет»), а потому все олицетворяет. Речь идет об олицетворении явлений природы, как будто последние есть непосредственно, естественным образом в самой реальности (в то время как они есть только совокупность конструктов новоевропейского научного ума), но только увидены первобытным человеком неадекватно, сквозь пелену иллюзий. Достаточно только перестать «олицетворять», и увидишь сразу «явления природы», «природу в целом». «Милетские мыслители отбрасывают персонификацию природных явлений и тем самым совершают переход от образного (религиозно-мифологического) представления к отвлеченному понятию, точнее, к теоретическому мышлению, если иметь в виду античное понимание теории (мысленное созерцание живой картины действительности, образа космоса). Этот переход от образного представления к теоретическому мышлению означал открытие новой картины мира, в которой явления объясняются их естественной обусловленностью»[5]. Таким образом, мы видим, что специфика сознания определяется Кессиди в «менталистском» ключе – через содержание. Миф – это о богах, то есть о том, чего на самом деле (объективно) нет, философия – это об объективной действительности. Итак, философия здесь – такое мировоззрение, в котором дается теоретически оформленная, понятийно-абстрактная и потому адекватная (объективная) картина мира. Объект для философствования дает сама наличная действительность, но он превращается в предмет мышления в результате абстрагирования от его образной данности. Так и возникает, с точки зрения Кессиди, философская мысль. Остается объяснить только одно – формирование навыка абстракции, понятийного мышления. Это и продемонстрирует движение «от мифа к логосу» как переход от одного уровня мировоззрения к другому (вспомним Чанышева).

Мифогенная концепция обнаруживает множество переходных форм – спектр от классического мифа до классической философии разворачивается непрерывно и убедительно демонстрирует сам процесс генезиса. Но у мифогенной концепции есть другой недостаток – философия в ней перестает быть новостью, а миф объявляется изначально предрасположенным к философствованию. Лосев, к примеру, далек от утверждения Кессиди о том, что философия логична, а миф лишен всякой логики. Внутри мифа с точки зрения Лосева, всегда уже содержится логичность хотя бы в силу того, что логика структурирует вообще вся кое высказывание. Всякий мифологический субъект логичен, но только классический эллин знает об этом, – он является философом в той мере, в какой рефлектирует по поводу последовательности и внутренней упорядоченности, к примеру, мифологического высказывания. Подобная рефлексия позволяет отделить содержание от формы, абстрагировать логическую структуру и тем самым увидеть работу мышления.

Итак, в мифе есть содержание философии, внутренне  логически упорядоченное. Это – живая интуиция телесности. Телесности чего? Человека и мира в целом, которые пока еще не разделены, в результате чего космос (мир в целом) предстает не только телесно, но и антропоморфно – как боги, пантеон богов, их иерархия (иерархичность говорит о внутреннем логическом моменте). Философия появляется как рефлексивное вскрытие логического момента в мифе, выявление его диалектики. Эта вышедшая на первый план диалектичность переводит космос из антропоморфного в чисто мыслительное состояние. Боги становятся категориями, идеями. И возникновение философии выглядит теперь как генерирование мыслителями разнообразных идей – мировой души, ума, первоединства и так далее. Здесь мы вновь видим фигуру ментализма – Лосев объясняет формирование разного рода так называемых «философских идей» и не говорит о возникновении самого феномена философствования – начала самостоятельной во всех смыслах мысли, которая событийна, а не реконструкционна. По Лосеву же, именно последнее остается уделом философии. Речь идет о его знаменитом тезисе «античная философия началась с мифологии и закончилась мифологией»[6].

Таким образом, мифогенная концепция, демонстрируя поступательный генезис философии, теряет, подобно гносеогенной концепции, саму специфику философского мышления, с той только разницей, что растворяет его не в науке, а в мифологическом мировоззрении.

Реакцией на эти трудности было появление компромиссной концепции, которая попыталась объяснить их односторонностью мифогенного и гносеогенного подходов. А чтобы решить эти проблемы, было предложено объединить две концепции как дополняющие друг друга в одну: философия, также как и миф, появилась в качестве мировоззрения, но объясняла она мир, опираясь на объективное знание, к тому же абстрактно оформленное. То есть натурфилософы говорили о мире в целом, описывая его как результат взаимодействия природных сил, и излагали своиидеи в понятиях.

Но такого рода компромисс не мог снять проблемы, которую влечет за собой генезисный ход сам по себе: если философия возникает из чего-то внешнего, то она не философия, если из чего-то внутреннего, то она не возникает. Эта трудность генезисного подхода имела другую сторону, именуемую ориентализмом. С чем ни связывай источник философии – с мифом ли или с эмпирическим знанием, Греция не являлась «монополистом» в обладании ни тем ни другим, ни даже тем и другим одновременно. А в таком случае приходится говорить о «восточных корнях» философии, или, точнее, об отсутствии всяких корней: получается, что философия вечна. Иначе необходимо признать, что предфилософия была решительно везде, но не развилась в философию потому, что не умела абстрагироваться от чувственно-конкретных образов. Или, как пишет Чанышев, «философия Древнего Китая, Древней Индии, Вавилонии, Сирии, Финикии, Иудеи и Израиля, Египта не получила тех классических форм, которые она получила в Древней Греции»[7]. Но каков генезис способности к абстракции, рефлексии, теоретичности? Фактор, решающим образом влияющий на движение «от мифа к логосу», автоматически возводящийся в ранг главной и единственной причины (других-то нет), размещается авторами генезисных концепций в социально-экономической сфере. Таким образом, причиной того, что предфилософское состояние оформилось в философию, является особая степень развитости греческой экономики. Речь идет о цепочке: железо – товарно-денежные отношения – рабство, детерминистически действующей на состояние умов, поскольку деньги и разделение труда предполагают навык абстрактного мышления. Однако тогда, в лучшем случае, мы получаем не античную философию, а философию в античности, поскольку любой народ, имеющий навык раздельного туда и перешедший на стадию классового общества (к примеру, классического рабства), непременно обзаведется философией. Таким образом, для философии должно быть существенно не то, что она возникает как «эллинская», а то, что она возникает в качестве «рабовладельческой». Иными словами, она всегда классовая. Философия оказывается идеологией, причем не всякой, а теоретически оформленной, научно-познавательной (и в этом смысле прогрессивной, общественно-полезной) и осознающей себя таковой.

