«Метафизическое апостериори»: к специфике кантовского априоризма

А. Е. Харченко

 

Уже давно стало общим местом со ссылкой на Канта характеризовать априоризм как заранее заданную, вечную и неизменную рамку субъективности. Априоризм как процедура сведения чего-либо, например обилия значений, опыта, исторических событий и т. д., к надысторическим и антропологическим структурам, как правило, порицается, и, думаю, заслуженно, как ошибочный и устаревший образ мыслей, но с тем, что этот образ мыслей связывается с Кантом, я никак не могу согласиться. Насколько я себя помню в качестве заинтересованного читателя Канта, я всегда чувствовал в таких характеристиках чрезмерность упрощения, но далеко не всегда мог отдать отчет в своей читательской интуиции, что и пытаюсь сделать в этой работе.

Как мне кажется, тот Кант, который все еще может вызвать интерес, совершенно не укладывается в дилеммувечное/временное и вовсе не хочет обсуждать априоризм в терминах, подходящих под характеристику «вечное», «надысторическое»[1]. О такого рода представлениях об априорном Кант мог бы сказать то, что он сказал о грезах духовидца в своей критике мистицизма: «Когда я имею такого рода представления, если имею, то я не осознаю себя в качестве человека, а когда я сознаю себя в качестве человека, я не могу иметь эти представления»[2]. Опираясь на термины зрелого Канта, можно было бы сказать, что приведенная выше характеристика априоризма развертывается в трансцендентной перспективе, не захватывающей автора такой характеристики, в то время как Кант стремился (и со временем достиг) к трансцендентальной перспективе высказываний о мире, не разрывающей мир и возможность извлечения опыта. Возможность события извлечения опыта, случания познающего и понимающего существа, принадлежит самому объекту изучения, и, когда Кант пишет, что рассудок диктует законы природе, он не имеет в виду подчинение природы готовым рамкам субъективности, наложение на мир вне мира сложившихся форм субъективности. Имеется в виду, что возможность опыта есть, в свою очередь, закон того мира, о котором этот опыт. Разум лежит как раз в необратимой области порождения самим миром условий извлечения опыта относительно этого мира. Столь часто употребляемые Кантом выражения «наш рассудок», наш разум» и т. д., как мне теперь кажется, не только и не столько должны настойчиво вызывать представление о субъекте опыта как конечном существе, с конечной скоростью ползающем по миру, – тогда это такое «наше», в котором нет «меня», – сколько подчеркивать необратимость акта осознания и запрещать размножение миров опыта и возможность сравнивать их с внемировой точки зрения: если мы осознаем, то мы уже в мире и не можем посмотреть на него извне.

Можно ли теперь сказать, что предстоящая интерпретация априоризма Канта пойдет по пути «прояснения существа конечности человеческого познания» и окажется в плену «фундаментальной онтологии» Мартина Хайдеггера? Избежать объективации конечности и утраты трансцендентальной перспективы в вопрошании о существе конечности, об априорных структурах Dasein – это первое, что я хотел бы сделать в проблеме конечности человеческого познания, которую тем не менее нельзя не признать ключевой для понимания Канта[3]. И второе: не сводить проблематику конечности у Канта к введению времени в мышление. Напротив, я бы хотел попытаться аргументировать следующий тезис: основная метафизическая проблема Канта – проблема пространства как проблема понимательного места, то есть такого места, откуда нечто можно понять. Я акцентирую именно пространство, а не время потому, что меня здесь интересует не столько синтез, сколько поле синтеза, вписанность в мир, предваряющая извлечение опыта, или значимость того, «насколько далеко до этого (до понятийного мышления. – Примеч. авт.) простиралось наше восприятие». Именно в этом духе возможно прочтение знаменитого тезиса Канта, гласящего, что «мне пришлось рассмотреть знание, чтобы дать место вере». Нужно выделить знание и рассмотреть его, чтобы поместиться в мире, описываемом этим знанием, со своим мышлением. Если проблему конечности мышления развивать по нити пространства, понятого как место для мысли, то это означает развитие проблемы зависимости существования истины как явления от того, что происходит с человеком, проблемы владения знанием или проблемы размерности, в которой мы владеем знанием.

Априоризм всегда оставляет нам место и требует нас к себе, чтобы его вынести, так как всеобщие содержания сами существуют в режиме актуализации сознательной жизни. Познание с этой точки зрения следует рассматривать как феномен жизни. Мы не просто «видим» через сущности мир, но сами должны занять в нем место в качестве мыслящих и познающих. Знание обладает чертами события: такова, я думаю, одна из возможных характеристик великого начинания Канта в философии.

Владение знанием, размерность, в которой мы владеем знанием, есть знание в качестве культуры. Знание объективно, культура же, в том числе и культура знания, субъективна. По отношению к знанию культура есть его субъективная сторона, то есть способ деятельности, обусловленный разрешающими возможностями человеческого материала, и в то же время конституирующий в этом материале нечто впервые в качестве таких конституирующих мер, производящий эти меры. Эта конечность или размерность владения есть культурно-исторический продукт, носящий производно-производящий характер, общий как для науки, так и для искусства. Это не рассмотрение отношения науки к культуре или религии, а культура в самой науке или наука как культура, знание как вера[4]. «Я рассмотрел знание, чтобы дать место вере». Как тогда возможно знание о знании? Ведь, как известно, науки о чем-то уникальном быть не может и внутри научного знания не содержится уникальных предметов исследования, но вот саму науку мы в повседневной жизни рассматриваем как уникальное явление. Знание о знании можно построить, лишь поставив науку в более широкую семью, а именно в ряд способов отношения к производству человеческих состояний; тот способ, каким наука относится к человеческому феномену, и есть предмет нашего внимания в этой работе. Каким образом человеческий феномен определяется – занимает место – в мире в зависимости от, например, науки и каким образом возможно объективное знание как состояние конечного, субъективного существа – вот вопросы, заставляющие нас акцентировать именно пространство, а не время и интерпретировать Кантову тему пространства как тему места ума.