Подведем итог. Итак, речь шла о принципиальном единстве всех существующих концепций. Оно заключается в реализации одного и того же мыслительного хода – генезисного. Теперь необходимо понимание того, что не позволяет нам видеть проблему подобным же образом, что запрещает нам объяснять возникновение философии генезисом философских идей и требует говорить о чем-то другом, что было невозможно в рамках предшествующих концепций, – а именно о событии начала мышления. В рамках генезисного  хода событие мысли подменяется формированием предмета  мышления. Это – симптом «ментализма» – т. е. сращения сознания с его предметным содержанием.

 

3. От предмета мышления к событию мысли

 

Обзор гносеогенной и мифогенной концепций приводит нас к выводу, что исток философии оказывается для нас вне пределов мыслимости до тех пор, пока мы объясняем появление мысли генезисом ее предмета, а саму философию истолковываем как мировоззрение. Чтобы не идти на поводу у этих ментальных привычек, которые всем нам свойственны, мы обратимся за помощью к Мартину Хайдеггеру, чьи тексты позволят нам, во-первых, удержать философию как нечто автономное и предельное, как основное событие в человеческом бытии, а во-вторых, помогут обнаружить философию не просто саму по себе, но в ее истоке. Дальнейшая наша задача будет состоять в том, чтобы узнать структуру события мысли в материале греческой истории.

Итак, Хайдеггер в своем курсе лекций «Основные понятия метафизики» говорит о том, что философия, будучи чем-то самостоятельным, может быть понята только «через себя и в качестве самой себя вне сравнения с чем-либо»[8]. Она не поддается определению через что-то другое, а потому истолкование ее как науки или как мировоззрения означает полное забвение ее существа. «Философия есть философствование». И это не просто тавтология. Речь идет о том, что философия – не набор предметных знаний, а живой процесс мысли, и она есть только тогда, когда мы сами захвачены этим процессом. Что значит «захвачены»? Философствовать человек начинает только тогда, когда он погружен в некое специфическое настроение, пребывает в особом состоянии. То есть начало мышления не связано ни с волевыми, ни с интеллектуальными усилиями, оно проистекает из состояния, которое приходит само, которое событийно по своей природе и в этом смысле не зависит от нас и действительно захватывает нас целиком. Это фундаментальное настроение философствования есть «ностальгия, тяга повсюду быть дома». Такое определение философии через ностальгию Хайдеггер заимствует у поэта Новалиса. Далее Хайдеггер истолковывает природу философствования: «Подобной тягой философия может быть только когда мы, философствующие, повсюду не дома. Почему тоскует тоска этой тяги? Повсюду быть дома – что это значит? Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом. Это "в целом" и его целое мы называем миром»[9]. Итак, мышление начинается тогда, когда человека охватывает тяга к целому, тоска по миру. Философствование проистекает из чувства утраты дома и потребности вернуться домой. Однако, пока философия остается философией, она будет вечным возвращением. Философия и есть ностальгия, а ностальгия неизлечима. Философия – тоска по дому, но это тоска странника, который, куда бы ни пришел, никогда не попадет домой.

Что означает эта метафора и какую роль она играет в контексте нашей проблемы? Прежде всего, что здесь подразумевается под «миром в целом», о котором, как о доме, тоскует философия. Мир как целое – не определенное место и не вещь, не совокупность вещей, не тотальная сумма всего существующего (последнее меньше всего похоже на дом и поводом для тоски никогда не является). Мир как целое – не сами вещи, а их гармония, порядок, причем такой порядок, который не исключал бы человека, а, напротив, был бы максимально человекоразмерен. Суть ностальгии в том, что такой порядок воспринимается как нечто жизненно необходимое, но отсутствующее. Вещи остались, но как бы позабыли свои места, они – неприкаянные осколки того, что когда-то было целым. И эта абсурдность окружающего, когда кажется, что «мир вывихнул сустав» и «распалась связь времен» (ситуация шекспировского Гамлета), впервые ставит перед человеком предельные вопросы – вопросы о мире, конечности, уединении. Таким образом, если философия и возвращает целое, то не в качестве фактического положения дел, а в качестве бытия вопроса. Вопрошание о бытии как о непредметной основе сущего требует в качестве своего начала опыта утраты мира.

Изменим слегка ракурс проблемы. Если философствование соответствует ностальгии, то что может соответствовать иному, не ностальгическому, опыту, опыту ощущения себя посреди сущего в целом, которое человекоразмерно настолько, что кажется домом. Этому опыту, проникнутому чувством уместности, в качестве формы сознания соответствует миф. В таком случае, применяя текст Хайдеггера к нашей проблематике, мы можем сделать вывод, что возникновение философии связано с кризисом мифа, поскольку философствование делается возможным только тогда, когда мир как целое, мир как дом (основная интуиция мифа) переживается в качестве утраченного. Возвращаясь теперь к «формуле» возникновения философии «от мифа к логосу», мы можем зафиксировать то, что укрывалось от взгляда сторонников генезисных концепций: мы имеем дело не с переходом, не с поступательным развитием, а с разрывом, говорящим о том, что философия не вытекает напрямую из мифа, а оказывается возможной только тогда, когда миф претерпевает глубочайший кризис. При этом принципиально, что кризис мифа делает философию возможной, но детерминировать ее появление он не в состоянии. В таком случае, философия действительно оказывается событием, смысл которого в открытии бытия и мыслящего о нем разума.

Наша дальнейшая задача состоит в том, чтобы обнаружить возникновение обозначенной выше структуры события мысли на материале греческой истории. При этом предварительно нам необходимо совершить описание мифа как специфического опыта существования, поскольку собственно кризис греческой мифологии, давший пространство для появления философии, может быть обнаружен только на этом фоне.

 

4. Специфика мифического состояния

 

Обыкновенно, когда начинают говорить о мифе, обращаются к греческой этимологии этого понятия, то есть возводят «миф» к греческому «mutos» – рассказ, слово. Приписывая мифу, таким образом, словесную природу, мы приходим к следующим вопросам: если миф – это рассказ, то о чем он рассказывает? О реальности, очевидно. Но о какой? О мире в широком смысле, то есть о природе и о социуме, обо всем, что человека окружает? Поскольку мы естественным образом предполагаем, что внешняя реальность постоянна и едина, а наш рассказ о ней явно не совпадает с рассказом мифологического человека, мы будем вынуждены искать причины этого несовпадения. На этот счет возможны следующие версии: то ли из страха и неопытности первобытный человек отражал природу неадекватно (версия позитивизма), то ли не то чтобы совсем неадекватно, а просто символически (А. Ф. Лосев), то ли мы настолько испорчены цивилизацией, что не в состоянии уловить суть окружающего и прикоснуться к подлинной реальности, как это делал миф (М. Элиаде). Однако сравнение степеней адекватности мировоззрений – задача неблагодарная, поскольку нет такой точки, с которой это сравнение можно было бы провести корректным образом. Корректнее предположить, что миф вовсе не стремился к «объективной реальности». Миф рассказывает о специфической, внутренней реальности – о мифическом состоянии, предполагающем особый опыт, особый способ восприятия. Мифологический же рассказ, миф как слово и ритуал – все это лишь способы удержания и воспроизведения состояния, а не способы отражения «объективного мира». Речь пойдет не о понятии мифа, не о его структуре, а о ядре мифического состояния, несводимом ни к системе представлений, ни к пантеонам, ни к историческим стадиям (которые переживает и по которым развивается миф как культурный механизм). Речь даже не о рассказе, а о некотором духовном опыте, который в целом мы можем охарактеризовать как опыт абсолютной вписанности в мир. Итак, центральный нерв мифического – это переживание мира как Дома, которое предполагает чувство полной уместности. Что же находится на месте? Каждая вещь занимает свое прирожденное место, что справедливо и по отношению к человеку, который, согласно своей особой породе, заключен в своей собственной нише сущего. Более того, человеком является только то существо (и в той мере), которое занимает это место, и наоборот – всякий, кто занимает его, – человек. В итоге весь мир предстает как иерархия мест и быть включенным в этот мир – значит быть уместным, быть везде дома. Мир переживается как порядок, причем не всякий, а такой, который оставляет место человеку, т. е. является человекоразмерным. Теперь время сделать оговорку. Не хотелось бы, чтобы мифическое состояние выглядело однобоко-благополучным. Миф столь же (если не больше) страшен, сколь и восторжен. Добрая половина всех ритуалов пропитана жутью столь же серьезной и подлинной, сколь жутко подлинен любой из детских страхов (собственно, второе есть не что иное, как далекий отголосок первого). Каким же образом совмещается упорядоченность, «домашность» мира и по животному плотный, телесный, липкий страх присутствия чужого, нечеловеческого? Это совместимо как космос и хаос – две стороны одной медали – мифического мира. Мир в целом – это Дом, но он вовсе не обязан быть целиком и полностью человеческим Домом. В этом доме есть свой чердак и подвал, и хозяйствуют там отнюдь не люди. Хтонические силы, хаос – носитель мифического страха. Причем хаос – вовсе не отсутствие всего, не ничто – такого миф не знает. Это скорее «хтон» – подземное, темное, древнее; та область, в которой все те же вещи живут не по человеческим законам и оттого сами перестали быть человеческими. Этот мир такой же плотный и осязаемый, как людской, но он чужой. Чужой в той мере, в которой нам чужда далекая родня. То есть хтоническое и космическое не имеют онтологической дистанции, одно есть часть другого, хтон – это все-таки область мира. Итак, в мировом доме есть угол, где вещи устроены по человеческим законам, а есть в этом доме места, где вещи поставлены не по-человечески. Там другие законы, другие хозяева – «нелюди». Собственно, эту оппозицию можно провести глубже. У каждой вещи есть две стороны: человеческая и нечеловеческая. Каждая вещь словно построена по двум группам законов, поскольку у нее есть нечеловеческая изнанка. В избе, к примеру, живут не только люди, но и домовые, у них свое пространство, изба может «вывернуться на изнанку», – значит, домовой расшалился. Эти законы (парадигмы) могут пересекаться, но не должны смешиваться.

 

Ритуал как способ поддержания человеческого "порядка в мире.

Парадигмы как структурная основа мифа

 

Итак, чтобы чувствовать себя дома комфортно, нужно его обжить, сделать его своим, т. е. необходимо хозяйствовать, знать места вещей и их назначение. Собственно, «знать» в мифе – это всегда знать место. Таким образом, космос нужно поддерживать в порядке – т. е. расставлять се по местам в той части сущего, которую тебе выделили боги в качестве человеческого надела. Таким утверждением заново иерархии мира в целом, в котором участвуют и боги, и люди, являются ритуальные праздники. Если Дом не поддерживать в состоянии порядка (космоса), он перестает быть человеческим – становится хаосом, хтоном и не оставляет человеку места.

Порядок предполагает верное расположение мест, наличие структуры, закона. Его необходимо возобновлять, то есть поддерживать то состояние мира, где есть место человеку. И это должен делать сам человек, утверждая конкретные вещи путем воспроизведения в них парадигм. Мифическая парадигма вещественна, телесна, не дана помимо вещей. Ее природа не умозрительна, не абстрактно-логична. С другой стороны, вещи не существуют помимо парадигм, они есть постольку, поскольку, воспроизводя ее, ей соответствуют. Парадигма существует в виде рассказа о первовещи или о первопредке (т. е. в виде рассказа о том, как нечто появилось впервые и тем самым состоялось полностью) и в каждой вещи воспроизводится заново. Что такое парадигма? Это образец онтологической значимости, в данном случае это структура мифического космоса. Это паттерны, структурные элементы смысла мифического сознания. Сами по себе они не существуют помимо множества культурных деталей, в них может варьироваться все, кроме основного структурного ядра, которое есть не что иное, как взаимодействие ролей – мест в иерархии мира. В этом смысле парадигмы в их взаимной корреляции несут на себе мифологический мир как целостность, а стало быть, знание мира – это знание парадигм. На этом принципе держатся магия и ритуал как основные человеческие действия, поддерживающие космос. Не противоречит этому и то, что мифологическое знание всегда интересуется огромным количеством мелочей и деталей – имя, отличительные признаки, история каждой вещи, – словом, всем тем, что создает эффект индивидуальности. Это нужно для того, чтобы описать онтологическое место самым точнейшим образом. Итак, парадигма – это конкретная, живая структура мифа, знание которой насущно.