Эта работа представляет собой также попытку привести аргументы в пользу следующего тезиса: имеет смысл взглянуть на Канта, вооружившись некоторыми идеями Пруста, чтобы лучше понять характер кантовского а priori. Пруст, как мне кажется, может кое-чему научить историка философии. Во-первых, не смотреть только «горизонтально», располагая историко-философские факты в физическом пространстве и времени. «Тот, кто слишком доверяет фактам, не видит законов», не видит, в частности, «просыпание от догматического сна» как активный внутренний процесс, несводимый к внешним «влияниям», не видит преувеличенный характер различения творчества Канта на критический и докритический периоды, в своем принципе приводящий к неконтролируемому размножению «Канта». В итоге «классический» историк философии ничего не может поделать с тем обстоятельством, что Кант всегда похож на самого себя и потому должен быть представлен как жизненная форма. И, во-вторых, результат просыпания – концепция априорного знания – может быть уточнен на пути прустовского парадоксального выражения «метафизическое априори». Итак, бросить, условно говоря, «прустовский взгляд» на Канта – значит описать трансцендентального субъекта и его структуры в терминах места («занятия места», «поиска места»), то есть описать форму как топос и описать познание как некоторого рода «путь» – возвращение утраченного времени.

 

1. Кант на пути: что значит воспринять?

 

Весь Кант проявляет себя сразу, но, так сказать, только по форме. Его первая, еще юношеская, работа, подобно прустовскому пирожному мадлен, содержит в себе уже все – связку основных тем, зацепившуюся за решение частной проблемы физико-математического характера. Но решение этой проблемы, в чем бы оно не заключалось, напряжено вопросом, остающимся пока в тени: что значит воспринять? Кантовское понимание акта восприятия подразумевает имплицированность пространства в восприятие и влечет за собой понимание знания как феномена жизни конечного существа. Знание обладает чертами события, связанного с занятием места.

В своей юношеской работе – «Об истинной оценке живых сил» – Кант, как известно, решает проблему физико-математического, а не философского характера. Однако эта работа примечательна явной избыточностью пафоса по отношению к своей теме, что получает свое объяснение как «вступление на начертанный путь». Обычно историки философии понимают под этим лишь выражение решимости посвятить себя исследовательской деятельности[5]. Тем самым выражение «вступление на предначертанный путь» оказывается лишь пустым выражением намерения, неоплаченным никаким содержанием. Это, однако, не так, и слово «путь» даже уже здесь не столь уж пусто. Что же этот путь по своей форме, так сказать?[6] «Предрассудок никогда не исчезнет», вдруг замечает Кант. «До тех пор, пока тщеславие будет владеть умами людей, предрассудок будет оставаться в силе, то есть он никогда не исчезнет». Тема предрассудков важна своими следствиями при определенной трактовке, а именно – всякий раз заново, здесь и сейчас приходится совершать акт познания или, что то же, у рассудка, познания, восприятия нет порождающего их прошлого. Воспринимать – значит высвобождать себе место, всегда уже занятое предрассудком[7].

Итак, высвободить себе место в мире знания. Кант начинает обсуждать проблему сил в контексте понятий и проблем взаимодействия. Это взаимодействие сил в мире все время осмысливается на фоне темы места человеческой души в этих взаимодействиях. Здесь важно не то,  что именно мы узнаем, а сам факт восприятия. «Законы природы вообще есть одновременно законы рассудка» – такова зрелая формулировка. Ключевое слово здесь «вообще». И вот в аккорде «вообще», то есть в аккорде самой возможности знания, которая не имеет прошлого и всякий раз должна возникнуть заново на каких-то условия, юный Кант делает следующее. В параграфах IV и IX им развита следующая последовательность шагов: 1) сосуществование и последовательность действия сил в контексте взаимодействия означает, что воспринять значит, во-первых, прийти во взаимодействие, то есть познавать можно только при изменении; 2) изменение должно быть не только в пространстве вещей, но и изменением места души; 3) эти изменения места души должны быть таковы, что о них знают, то есть изменения в душе должны быть зафиксированы, чтобы быть знанием. Итак, восприятие всегда есть изменение состояния. Возможно существо, которое не знает, что у него есть представление. Чтобы говорить о таких изменениях, носитель которых знает о них и к которым может быть применен термин «знание» («восприятие»), необходимо предположить полное взаимодействие субстанций.

Итак, восприятие – первая сквозная тема Канта – есть нечто, что нельзя предположить заранее, а нужно еще суметь осуществить каждый раз заново. Эмпирический факт самого события восприятия – вот на что следует обратить внимание. Но отсюда сразу же вытекает и вторая сквозная тема, чаще всего вводимая Кантом сочетанием слов «теперь, когда уже». Если мы понимаем, что о чем-то как о воспринятом мы можем говорить только как о части мировых взаимодействий и, кроме того, мы должны иметь полные отношения взаимодействующих сил, чтобы вообще говорить об акте восприятия в мире, то это значит, что мы имеем дар косвенного взгляда или отстранения, обеспеченного силами, которые невозможно разложить, а можно лишь непосредственно принять, если они уже есть. Не только взаимодействовать, но и увидеть себя в точке взаимодействия, отстраниться означает в то же время и принять ту форму понимания, что уже есть, чтобы завоевать себе возможность мыслить без сравнения одного мира с другим.

Таким образом, в первой работе Канта в контексте проблемы восприятия связываются вместе две основные темы Канта, маркирующие событие извлечения опыта, – «каждый раз заново» и «теперь, когда уже есть». Привлекая и другие тексты Канта, проблему восприятия можно развивать следующим образом.

Возможную игру представлений Кант останавливает, вводя критерий осознанности. Сознание им мыслится как, отличное от содержания представлений, от психики. Мы можем иметь содержание представлений, психические состояния, но если мы не можем осознать себя в качестве субъекта этих состояний и тем самым осознать сами эти представления, то мы оказываемся в мире некоторого зависимого существования. Осознать себя в качестве субъекта собственных изменений состояний, увидеть себя видящим означает оказаться в области, где необходимо что-то принять без необходимости ответа на вопрос «откуда сам критерий сознания?»: ведь «мы можем судить о любом рассудке только с помощью нашего рассудка и о любом созерцании только с помощью нашего созерцания»[8]. В этом смысле узнавание себя в качестве сознающего существа может быть только тавтологично: если уже есть та форма разума, которая есть, то нет возможности и, подчеркивает Кант, необходимости сравнивать. Это значит, что воспринять значит, принять. Что принимается, если это не эмпирическая данность? Узнавание себя в качестве человеческого существа тавтологично[9]. Именно как тавтология построена, например, априорное утверждение, что душа там, где тело или место души там, где мыслящее тело. Ведь оно говорит только, что сознание есть сознание в отличие от тела, и, когда мы хотим локализовать сознание, нам остается только принять, что оно там, где есть человек.