 

Принципиальные черты существования мифа:

уместность, телесность, тотальность

 

Подведем предварительный итог. Мифическое состояние по преимуществу – это состояние полной уместности, вписанности в мир благодаря актуализации парадигм. Каким образом возможно, что иерархия вещей (космос как структура мира), охватывая весь круг сущего как единого целого, принципиально не оставляет места для Пустоты для присутствия чего-то невещественного, которое, раз появившись, разбило бы гарантию этой универсальной иерархии, пуская в мир Ничто, с приходом которого Дом перестает быть Домом? Что является гарантом «саморегуляции мифического состояния, что делает уместность универсальной? Причина в прочной взаимосвязи мифического состояния с опытом телесности. Это его принципиальная черта, проявляющая себя через следующие аспекты, отмечаемые всеми исследователями мифа: понимание человека как вещи в ряду вещей, строгая иерархичность, пространственная локализация любых событий, натурализм мифа, принципиальное отсутствие сознания личности... Все это – следствие того, что миф есть мышление телом, – не в том, конечно, смысле, что тело мыслит, а в том, что все мыслимое предстает как тело. Миф не знает ничего, кроме тел. Причем тело для мифического сознания – это отнюдь не «физическое тело» науки, то есть не конструкт, не явление, не объект. Это и не живой организм, то есть не тело в биологическом смысле, но и не просто «кусок мяса», и не труп. Тело здесь – это скорее конкретная, живая, чувственная поверхность, пространство и время, ставшие чувствами.

Поясним необходимость интуиции тела для мифа. Чувство гармонического соответствия человека и мира в целом возможно только тогда, когда весь мир, космос, переживается не как абстрактный, механистический, мертвый порядок, а как живое, осмысленное, чувствующее единство. А если вспомнить мифологему «макрокосм – микрокосм», мир предстает как продолжение моего тела, как большое человеческое тело. Следует заметить, что эта интуиция тела является в мифе не только необходимой, но и абсолютной, и уместность – ее следствие, поскольку единственный способ чувствовать себя Дома, быть уместным, – это получение абсолютной внешней границы и характеризованность только ей и ничем более, только через внешнее, в конечном итоге через телесное. Таким образом, единственная необходимость – это необходимость знать только тела и не видеть ничего, кроме тел.

В мифе тело тотально – оно не допускает рядом с собой никакой принципиально иной сферы. Человек знает о себе только как о теле, о живом теле. Мифическое сознание не знает антагонизма души и тела, поскольку вообще не знает о душе, как о чем-то принципиально внутреннем, несводимом к вещам, не наличном, не пространственном. Душу знают только как принцип жизни, «дыхание жизни» (например, египетское «Ка», «Ба»), ее описывают как нечто телесно-вещественное, чуть ли не как орган, только более тонко структурированный (прозрачное, «тонкое» тело). Миф не знает смерти как проблемы: трагедия разрыва человеческой двумирности, трагедия исчезновения здесь отсутствуют. Смерть – всего лишь изменение телом своего качества, с ней ничего не кончается, человек лишь переходит в другой мир (точнее, в иную область этого мира), построенный по тем же законам, что и прижизненный, – по законам существования мифически осмысленного тела. И любой погребальный обряд доказывает это.

В таком случае, можно сказать, что для мифа интуиция телесности тотальна, мифология предполагает знание обо всем, даже о душах, как о телах. А значит, в мифе отсутствует личностное бытие, как то, что не сводимо к кругу наличного сущего, а стало быть, внутренне свободно, негарантированно, в буквальном смысле сверх-естественно. В мифе вообще невозможно сверхъестественное, то есть то, что не вписывается в космос, не соответствует его законам, имея другую природу, иной онтологический статус. Миф замкнут в круге наличного сущего и не знает ничего, кроме него. А стало быть, в мифе нет чудес, нет веры как усилия удержания сверхъестественного. Миф сказочен, но не чудесен: говорящие животные, магия, оборотничество, необычные для нас перемещения в пространстве и времени, походы на тот свет, даже духи и боги, общающиеся с людьми, – не предмет для удивления и не повод для веры. Для мифического сознания эти вещи – просто реальность, правда, особого ранга, отличающаяся от повседневности своим сакральным характером. Мир устроен таким образом, у него такие законы – парадигмы, что есть особые, хотя и естественные, свойства тел. То, что в мифе часто называют чудесным, на самом деле – сакральное, то есть нечто естественное, но первостепенной важности, а потому тайное, священное – наделенное большей полнотой существования, чем та, которая обычно доступна людям, большим совершенством. Сакральное можно знать или не знать, сталкиваться с ним часто или не очень, но в него не нужно верить. Вера возможна только по поводу абсурдного, неестественного, когда в область сущего врывается то, что сущим не является, а потому не структурируется по его законам, не поддается ни знанию, ни пониманию. Миф не знает веры как усилия. В мифе можно восхищаться, радоваться, пугаться, глядя на мощь и могущество каких-либо проявлений мира, но в мифе нельзя удивляться, потому что удивляться нечему.

Подведем итог. Речь шла о мифе как о специфическом опыте существования, который связан с переживанием уместности. А это возможно только благодаря тому, что мифическая интуиция тела тотальна. Тотальность тела обеспечивает тотальность самого мифа. Гармоническая уместность разрушилась бы при появлении места для чего-то несводимого к телесному (для души в нашем понимании, например), которая уже не вписывается в иерархию мест, и какую-либо нишу и тем самым разрушает весь мировой порядок (макрокосм). Миф с его телесностью выглядит как самовосстанавливающаяся структура, в нем нет способа удержания личности, души, стало быть, пока миф функционирует, такой опыт невозможен и тем иерархия космоса гарантирована. Однако мы очертили круг того, чего в мифе не может быть, но в той мере, в какой все это существует и нам известно, предполагает другой, не мифический опыт. Так для мифа, несмотря на его тотальность, намечается внешняя граница.

 

5. Открытие сознания: греческий исток европейского разума

 

Теперь наша цель состоит в том, чтобы получить скорее проекцию, чем концепцию, увидеть нечто определенным образом устроенным зрением. Итак, наше зрение было сфокусировано «линзой», которую мы позаимствовали у Хайдеггера – пониманием начала мысли как события, и через этот оптический прибор античная культура предстанет нам в ином (нежели в генезисных концепциях) свете. Задача наша такова – найдя в греческой истории некую точку приложения, спроецировать на нее описанную выше структуру события мысли.

Основной материал, на который мы будем опираться, – книга Б. Снелля «Открытие духа»[10]. Итак, каким образом необходимо смотреть на античную культуру, чтобы увидеть ее как пространство события мысли? Позаимствуем окуляр у Б. Снелля, который предъявлен в самом названии. Снелль понимает греческий исток европейского мышления как «открытие духа» (или «открытие разума» – зависит от перевода). Вот что он пишет по этому поводу: «Прежде всего, мы должны понимать, что начало мышления у греков было не менее чем революцией. Они не наметили новые предметы для дискуссий, они открыли человеческий дух... Открытие разума не может быть сопоставлено с открытием нового континента. Америка существовала задолго до того, как Колумб открыл Новый Свет, а европейский способ мышления не пришел к бытию до своего открытия»[11]. Речь о разуме, внутренним определением которого стало как бы постоянное самооткрытие. Ведь если новое появляется в результате усилия, то оно и держится только в качестве усилия, то есть «открытие» и «возникновение» не представляют собой однажды совершившийся акт или даже длительный процесс, завершающийся в конце концов триумфом нового. Новое и есть постоянное самовоссоздание истока, который никогда уже не может остаться в прошлом, пока жив. Можно сказать, что это самооткрытие и переоткрытие составит отныне и основное содержание этого духа, и основную форму его существования. По существу, только этот дух мог задаться вопросом о своем собственном возникновении, и любой ответ на этот вопрос будет актом его нового возникновения.

Это уже не предметное мышление, в свете которого философия выглядит как объективное знание о мире в абстрактных понятиях, а ее начало как генезис философских идей (тех самых «предметов для дискуссий», о которых говорится в цитате). Бруно Снелль имеет в виду именно событие мысли, поскольку, во-первых, принципиально не отождествляет мысль с предметом мысли, а во-вторых, снимает всякую готовую предданность. «Открытие» означает то, что дух и мысль не есть естественная, природная принадлежность человека – собственность homo sapiens.

Чтобы методологически выдержать событийное понимание мысли (ее неданность), Снелль запрещает себе объяснять ранее поздним (скажем, толковать архаику из классики), что позволяло традиционно предъявлять всю античность как готовый культурный эталон. Снелль же, вместо описания разного рода образцов и совершенств, старается показать всю глубину усилий, необходимых для того, чтобы создать нечто действительно новое. Для этого он предъявляет элементы культуры феноменально, а не объясняет их, исходя из какого-то надвременного канона.

Античность как целостность понимается Снеллем как то историческое пространство, которое позволило сознанию, духу впервые открыть себя в объеме целой культуры, что опознается им как событие онтологического масштаба. Это то, что случившись впервые, стало как бы судьбой европейской культуры. Собственно, все греческое и состоит в этом «впервые». Но помимо этого единства, у греков есть еще и история, – та, что заставляет Снелля выстраивать точки культурных открытий, новшеств в некоторый последовательный ряд. Однако это не классический исторический процесс, подобный гегелевскому постадиальному разворачиванию сущности (генезис). Прежде всего, Снель снимает поступательность, эволюционизм, когда более ранняя стадия, полностью раскрывая свои возможности, с необходимостью порождает другую, более развитую, в результате чего образуется иерархия от несовершенного к совершенному (и начало выглядит весьма блекло – как неуклюжее прошлое высшей стадии). Открытие сознания – вечный процесс, его нельзя совершить однажды, а потом только пользоваться. Дух есть только тогда, когда есть форма, позволяющая открыть его и удержать это открытие. Поэтому история предстает как ряд этих форм, извлекающих один и тот же опыт, но выстроенных во временной ряд, что вовсе не означает непременность прогресса, речь идет о способах построения произведений, как то: эпос, лирика, натурфилософия, философия. Это ряд фундаментальных усилий греческой культуры, причем нельзя сказать, что лирика – это всего лишь недофилософия, «неадекватная форма», которая поэтому несамостоятельна. Это, если угодно, разные аспекты одного большого онтологического события – открытия сознания.

Теперь более конкретно опишем открытие духа при помощи того инструмента, который мы получили ранее, то есть рассмотрим событие начала мысли, спроецированное на греческий материал.

Чтобы понять, насколько человеческое сознание, человеческий дух неестественны, а мысль не является природной способностью – то есть их нет до тех пор, пока их нет, нужно предъявить то пространство, где они отсутствуют в качестве еще не открытых, и Снелль его предъявляет – это пространство гомеровского языка. Предполагается, что знать что-либо, понимать, владеть можно ровно настолько, насколько хватает орудий понимания, в данном случае, языка. Если же не объяснять гомеровский язык из языка классики (как это традиционно делалось), а брать его таким, каким он сам себя являет – т. е. феноменально, мы и получим всю разницу между греками до открытия и греками после него.

В гомеровском языке (а под гомеровским языком здесь имеется в виду язык той эпохи, когда были созданы «Илиада» и «Одиссея», а не авторская совокупность художественных средств – т. е. не то, что принадлежит Гомеру, а то, чему принадлежит сам Гомер как культурной данности) нет слов, чтобы описать не только мыслительные процессы, но даже просто человеческую душу как нечто единое и отличное от тела.

Начнем с того, что у Гомера отсутствует представление о теле как о единстве – в его словаре просто нет слова для обозначения тела вообще. Вместо этого – довольно большое количество слов для его различных и специфических аспектов. Перечислим их для наглядности: soma – означает тело, но... исключительно в качестве трупа, это слово никогда не относилось к живому существу. Demas – тело как скелет, chros – кожа; есть еще слова для обозначения мускулов, конечностей и прочее, и прочее. Таким образом, для гомеровского грека человеческое тело – это не единство, а сумма и агрегат (как далеко это от классической органичной скульптурности!). Понятно, что архаический грек реально не «разваливался» на части, его тело не отличалось от тела грека классического периода, но он видел его только как совокупность органов. А если тела не существует как единства в сознании, то его в том смысле как единства не существует вообще.