Другой стороной критерия сознания является истолкование пространства как моего пространства, тезис об имплицированности пространства в акт восприятия: если всякое восприятие есть восприятие измененного состояния предполагающее сознание изменения состояния как именно моего изменения, то в само определение восприятия неизбежно входит пространство. Этот ход мысли можно рассмотреть уже в первой работе Канта, где, рассуждая о месте души или о нас как частях мира, который мы познаем, он развивает тему множественности миров в метафизическом смысле слова, то есть о множественности, возможной в одной точке. Там, где «место души», где человек, там множество возможностей восприятия, что одновременно означает и множество возможностей пространственного определения, но если акт восприятия состоялся, то состоялась и определенность пространства. Лишь когда акт восприятия не только идеально предположен, но реально совершен, мир определен как этот мир и уже нельзя представить способ представления другого существа: пространства разной природы будут совершенно не связаны.

Пространство есть элемент изменения как осознанного изменения, как моего изменения. Эта мысль в последующих текстах развивается более определенно. В уже упомянутом письме к Герцу от 1789 года Кант размышляет о возможности существования такого понятия, как «необходимость» и связывает эту возможность исключительно с конечной природой «нашего разума», так как в сознании, определяемом только самим собой – божественном сознании, – вовсе не было бы понятия необходимости. Для того, чтобы мы познавали мир, он должен быть миром, в котором мы определились, то есть таким, в котором случилось наше существование. В противном случае в независимом сознании не могло бы возникнуть понятия необходимости. Далее, в письме к Осману от сентября 1789 года Кант, различая два рода восприятий – те, что возможны без знания, и те, что без знания не возможны (они составляют априори чувственности), – развивает следующий ход мысли: из воздействий мира воспринимаются только те, которые с самого начала согласуются с формой пространства этого мира. «Внешние представления лишь в той мере могут производиться или возникать, в какой восприятия нашей способности представления аффицируются согласно этой форме...» Итак, во-первых, если воздействие не примет форму пространства, оно не будет воздействием, и, во-вторых, мы можем постигать только те вещи, которые отнесены к всегда уже случившейся форме чувственности. Любые действия, появляющиеся в мире, должны располагаться, или, точнее, мы должны иметь возможность располагать их по форме, данной случившимся, добавленным к содержанию описания. Действия, не обладающие внутренней постижимой нами связью и совершающиеся как бы поверх нее, не могут быть материалом нашего суждения о мире. Эта зависимость от связи внутреннего, или случившегося, есть проблема трансцендентального, а характер случившегося – независимость от содержания описания – есть проблема априорного синтеза. Синтез означает, что обнаружение факта, его описание не обладает определенностью, если к нему не добавлено нечто. Мы можем постигать только те вещи, которые относятся к миру, в котором нечто уже случилось, а именно случилась «действительная связь», или форма.

Далее, внутренние изменения не могут быть поняты в своей возможности без внешнего воздействия, содержащего основания этих изменений. Чтобы определиться в восприятии наших собственных внутренних изменений состояний, мы должны определить нечто как воздействующее на нас[10]. Пространство есть элемент действия предмета на мои чувства. Кант подчеркивает расположенность пространства как внешнее основание изменения состояния. В определение воздействия на органы чувств имплицировано пространство, оно необходимый элемент изменения во взаимодействии как моем изменении. А изменение, не осознанное как мое изменение, не явлено, но есть лишь в качестве зависимого сознания, с которым играют, а само оно не знает об изменении своих состояний.

Суммируя полученные ответы, получаем следующую картину. По Канту, воспринять значит:

–  быть фактом, случающимся каждый раз заново, так как предрассудок всегда;

–  быть частью мировых взаимодействий, воспринимать значит изменяться;

– сознавать свои изменения; изменение должно быть «моим», должно быть осознано; для этого пространство должно быть элементом моего изменения и если воспринято, то это уже мое пространство; из воздействий мира воспринимаются только те, которые принимают форму пространства;

–  принять, отстраниться, высвободиться;

– занять место, заместить: пространство/восприятие есть факт свободы, который ниоткуда.

 

2. Форма как топос – представленность всего на месте

 

Двигаясь по линиям, заданным проблемой восприятия и терминами, ее выражающими – «полнота», «определенность», «осознанность», – в поисках продолжения и хотя бы частичного разрешения этой проблематики, следует обратиться к понятию формы у Канта. С этой точки зрения проблема формы есть вопрос одного, которое есть все. Нужно выделить знание и рассмотреть его, чтобы поместиться в мире, описываемом этим знанием, со своим мышлением. Вот здесь и возникает проблема формы – таких условий со-держания, такого места упорядочивания, которые затенены случившимся содержанием.

Не имея возможности в данной работе подробно останавливаться на проблеме формы, я лишь конспективно намечу некоторые значимые характеристики формы, в особенности ее топологический характер. Мне кажется, что специфически кантовский тезис, решающий проблему полноты описания, мог бы звучать так: форма есть представленность всего на месте.

Прежде всего, область формального есть область полноты. Мышление и нравственность могут быть представлены как примеры области полноты. Область морали, например, по определению открывается только там, где есть полнота, так как только полнота вины формирует нравственное существо. Полнота, понятая как лишенность поддержки со стороны чего-либо внешнего, требует силы сопряжения, держания вместе. В работах 60-х годов, сравнивая философию и математику, Кант обращает внимание на невозможность в философии записать и забыть, полностью доверив знаковой записи смысл написанного. Философия никогда не может подставить под знаки предмет in concreto, в отличие, например, от математики. В этом смысле философия – странный язык, лишенный части его свойств: обычно в языке можно удерживать прошлое, фиксируя его знаками так, что нет необходимости на каждом шаге мышления распаковывать знаки и держать в мышлении все вместе. Но философия как раз и есть такая необходимость держания всех нитей рассуждения вместе: метафизика, замечает ранний Кант, есть чувство идей, рассуждение, основанное на духовном ощущении, лишенном поддержки со стороны предмета. Мышление и нравственность как то, что должно делаться специально, как преодоление естественного рассеивания и естественной склонности, есть усилие держания, поддержанное только формой. Форма есть то, что со-держит.

Форма есть, иными словами, возможность или принцип произведения внутри структуры, в отличие от произведенного стихийным действием в мире и воспринимаемого нами как некоторое свойство предметов, которое можно описать или изобразить. Форма есть некоторая генеративность, способность производить или, точнее, быть основанием для произведения. Действие формы есть спонтанное порождение или априорный синтез: на место стихийных оснований, всегда чужих себе, гетерогенных, подставляются автономные. И здесь можно вновь видеть работу критерия осознанности. Сама сфера разума, морали, эстетики – сфера формального – вводится через следующее примечательное сочетание слов: сознание изменения своего состояния. Например, моральным может быть лишь сознание модификации состояния – преодоление склонности. Мышлением будет не то, что думается, но модификация этого состояния. Модифицированное есть то, основание чего не является частью другого целого. Если нет формы как произведения на своих собственных основаниях, то есть если «наши» мысли не принадлежат к тому бесконечному множеству мыслей, которые порождены мыслью же, тогда неизбежны разрывы и пустоты в нашем взгляде на мир и неизбежно вторжение чужих миров, не позволяющие нести ответственность за поступки или мысли. Состояния, которые мы испытываем, в действительности могут быть произведены иными причинами, чем те, которые мы предполагаем. Полнота и определенность описания подразумевает отсутствие указанных разрывов и достижима лишь для области, порожденной формой. Вопрос о форме, обсуждаемый с точки зрения критерия осознанности, есть вопрос об окончательной данности сознания.