Что знал архаический язык о душе, разуме, сознании, мышлении, чувствах? Практически ничего. Мы сталкиваемся опять-таки с отсутствием слов, обозначающих сферу души как нечто единое и отличное от тела. (Дальнейшее изложено по статье: Snell B. Homer’s view of man // Snell B. The Discovery of the Mind. – N. Y., 1960.) Можно перечислить то, что попадает в эту сферу post factum, – т. е. исходя из нашего опыта: «psyche» – дыхание жизни, то, что удерживает в теле жизнь и отлетает от трупа (причем этот процесс описывается сугубо в физиологических образах, из чего Снелль заключает, что «psyche» работает по аналогии с телесным органом.) «Thymos» – тоже орган, «генератор» эмоций и побуждений, то место, где «гнездятся» чувства. Есть еще также и «noos» – орган, воспринимающий образы (eidolon).

То, что Гомер описывает сферу души, совершенно так же, как описывает телесные органы, не просто стилизация, для Гомера это – и есть реальность, он так видит самого себя. Для него душа не представляет собой: 1) единства 2) специфического по отношению к 3) единству тела – все это представляет собой перемешанные весьма конкретные части. Понятно, почему у Гомера нет «характеров», «психологизма» – если нет души, то тем более не может быть души индивидуальной. Гомер не имеет слов для выражения чувств и вообще личностного бытия (у него все поступки героев объясняются через «интервенцию» богов в «thymos» человека). Обо всем этом Гомер просто ничего не знает (отсутствие актуальности в языке есть отсутствие актуальности в сознании), ведь «душа» – не то, что есть от природы, ее нет, когда ее нечем удержать. При этом гомеровский человек был вполне человеком, то есть чувствующим и имеющим сознание, но оно существовало феноменально, не видело своего присутствия за спектаклем мира, душа не могла отцепить себя со всеми своими чувствами от переживаемых вещей. Получаем парадокс – сознание есть, но оно не знает себя в качестве такового... то есть его нет – то, что открывается созданием до создания, не существует.

Но – это язык. А что же такое гомеровские «Илиада» и «Одиссея», значимость которых к языку не сводится? Вообще, Гомер явление не столь однозначное и наряду с явной архаикой (о которой речь шла выше, и в свете которой греки пока выглядят неоригинальными на фоне других культур – традиционных, восточных) у него можно обнаружить то, что делает его эпос экстраординарным. Попробуем в этом разобраться.

Начнем со знаменитой фразы Геродота: «Поэты (Гомер и Гесиод) дали грекам их богов». Если отнестись к ней со всей серьезностью, то можно увидеть в этой реплике весьма существенный симптом, характеризующий не только эллинскую религию, но и всю античную культуру.

Что значит «поэты дали грекам богов»? Только то, что они их создали. И если перестать видеть в этом само собой разумеющийся факт, такое может означать только одно – искусственность. Это ведь не ученый-позитивист говорит, а сам грек. Сам грек утверждает, что его боги созданы, а какая традиционная культура позволит поэту создавать и богов, и религию? Только культура эпохи глубокого кризиса традиционности. Искусственность возможна только тогда, когда естественность более невозможна. Скульптурность, эстетическое спокойствие олимпийских богов, которыми мы так восторгаемся и которые объясняем через гармоническое равновесие, возникшее в результате какой-то особой талантливости греческого народа и естественной пластичности греческой мифологии, – все это внезапно повисает над бездной, когда становится понятным, что боги, оформленные под «эстетическую видимость», необходимы только тогда, когда религия теряет корни. Иными словами, эллинский миф эстетичен, пластичен, гуманистичен не от природы, а только благодаря тому, что он вообще уже не миф. Традиционная архаическая религия крито-микенского периода не желает непрерывным и поступательным образом перетекать в классику. Между классической эллинской и протоэллинской культурой существует разрыв, именуемый «темными веками». Гомер есть следствие этого разрыва, невозможности выстроить цепь нормальной традиционной преемственности в необозримую глубь времен. Таким образом получается, что античная культура как-то разом теряет все свое хваленое благополучие, оптимистичность, здоровье. Наоборот, ее «прекрасные боги» – это результат того, что они более не священны, не сакральны. Греки не чересчур одарены, а скорее обездолены. Античность началась как тоска по космосу – миру, устроенному согласно священному порядку. Она началась с опыта хаоса, который царил даже в человеческом существе, поскольку в нем не было единства, согласно свидетельству гомеровского языка. Эллинство возникло из невозможности пользоваться готовым – готового просто нет. Итак, Гомер появился в ситуации глубокого кризиса традиции. (Правда, следует отметить, что кризис традиции вовсе необязательно заканчивается чем-то подобным Гомеру – жесткого детерминизма здесь нет – из невозможности жить еще не следует усилие выжить.) «Илиада» и «Одиссея» – это произведения, создающие искусственное пространство жизни взамен утерянного естественного. «Своеобразный характер греческого эпического синтеза в том, что он устанавливает единство не на уровне местного мифа, а на особом уровне, воплощенном только в самом эпосе, – на уровне общего воспоминания о героическом прошлом, которое не только присутствует посредством этого воспоминания, но существует только в нем. Эпическая память слагает будущее эллинство, создавая для него общее прошлое, которого не было... Местный или родовой миф, который припоминается теперь из эпоса, есть поэтому форма культурного самоопределения, а не культового самовоспроизведения»[12]. Так в эпосе возникает то, чего не было: эллины как единый народ, поскольку у них есть общие предки, а у предков было общее дело – покорение Илиона, общая родина, вновь обретенная по примеру Одиссея, общие боги. Греки создали себя путем создания особой, чисто эстетической реальности, и таким образом гибельное событие выброшенности из традиционного мифа стало другим событием – тем, что А. А. Ахутин называет «эпическим исходом».

Теперь рассмотрим гомеровский феномен с точки зрения структуры события мысли.

Ситуация «темных веков» как ситуация разрыва, отсутствия готового, в которой нет ни прошлого, ни будущего, а есть только попытка удержаться на грани пустоты, по структуре вполне соответствует ситуации ностальгии. Далее мы найдем еще одно соответствие – выход при помощи создания произведения, причем, что немаловажно, авторского (авторский эпос – небывалое явление, то, чего в традиционной культуре просто не может быть). И дело не в том, был ли эмпирический субъект Гомер, а в том, что он заложен в самих «Илиаде» и «Одиссее» и фигурирует в качестве автора во всей античной культуре. Значит, эта культура, появившись созданием данного эпоса, уже сложилась как авторская по сути своей. Есть еще один принципиальный момент. Ностальгия позволяет расцепить человеческое и естественное, т. е. обнаружить в мире присутствие сознания. С этим мы и сталкиваемся у послегомеровских греков. Что значит «поэты дали богов»? Когда сам грек знает, что его религия создана (и не стала от этого хуже), так же как создан и его народ, он впервые обнаруживает в мире присутствие культуры, как чего-то созданного человеком и только поэтому создающего человека. Вот что скрывается под греческим «оптимизмом». Грек – это тот, кто уверен в себе, а не в богах, но держится он в этой уверенности благодаря фундаментальному усилию, отделяющему людей от животных и греков от варваров. В религии греки узнают свое присутствие в мире, в то время как прочие народы находятся целиком в мифе и поэтому не видят его сделанности, не видят, что мифический закон принадлежит не миру, а человеку. Так, потеря культуры заставляет впервые обнаружить ее бытие.