Если мы осознаем, то осознаем целый мир, но не в смысле охвата представлением всех предметов или совокупности всех конкретных знаний, а в том смысле, что элемент (архе) мира оказывается средой, медиумом, стихией, в которой подвешены или плавают все наши конкретные высказывания о мире.

Фактически вся познавательная проблема, как и нравственная, и эстетическая, возникла у Канта на следующей ноте: когда мы описываем мир, то описание мира скрыто содержит термины нас самих, понимающих это описание. Наше описание должно давать нам место, вмещать нас самих. По этому мотиву Кант и вводит тему различения миров, и повторяемость выражений «наш рассудок», «наше созерцание» и т. д. предполагает возможность иного рассудка и созерцания. Но выражения эти с самого начала появляются потому, что Кант полагает: проблема не только в том, чтобы описывать мир, но и в том, чтобы владеть этим описанием, в том, чтобы описание понималось. Не мир понимался, а описание понималось. Допустимо мыслить описание в некоторой системе отсчета, с которой мы не можем быть сообщены. Тогда это описание, скажем мы, – лишено понимания и в этом смысле вовсе не есть описание[11]. Проблематика формы есть, таким образом, рассмотрение существования предметов внутри феномена осознавания. Форма есть, таким образом, особый срез рассмотрения сознательных явлений, когда они рассматриваются с точки зрения возможности сознания этих содержаний.

Но это существующая возможность сознания, и ниже сознания вообще мы спуститься не можем. Принципиально важна здесь трансцендентальная (не трансцендентная) перспектива, изначально пробивающаяся у Канта фиксацией внимания на ограничениях, вытекающих из того, как мы объясняем мир. Как только осознано нечто, мы в мире. И здесь где, казалось бы, Кант очень близок Лейбницу (душа-монада отражает весь мир), и прочерчивается принципиальное различие между ними: по Канту, то, что нам удается сказать о предметах, вовсе не состоит в степени ясности и сознания, не может быть больше или меньше. Форма как феномен осознания вводится вместе с постулатом конечности или «одного сознания», «одного опыта», «одного мира».

Итак, форму можно определить как то, что позволяет нечто увидеть априорно, что позволяет иметь априорную определенность явлений. Там, где речь идет о воспроизводстве явлений в качестве упорядоченных, появляется проблема сознания как формального элемента. Форма, по Канту, отличается свойством не изображать и отражать действительность, а быть добавочным элементом, через который только и дана действительность. Форма, иными словами ничего не копирует в мире, но впервые его освещает. Следовательно, факт воспроизводства сознательных явлений как упорядоченных не вытекает из содержания этих явлений. Воспроизводимая упорядоченность сознательных явлений всегда отлична от их содержаний и имеет свои условия существования – ограничения. В познании мы что-то можем и чего-то не можем; в сфере морали что-то должны и чего-то не должны; в сфере тонких чувств –  они есть или их нет. Тема ограничений возникает из соединения проблемы формы и способа ее существования – стихии практического. Форма тем самым в качестве основания для полного и уникального описания явлений предполагает наличие всего или, что то же, одного: не то, к чему мы придем, пройдя, если бы даже могли, бесконечный предметный ряд, а все, или мир в качестве наличного.

Эта тема ограничений или существования формы как практической стихии понята Кантом как зависимость от целого, как связи координации. Определенность части в зависимости от целого есть проблема системной связи, или связи координации. И это также проблема формы, которая как проблема может быть почувствована следующим образом: это та определенность целого, которая дает мне, как части порядка, определенные возможности, отбирая все другие. Есть нечто, что мы можем /не можем (познание) или должны/не должны (нравственность) как части порядка. Например, термин «электрон» маркирует порядок, целое, одна сторона которого отсылает в предметную область, к объекту, а другой стороной этого порядка является мыслящее существо, высказывающее это понятие.

Идя по линии формы или, так сказать, обращения содержания мира в ноль, Кант выходит к иному, чем классический рационализм нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц), рассмотрению проблемы согласования в одном сознании совершенно разных законов.

Кант настойчиво предлагает обратить внимание на парадоксальность определения актуальной бесконечности взаимосвязанных процессов в мире, зафиксированного в рационалистической онтологии того времени. Согласно рационализму последовательная бесконечность так же возможна, как и одновременная (мгновенная). Но Кант фиксирует здесь противоречие в понятии субстанции: основание бытия как причина не может быть одновременно и абсолютной и особенной. Отвергнув интерпретацию понятия субстанции как актуальной бесконечности, он получает возможность повернуть постановку проблемы причинного объяснения изменений в мире в противовес рационализму с головы на ноги. Если для классиков рационализма один вид необходимости (закон) и есть мировой порядок, то Кант мировой порядок, наоборот, отождествляет с естественными причинными закономерностями, содержательное единство которых в рамках универсума (возможность свести к одной) неизбежно остается открытым. Мир устроен естественно, но принцип его единства нельзя усмотреть в его причине, а можно лишь предположить в силу естественного его устройства. Отсюда замена понятия «основание бытия» понятием «форма» – условием предполагаемого причинного взаимодействия. Это условие есть принцип координации частей, а не субординации. Мир как целое содержательно не может быть определен («равен нулю»), он невыразим, но понятен, и то, что в нем является, может быть понято. Ряд бесконечного пройден, но только по форме. О внутримирном мы мыслим в терминах законов, но объяснять согласование законов в терминах самих законов мы не можем. Для этого нужно дополнительное понятие – форма, одно, содержащее в себе все. Характер такого со-держания требуется теперь уточнить. Форма как связь координации есть такая связность явлений, которая устанавливается в каждом «нашем» последовательном («горизонтальном») шаге «вертикально», одновременно. Выше уже говорилось, что Кант начал «делать» свое мышление, упершись в проблему взаимоисключения одновременности и последовательности. Всякие силы в мире действуют, разворачивая себя последовательно, но связь любых сил означает взаимодействие, и если оно происходит, то это означает, что мы на каждом шагу разворачивания последовательности имеем дело с уже изменившимися предметами – они изменились в силу взаимодействия. Предмет А разворачивает свое действие, но сам предмет А уже изменился, как, впрочем, и место души. Но если восприятие возможно как опыт, то на следующих условиях: на уровне воспроизводства явлений мира как осознанных включено сознание в качестве упорядочивающего явления, координирующего в себе разнородные связи и устанавливающего эту связность как бы поперечно вертикально к горизонтальной, последовательной развертке и движению частей, в том числе и нашему движению. В одной из ранних своих работ Кант нашел удачный термин для выражения чего-то отличного от причинно-следственной последовательности действий – «сфера действия монады». Это сфера действия, или объем, предупреждает Кант, не есть некоторая наглядная область, доступная представлению, но скорее само представление, пронизанность представления самим собой, не требующая временной последовательности.

Форма как практическая стихия есть наложение ограничения на бесконечное движение в последовательности: задача знания и задачи морали бесконечны, но мы не можем не думать, ожидая сбора всех знаний, и должны поступать всегда раньше прояснения всех оснований действия. Бесконечность в принципе не есть данность для нас, конечных существ, но мы можем мыслить и должны поступать hic et nunc. Мыслительные или моральные действия в сознании цейтнота уходят от непроходимой бесконечности как бы вбок, в формальное, и только так мы оказываемся в феномене знания или совести. Ряд бесконечного пройден, но только по форме своего выражения и чтения[12]. Следовательно, проблема априорного как трансцендентального есть проблема какой-то снятой или сокращенной, связующей или топологической представленности бесконечного hic et nunc. Форма есть представленность всего на месте или топологическая связность бесконечности.

Представленность всего на месте означает, что одновременность, связанная в одной точке, всегда представлена пространственно. Например, замечает Кант, время мы всегда представляем в виде линии и никогда по качеству, но всегда по аналогии. Следовательно, форма как представленность всего на месте имеет структуру аналогии. Метафора всегда дает пространственно-одновременно то, что в действительности всегда расположено во временной последовательности, разнообразно по содержанию и принадлежит разнородным областям. Значит, для носителя такого рода действия в мире, в основе которого лежит форма как представленность всего на месте, конститутивна связь разнородного или конститутивно такое целое, которое одновременно присутствует на двух уровнях: реальном и идеальном, эмпирическом и рациональном. Это целое разнородного можно назвать «рогатым»[13]. Одним рогом – единичным созерцанием – оно упирается в «землю», другим уходит в «небо» разума, делая его определенным – небом этой земли, разумом этого, а не другого мира[14].

Все нити разнородного сходятся теперь в одной точке определенности – точке «я мыслю». «Должно быть возможно, чтобы «я мыслю» сопровождало все мои представления»[15]. Что обозначено этой фразой? Упорядоченные объекты, случающиеся как опыт, случаются по гениальной координации разнородного на условиях, не исчерпываемых самим содержанием, воспринятым в мире, но включающих также и воспроизводство познающих существ: речь идет не только о новом знании, но и формировании измененного субъекта этого знания. Полное воспроизводство мыслительного действия познания предмета формативно по отношению к субъекту и задает его место в познаваемом им мире. Выражение «я мыслю» обозначает сознательное многообразие, воспроизводимое упорядоченно. Представление «я мыслю» есть задание структуры сознания. По структуре сознания показывается что-то, но сама структура не имеет референта в мире. Целостность разнородного, расположение одновременно на двух уровнях – чувственном и сверхчувственном – и позволяющая, не имея связи содержания и причины во временной последовательности разворачивания сил, всякое многообразие координировать по форме выражения и чтения, есть структура сознания, или топос – расположенность сознания относительно себя самого. Топологическая связность сознания или некоторая топологическая содержательность сознания вообще предпосылочна по отношению к закономерной связи явлений.

История Канта есть история возникновения аппарата, на языке которого проясняется то, что сразу есть, но не ясно: идея конечности, зависимое и независимое сознание, мир, частью которого являюсь, форма. Но вся философия Канта в ее технической части, в части развиваемого аппарата есть разрешение одной проблемы – проблемы синтеза. Архитектура этой проблемы – А: в случае фактов, требующих для их восприятия чего-то дополнительного, возникает проблема априорного (когда мы воспринимаем, только если знаем). В: кроме различения фактов двух родов есть еще различения независимого и зависимого сознания. Синтез означает, что обнаружение факта, описание его не обладает определенностью, если к нему что-то не добавлено, и добавленное независимо от содержания описания. Такое добавление есть расширение знания. Тем самым мир связан внутренним, случившимся.

Как известно, «реальность» у Канта не есть термин, применяемый к вещам в себе. «Реальность» – термин, поставленный в отношение к миру человеческого восприятия, и тем не менее не субъективный. Мир является реальным на определенных условиях: должна быть форма и должны быть индивиды или, точнее, индивидуирующие мир созерцания. Мы включены во взаимодействие мира как существа, которые одновременно мыслят в терминах внепространственных и вневременных сущностей и в то же время индивидуализируют их, конкретизируют их в эмпирических пространственно-временных локализациях. Чтобы все это могло случиться, необходимо «полное общение субстанций во взаимодействии», или форма как индивид, что предполагает осуществленность сверхчувственного[16].

 

3. Пространство геометра

 

3.1. «Впервые после...»: форма-преобразователь

как уникальный индивид («умное» тело)

 

Итак, мы говорим о сознании изменения своего состояния. Ведь все дело в том, что нет наших прямых связей с предметами. Эти связи опосредованы «прохождением пути». И простейшее видение предмета содержит в себе в упакованном виде прохождение пути. Это прохождение суть прохождение к чему-то другому, чем предмет, и потому выпрямление естественного склонения, предрассудка. Сознание как орган прохождения пути можно определить как блокировку, нейтрализацию или изменение естественного рассеяния, склонения, распада видения и чувствования. Нужно дать расти своему глазу, уху, чувствам вообще в приставке-амплификаторе, в форме-преобразователе, в натюрморте Сезанна, например, или монстрах Галилея[17].

Все, что мы вводим, мы вводим через сознание изменения своего состояния – проблема, полагаемая нами сквозной в философии Канта. Это значит, что здесь мы имеем дело с какой-то субстанцией, которая является звеном или членом двух рядов – ряда физического и ряда идеальных образований. Субъект познания занимает своей душой место в мире, а эта душа имеет своим содержанием вневременные и внепространственные образования, «сущности». Душа посредством них мыслит и более того, мысля посредством них, сообщается с другими душами. Это «республика ученых» – абстрактный континуум сознания, и знание в нем имеет независимый от опыта характер, априорный характер.