Можно утверждать, что с тем глубоким жизненным опытом, который мы увидели за симптомом гомеровского эпоса, античность имела дело до тех пор, пока была античностью. Здесь мы можем увидеть античность как нечто целое во всех ее внутренних противоречиях. В. Библер в качестве этого существенного единства называет идею «акмэ». Это – «средоточие человеческой жизни, в которое втягивается и историческое прошлое и историческое будущее, в которой герой начинает отвечать, быть ответственным»[13]. Это точка максимального присутствия в полном отсутствии готового мира. И греческий герой – это тот, кто может удержать подобную ситуацию (и себя в ней) и тем самым стать собственно человеком, утвердить себя как личность. Конечно, так понятая идея «акмэ» нам больше всего знакома по античной трагедии, где она представлена в форме зрелища и действа. Но сам по себе принцип «акмэ» свободен от театра в том смысле, что является тем опытом бытия, который специфичен для античности вообще и узнаваем в любом моменте античной культуры. У Гомера этот принцип пока еще едва намечен, поскольку для него «акмэ» – скорее событие в жизни народа, а не средоточие индивидуальной судьбы (как мало знает Гомер о человеческой индивидуальности, мы помним из анализа его языка).

Несовпадение с миром как исток личностного бытия выявила (уже после Гомера) античная лирика. Лирика и есть открытие невместимости души в мир, или еще короче – открытие души, причем не какой-нибудь («мировой», «народной»), а именно индивидуальной. Она открыла (созданием нового) индивидуальную душу как сферу уникальных, но обладающих всеобщей значимостью чувств.

Прежде всего, лирический стих – это форма произведения, продолжающая тенденцию, положенную таким парадоксальным явлением, как авторский (хоть авторство и проблемно) эпос. Лирика уже предполагает авторство по сути. Кроме того, лирическая песня еще дальше уходит от ритуально-магических функций поэзии, чем эпос, и тем самым окончательно прорывает завесу анонимной культуры мифа. Любовные переживания, частные мнения и личная жизнь, к примеру, Сапфо вдруг оказываются общезначимыми, поскольку, будучи извлечены в форме произведения, являют новый опыт бытия. Лирика возникает как в широком смысле ностальгия по потерянному раю, происходящая из несоизмеримости чувства и мира, что впервые только и позволяет «отлепить» переживание от его объекта. Сапфо, к примеру, говорит: «Прекраснейший – это тот, кого я люблю». Здесь важна постановка акцента – не я люблю того, кто сам по себе прекрасен, а как раз наоборот – только мое чувство делает его таким. Чувства не вызываются чем-то внешним – например, качеством предмета – значит, они самодостаточны, т. е. исчезновение вещи не отменяет чувств. Это только сейчас звучит банально, а тогда представляло собой открытие, к тому же, очень болезненное, потому что вырастает оно из противоречия между присутствием переживания и отсутствием того предмета, с которым оно связано. Поэтому не случайно, что чувство ностальгии описывается всеми лириками как состояние, близкое к смерти – предельное, выводящее на предел.

Итак, лирики открыли новую сферу индивидуальной, чувствующей души, у которой есть свое пространство, отличное от предметного, – пространство памяти. Для этой сферы они нашли весьма показательную метафору «глубины». Снелль об этом пишет так: «Лирические поэты были первыми, кто высказал мысль, что разум и душа имеют "глубину". Они употребляли словосочетания типа "глубокое знание", "глубокая боль" и т. п. В этих выражениях символ глубины всегда указывает на бесконечность чувств и духа, которая отличает их от физиологии»[14]. Итак, метафорически лирики сказали, что глубина души – залог ее бесконечности. Это не пустая бесконечность, а бесконечность полного присутствия, сжатого в одну точку переживанием в свете символа смерти. Здесь мы вновь – теперь уже без труда  –  узнаем «акмэ» –  собранность актуального присутствия.

Актуальное присутствие души как ее заполненность чувствами, осмысленная как бесконечность, тотальность, есть уже чувство мистическое. Это то, что Йоль называет «духом мистики». (Мистика здесь – не созерцание духов как существ или сущностей, она означает лишь собственно «актуальное присутствие, полноту».) Йоль пишет: «Мистическое чувство есть именно не любое чувство, а превосходная степень чувства, тотальное, бесконечное чувство, чувство бесконечного. Вся мистика происходит из повышенного ощущения жизни, и каждое продолженное ощущение жизни в конце концов ведет к мистике»[15]. Реальность души, взятая в ее пределе и тотальности, открывается как разверзшаяся посреди реальности вещей, то есть природы. Всякое знание о душе происходит в напряжении между этими двумя реальностями. Действительность одна и ее лицо – вещи; душа (дух) не дана иначе как через природу, но она уже несводима к ней. Проявляет это себя следующим образом – природа начинает вдруг глубоко переживаться как существенное продолжение человеческого же. При этом само переживание невыводимо из свойств вещей и мира в целом – это какая-то добавка к ним. В переживании природы не природу переживают, что проявляется в предположении неявленной, скрытой основы мира (хотя на самом деле – основы его переживания). Как поиск этого начала и возникла «фюсиология».