Сведение всего к субъекту, а субъекта к заранее заданным рамкам субъективности – вот что такое априоризм, говорят нам. Кант в действительности был занят обратным делом, а именно: выделив пространство реализации, вычленить такие мыслительные содержания, которые мы можем отделить от субъекта и объективировать как происходящие в мире независимо от психики и субъекта. Каково то пространство, какова та сфера действий, внутри которой мы могли бы говорить как о чем-то, что существует в мире? На каких правах и основаниях мы говорим о каких-то содержаниях сознания, что они есть представление чего-то, действительно происходящего в мире, объективно?

Противоречие между универсальным содержанием знания и его частным, «культурным» сказали бы мы теперь, существованием есть теперь наш вопрос, ответ на который следует, как мне кажется, искать в способе существования формы, в форме как теле, «умном» теле.

Через науку и наукой человек прорывается сквозь свой частный образ. В этом смысле наука, как и искусство, может быть рассмотрена в качестве расширяющих органов воспроизводства человеческой жизни. Но в каком состоянии возможен научный закон в качестве «нашего» видения?

Акт возникновения произведения и наличие произведения в качестве культуры суть разные вещи. Мы в культуре того, что сделал художник или ученый, а сам художник или ученый уже не там. Но где? Наука и искусство содержат в себе элемент возможного, только однажды устанавливаемого, уникального, не являющегося частью никакого иного целого: творчество новых форм из исследуемого наукой возможного, из потенциального бытия. Под творчеством следует понимать акт, впервые после которого мы можем понимать и говорить о мире в терминах законов. Тогда о самой форме мы не можем говорить ни в терминах открытия, ни в терминах нормы или дедукции. Эту сторону творчества новых форм в науке обычно не признают, то есть не признают роль форм-преобразователей как уникальных индивидов, содержащихся в одном экземпляре произведения.

 

3.2. Пространство и время выполненности существования

 

К обсуждаемой теперь теме я прежде всего хотел бы зайти со стороны вопроса о существовании: ведь все то, что обсуждалось до сих пор, внутренне озвучено темой существования. Насколько из аналитической связи мышления вытекает существование связи предметов, насколько необходимость мышления совпадает с необходимостью существования? – в таком аспекте кантовская постановка вопроса о существовании широко известна. Еще более известен ответ, фиксирующий несводимость бытия к мышлению. Однако фиксацией этой несводимости вопрос не исчерпан. Проделанное нами ранее движение позволяет предположить, что для Канта реально существующим является такой мир, частью которого может быть и является хотя бы одно действительно мыслящее существо. Иными словами, кантовский вопрос о существовании был бы исчерпан только в том случае, если, не потеряв указанную несводимость, была бы прояснена также и связь мышления и существования. Что мы можем назвать существующим и можем ли мы нечто зафиксировать в качестве существующего? Учитывая предыдущие мотивы и ограничения, я буду теперь отстаивать следующий тезис: у Канта существующим является такой мир, частью которого является действительно мыслящее существо. Существующим является тот мир, который смог явиться. Как о существующем можно говорить о таком мире, часть которого есть «человек» в качестве именно явления, а не ноумена. То есть существующим является мир, допустивший эмпирическую явленность неэмпирического. Я мог бы предложить следующий путь обоснования этого тезиса.

Прежде всего нужно избавиться от непроясненности термина «явление», чаще других фигурирующего в нашем тезисе. На решение этого вопроса накладывает свою печать проблема полноты описания, достигаемая только посредством формы. Для констатации существования чего-либо нужен закон, исчерпывающий полноту описания. Юмовская проблема, подчеркивает Кант, получает полное решение на своих условиях, а именно: не всеобщие законы природы выводятся из опыта, а опытом будет называться лишь то, что порождено внутри законов на их собственных основаниях. В противном случае в целое рациональной мысли вторгаются какие-то вещи, которые в то же время являются частью иного, неизвестного целого. В этом случае вещи не явлены. Например, не явлены мне в кантовском смысле этого слова студенты, которым я читаю лекцию о Канте, так что я не могу сказать, что, глядя на них, сидящих вовне, я имею «внешнее созерцание». Такую предметность я в принципе не могу полностью включить в свое пространство наблюдения и, глядя на них, глядящих на меня, вижу только образ самого себя, возвращение ко мне моей интерпретирующей проекции того, что происходит в их внутреннем пространстве, называемом головой. Тогда, во-первых, явлением у Канта называется только то, что воспроизведено на подставленных, произведенных основаниях, а не основаниях стихийного случания. Лишь повторенный на произведенных внутри структуры основаниях, стихийный случай, исчерпанный формой, будет явлением. Но какой формой? Это еще предстоит уточнить. Пока лишь можно указать, что, во-вторых, явлением, в отличие от простого восприятия, будет то, для чего субъект имеет протоявление.

Теперь пора в автономии рациональной мысли («рассудок диктует законы природе») расслышать вместо диктата сухого рассудка[18] привилегию способности суждения в контексте отношения существования к мышлению. С самого начала вопрос о познаваемых вещах ставится Кантом с дополнением некого акцента, который не всегда заметен, а именно: акцентирование способности суждения в отличие от рассудка, разума и чувственности. Что рассматривает Кант, когда он рассматривает знание? С каким акцентом он трактует знание? Ответ на этот вопрос ставит на должное место проблему существования. В любом нашем действительном знании есть что-то от идеальных, внепространственных и вневременных сущностей, что-то от нашею чувственно-психического устройства и что-то от физической реальности, с которой соотнесено это знание, и единица знания есть нечто, одновременно требующее всех этих составляющих. Но необходимость вводить понятие способности суждения появляется из осознания недостаточности всех указанных составляющих для того, чтобы знание состоялось. Само то, что некоторый частный случай мы можем увидеть как частный случай некоего закона, есть акт, не вытекающий из содержания этого закона и, далее акт, который мы будем вынуждены совершать всякий раз заново. Кант здесь имеет в виду весьма простые вещи: уму нельзя научить, и ум, если так можно выразиться, нельзя выучить, то есть оставить позади себя. Напротив, в случае с тем, что названо способностью суждения (или просто умом), мы имеем дело с точкой, все время перемещающейся от нас вперед и призывающей нас к выполнению акта знания. Всего знания недостаточно, чтобы знание было: чтобы быть, оно должно быть выполнено, что из самого знания не вытекает. Итак, там, где Канту приходится прибегать к термину «способность суждения», к указанию на то, что идеальные образования не могут быть основой дедукции, он имеет в виду различие между содержанием мысли и мыслью как случившимся состоянием, в котором это содержание выполнено, то есть мыслью как актуальным существованием. Лишь в выполненности знания возможна констатация положения дел, того, что нечто случилось. Иными словами, для констатации действительного, законного положения дел необходима сила суждения.

Таким образом, только в выполнении, реализации некоего мыслительного содержания, в силе суждения есть основание для констатации существования некоего содержания. Нечто констатируется существующим лишь только в отношении к случившейся мысли. Здесь я только обозначу одно существенное различие. Существуют также такие содержания, форма которых есть способ их собственного движения[19]. Основания для воспринимаемых нами вещей уходят в бесконечность, но в каждый данный момент существует особый акт, подающий основания для остановки и завершения мышления. Это акт остановки выполнения формы – живой ответ на вопрос «что мне подумать?». Но если уж мы оказались в ситуации тождества между содержанием мысли и ее существованием, то есть в ситуации понимания, то это означает, что случилась координация множества разнородных вещей. Случилась, теперь спросим мы, в каком времени и в каком пространстве? Однако каковы основания так спрашивать? Основанием является фундаментальная дискретность события мысли, подчеркнутая Мерабом Мамардашвили в работе «Лекции о Прусте»[20]. Имеется в виду отсутствие перехода между моментами жизненного времени. Жизненное пространство и время не гомогенно и из предшествующего пункта впечатления или мысли не вытекает мое нынешнее состояние. Если бы было иначе, можно было бы иметь мысль хотением мысли, а впечатление желанием впечатления. Если случается состояние, которое мы по каким-либо причинам ценим, то длится это состояние не по нашему желанию, но на своих собственных условиях и так, что мы не можем гарантировать своим желанием дление этого состояния. Но именно этими свойствами и обладает, по Канту, способность суждения или просто ум. Если всякий раз заново нужно выполнять некое мыслительное содержание, то здесь прослеживается фундаментальная дискретность человеческих состояний, из-за чего должно существовать особое пространство и время – пространство выполнения и реализации мысли. Допустим, что должно, но согласен ли с этим сам Кант?

Допустим, что у знания как события или понимания есть своя топология, то есть специфические условия выполнения абстрактных мыслительных содержаний, этических или эстетических состояний. В аспекте специфичности или независимости этих условий можно понять, почему Кант считает, что душа, преисполненная чувств, – высшее из возможных совершенств. И здесь очень важно то, что ранний Кант впечатляюще называет вяжущей силой самосознания, а в «Критике чистого разума» обсуждает как трансцедентальное единство апперцепции. Для нас эта тема важна как случай интеллигибельной материи. Ясно, что вывести из мысли существование, на основе которого эта мысль могла бы быть порождена, невозможно. Необходимость мышления не может подчинить необходимость существования, но есть случай, когда при всей разнородности мышления и существования, представление неотделимо от существования. Это случай «Я» – нечто, расположенное как материя, но не требующее для себя дополнительного понимания. Свойством существования, являющегося пониманием, обладает трансцендентальное сознание – некое, так сказать, двурогое образование, упертое одним рогом «вниз», в «минимум», и это пространственно-временные созерцания, а другим рогом устремленное «вверх», в максимум, и это идеи разума. Принципиально важными для нашей темы являются здесь два обстоятельства: во-первых, трансцендентальное сознание не есть для себя предмет и акт мышления не может быть эмпирическим опытом, иначе пришлось бы удвоить время – время как форма опыта оказалось бы существующим... во времени. Это значит, что абстракция сознания вводится независимо от чувственной организации своего носителя. Во-вторых, трансцендентальное сознание способно к расширению путем самоаффектации и в этом смысле к насилию над чувственностью. Введение трансцендентального сознания как некоей волны расширения души помимо природой заданной чувственной организации позволяет замкнуть тему существования.

Полноту описания кантовского вопроса о существовании можно получить, лишь определив место этой проблемы в его мышлении. Только в выполненности и реализованности мысли есть основание того, что случается нечто, несводимое к своему понятию, случается какое-то существование. Здесь, в пространстве реализации и выполнения мысли, мы имеем как раз те упорядоченные объекты, стороной которых мы являемся как высказывающие и реализующие эту мысль. Но гипотеза о существовании особого пространства и времени выполненности мыслительных актов, являющегося основанием для констатации существования чего-либо, осталась должным образом не обоснованной и кажется даже противоречащей активному нежеланию Канта удваивать мир – какое еще особое пространство и время помимо того, что у нас есть! Пока то, что ранний Кант называл «сферой действия монады», а мы теперь назвали пространством выполненности мысли, известно в виде свойств движения некоторой точки, в себе содержащей разнородное и по форме координирующее его как бы «вертикально» (кантово «целое») по отношению к горизонтальному развертыванию причинно-следственных связей. В этом случае знание рассматривается как событие, то есть рассматривается со стороны своего существования, выполненность которого предполагает свое пространство и время в силу дискретности жизненных актов, всякий раз требующих силы суждения. Теперь предстоит подтвердить этот тезис на материале трансцендентальной эстетики Канта и показать, что пространственно-временные формы созерцания суть не только пространство и время мысли, но также и объективации.

 

3.3. Пространство мысли как пространство объективации

 

Я сразу сформулирую свой тезис: пространство мысли есть пространство объективации потому, что вместе с актом определения в мире субъекта познания определяется также и мир. До того, что ранний Кант называет «действительной связью», мир и субъект заранее не определены.

 

3.3.1. Пространство геометра

На какой вопрос отвечает трансцендентальная эстетика, трактующая пространство и время в качестве априорных форм чувственности? Удержать вместе чувственность, и пространство, и время не простая задача, но связаны они вместе вопросом вовсе не о них.

Трансцендентальное сознание можно определить как отображение силы, которая действует в «Я». Отображение самого себя, получаемое посредством трансцендентального рассмотрения, или трансцендентальное отображение самого себя, сознание действия связывания есть трансцендентальное сознание. Трансцендентальное сознание есть область врожденных идей и абстрактного континуума сознания. Но этот континуум свободен от пространственно-временных ограничений, и локализация таких понятий не является средством иханализа. Но кем же мыслятся эти понятия? Вот вопрос Канта. Все дело в том, что Кант пытается максимально извлечь как последствия, так и выгоды из того факта, что любые понятия кем-то мыслятся и мыслятся в пространстве и времени этого кого-то, данных ему независимым образом как формы созерцания.