Йоль говорит, что главный принцип, из которого фюсиология исходит, – «единство души, бога и природы». Как это понимать? Не натуралистически. Душа, как говорилось выше, это присутствие чувством, а божество – это живое совершенство, то есть та же душа, но только собранная в полноте (и отличается от человеческой души исключительно в том смысле, что человек далеко не всегда в полноте пребывает). Вот это божество, душа – и есть то, что делает природу чувствуемой, переживаемой. Значит, фюсиологию можно понять не как созерцание физических явлений природы («зачатки материализма» здесь ни при чем), а как попытку увидеть меру своего, человеческого участия в мире. И тогда можно понимать то, что сказал, к примеру, Анаксимен: «Так же, как наша душа, будучи воздухом, скрепляет каждого из нас, так дыхание и воздух объемлют все мироздание». Это не какой-нибудь «непоследовательный материализм», смешивающий все в кучу. Это «признание антропоморфического происхождения первопринципа» (так это, по крайней мере, интерпретирует Йоль). Дело не в том, что это – антропоморфизм, а в том, что это – антропоморфизм узнанный. «Фюсис» – то начало, которое позволяет быть актуальным не столько миру, сколько человеку. Собственно, фюсиология является проблематизацией космоса (мира как порядка), и в этом своем качестве в рамках традиционной мифологической культуры она была бы просто невозможна. Для фюсиологов космос – не данность, а проблема. Миф удерживает опыт космоса, фюсиология же ставит его под вопрос, исходя из открытия реальности души, ставящего под сомнение характерный для мифа принцип тотальности тела. В этом контексте показателен один из фрагментов Гераклита: «Границ души тебе не отыскать, как бы далеко ты ни шел, ибо так глубока ее мера». Так отвоевывается «пространство» мысли – сфера Ума как упорядочивающего начала, правящего вещами, и самого при этом к вещам не сводимого. Не телесного, не находящего себе места в мире.

Следует отметить, что милетцы начали огромную, фундаментальную работу по созданию нового языка, который позволил бы высказать и тем самым впервые дать место новому опыту. Пока это еще метафорический язык, занимающийся только расчисткой «поля» от мифологических языковых структур путем парадоксального, непривычного соединения смыслов – а иначе зачем еще называть богов «элементами». Да и вообще, что значит «вода» как «элемент», ведь вода в привычном словоупотреблении – это просто вещь. Значит, это такая вода, которая уже и не предмет вовсе. Это попытка удержать мысль, возникающую как парадоксальность, – каким образом вообще есть то, у чего в принципе нет места (душа). И когда был создан радикально непредметный язык, который, как структура, позволял держать опыт новой жизни как чего-то невидимого, неестественного, а потому требовавшего усилия особой сосредоточенности, – когда был создан такой язык, мысль, наконец, получила возможность сама стоять на ногах, поскольку могла держаться своего начала.

Собственно, это и было моментом возникновения философии. Что такое бытие? То, что не было, не будет, но есть. Полнота, которая длится только усилием мысли и началом мысли является. «То же самое – мысль и то, о чем мысль возникает, ибо без бытия, о котором ее изрекают, мысли тебе не найти, ибо нет и не будет другого сверх бытия ничего»[16]. Бытие – то, чего ни естественный язык, ни мифологическая культура не знали. Это то, чего нельзя получить ни созерцанием, ни абстракцией, потому что оно присутствует как сосредоточенность в точке «акмэ» (не было, не будет, но есть), удерживаемое усилием мысли, «отцепляющей» сферу своего события от всего предметного. «Бытие есть бодрствующее вертикальное стояние, в котором есть собранность. Собранность и есть бытие. Это значит, что внутри этой собранности, ни в каком моменте – потому что бытие есть везде и всегда, нет ни одной точки времени и пространства, о которой мы могли бы сказать, что там бытия нет; если бытие есть, оно неделимо и все полностью и целиком, как говорит Парменид, – так вот, ни в каком разрезе этого бытия нет ничего такого, что не самим бытием порождалось бы, что порождалось бы потоком и стихийно»[17].

 

Стало быть, начало философии – это постановка проблемы бытия как способа обретения человеком себя самого как самостоятельной онтологической единицы. Актуальность человеческого духа открывает себя в событии мысли (не мышления о чем-то, не созерцания мира, пусть даже мира в целом, не в генезисе теоретического мировоззрения), которое есть событие открытия сознания, и это тот исток, который вечен – т. е. жив в той мере, в какой каждый раз открывается заново.

 

 

ЛИТЕРАТУРА

 

1. Ахутин А. В. Открытие сознания // Ахутин А. В. Тяжба о бытии. – М., 1997.

2. Ахутин А. В. Эпический исход // Там же.

3. Библер В. С. Целостность античной культуры // Культурологические штудии. Голос античности в современной культуре, М., 1996.

4. Драч Т. В., Чермантеева Т. С. Теологические концепции происхождения философии // Зарубежное философское антиковедение. – М., 1990.

5. Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. – М., 1972.

6. Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. – М., 1989.

7. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. – М., 1997.

8. Семушкин А. В. Мифологический и эмпирический истоки философского знания // Историко-философский ежегодник. – М.: Наука, 1990.

9. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. –  М., 1996.

10. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. – М., 1981.

11. Snell B. The discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought. – N. Y., 1960.

 

 

 


[1] См.: Семушкин А. В. Мифологический и эмпирический истоки философского знания // Историко-философский ежегодник.– М/. Наука, 1990.

[2] Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. – М., 1981. – С. 16.

[3] Чанышев А. Н. Указ. соч. – С. 17.

[4] Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. – М., 1972. – С. 39.

[5] Кессиди Ф. X. Указ. соч. – С. 122.

[6] Лосев А. Ф. История античной эстетики. – М., 1963. Т. 1. – С. 197.

[7] Чанышев А. Н. Указ. соч. – С. 26.

[8] Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 328.

[9] Там же. – С. 331.

[10] Snell B. Die Entdeckung des Geistes. – Hamburg, 1948 (будет цитироваться по английскому переводу: Snell B. The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought – N. Y., 1960).

[11] Snell B. The Discovery of the Mind. – Р. VI.

[12] Ахутин А. В. Эпический исход // Ахутин А. В. Тяжба о бытии. – М., 1997. – С. 79.

[13] Библер В. Целостность античной культуры // Культурологические штудии. Голос античности в современной культуре. – М., 1996.– С. 5.

[14] Snell B. Op. cit. – Р. 70В.

[15] Драч Т. В., Чермантеева Т. С. Теологические концепции происхождения философии // Зарубежное философское антиковедение. – М., 1990. – С. 17.

[16] Парменид // Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989. – С. 297.

[17] Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. – М., 1997. – С. 67.

 

 

 

Комментарии