Если мыслит не бесплотный ум, а человеческий, то что это значит? Присмотримся к кантонскому рассуждению в «трансцендентальной эстетике», к выбору слов, которые он использует. В абстрактном континууме сознания существует допущение предельного (божественного) интеллекта, который в один миг обозревает все множество связей и состояний мира. Такой интеллект не нуждается в том, чтобы, как выражается Кант, «обозревать множество путем последовательного применения к нему меры». Пространство и время в диссертации 1770 года определялись по отношению к предельному интеллекту. Пространство Кант называет феноменом вездесущия. Это пространство всех пространств. Под временем подразумевается феномен вечности общей причины. Пространство и время, определенные в таких терминах, могут быть вменены некоему предельному интеллекту. И наоборот, «последовательное применение меры» характеризует пространство и время человеческого ума, пространство и время геометра (а не Бога). Но почему пространство геометра следует назвать пространством реализации понятий?

Таким образом, существует пространство и время Бога, этого предельного интеллекта, мысленные акты которого одновременно поддерживают и существование предметов, и существование ума, мыслящего эти предметы, то есть одновременно являются созерцанием, и существует пространство и время геометра. Рассматривая последнее, Кант определяет его тем, что, складывая последовательно, мы всегда должны завершить мысленные акты в «определенное время». Там, где Кант говорит о субъективности и идеальности пространства и времени, он фактически решает следующую проблему: он стремится выявить имплицитные условия, сопровождающие любые акты применения и выполнения понятий человеческим интеллектом. Итак, выражение «пространство и время геометра» указывает на условия реализации и выполнения понятий, на условия мыслимости понятий в человеческом интеллекте. Для Канта существуют определенное время и пространство выполнения мыслительных актов и применения понятий. Итак, понятия, в содержание которых не входит пространство и время, будучи мыслимыми, сразу же начинают жить в некотором конечном пространстве и времени. Целое, последовательно выстраиваемое из частей, – а только так человек и может его строить, – и есть то пространство и время, которое Кант называет априорным, идеальным и субъективным. Пока завоевано следующее: место кантовской проблемы пространства и времени.

 

3.3.2. Внелогическая база мышления конечного существа

В раскрытии содержания проблемы я попытаюсь опереться на следующий мыслительный ход Канта: подчинить наблюдение законам физики. Учение Канта о пространстве и времени есть его способ и метод указания на существование некоторой внелогической базы наших мыслительных операций. Пусть сквозным для этого рассмотрения будет следующий пример: впонятии одна окружность вполне тождественна другой, но когда я рисую на доске одну окружность рядом с другой, я каким-то образом индивидуализирую их где-то вне понятия. Они становятся непосредственно различимыми, а ведь это одно и то же понятие окружности.

Именно в качестве наблюдающего и познающего существа субъект познания есть конечное физическое существо, у которого есть свое пространство и время. Но именно в силу своей слабости и ограниченности он может познавать. Парадоксальный ход: именно потому, что мы физические существа, мы и можем зацепиться за физический мир. Это существо не в пространстве и времени, а есть пространство и время. Это существо есть пространство и время, ставшее чувствуемым.

Таким образом, идея состоит в том, что для того, чтобы выработать понятия об объективной упорядоченности событий в пространстве и времени вообще, должна существовать предваряющая по отношению к этим понятиям инезависимая от них упорядоченность проявления этих событии, в априорном «где» и «когда» порядка. Для любого извлечения порядков какой-то порядок уже должен быть. Созерцать – это физика, но только формальная физика, то есть учение о движении как таковом. Движение как таковое сводимо к человеческим первофеноменам: смена восприятий, движение руки. Наши категории не были бы применимы к миру, если бы пространство и время не были бы субъективными. Кантовские слова о том, что пространство и время субъективны и только субъективны, означают, что в начале познания лежит некоторое «эмпирическое» пространство и время - пространство и время, ставшие чувствуемыми. Мускулистые плечи мысли, позволяющие втиснуться в мир и занять в нем место, суть пространство и время. Акты мысли выполняются не просто в пространстве и времени, но пространственным или пространственно-временным действием, то есть таким действием, которое уже само, независимо от того, что мы знаем о пространстве и времени, имеет пространственно-временной характер. Итак, термины «пространство» и «время» относятся у Канта к познающему действию конечного ума. Пространство и время заданы этому существу наглядно, без опосредования понятиями, выдумками и фантазиями. Формы созерцания субъективны, но они не могут быть выдуманы. И это указание на выход из субъективности.

 

3.3.3. Критерий существования: вечное и неизменное как событие пространства и времени

Существует ли какая-либо контролируемая операция, посредством которой мы, оставаясь внутри некоего живого чувствующего состояния, тем не менее могли бы выполнить это состояние как раскрытие мира? Существует ли тем самым субъективность, одновременно являющаяся объективностью? В каком смысле мы вообще можем сказать, что что-то случилось?

«Определенность» – термин, маркирующий появления проницаемого для нашего понимания мира и мира, полностью исчерпанного по форме этим пониманием, – может быть представлена как акт замыкания расширения души. Вместе с актом замыкания расширения души определяется также и мир – интерпретация трансцендентального основоположения Канта, гласящего, что условия опыта есть одновременно условия объектов опыта. Равным образом расширительна определенность как мира, так и субъекта. Характер и природа этого расширения должны быть теперь уточнены насколько это возможно. Во всяком случае, здесь следует держаться той, приписанной выше Канту, интуиции, что то, что называется «миром», небезразлично к живому человеческому усилию, к выполненности существования.

Мир не определен ни чувственностью, ни понятием  –  авторство этого тезиса можно смело приписать Канту. Мир не определен по понятию, и никакие понятия как таковые не дают полного описания. Тема первых оснований различия сторон в пространстве и, шире, асимметрии, неисчерпаемости никаким понятием различия правого и левого, позволяет демонстрировать это достаточно отчетливо, как и пример с окружностями, приведенный выше. Понятие окружности единственно и не размножаемо от того, что мыслится многими головами, но и эта окружность, нарисованная мною, тоже единственна, но единственна не так: она единственна in concreto – скажет Кант. По одной единичности – in concreto – мы мыслим другую единичность – окружность вообще. Выполнить мысль означает по Канту разрешить понятие in concreto. Ведь любое понятие определяет описываемый им процесс, только если к нему прибавляется некое формальное физическое событие, имеющее место в мире, случившееся в нем независимо от понятия.

Мир не определен также и по восприятию, и из содержания чувственности мы также не имеем выхода к существованию.

Мир, как и субъект, не определены до «действительной связи»; «коперниканская революция» Канта вовсе не может быть истолкована в том духе, что предметы познания должны соответствовать заранее заданным рамкам субъективности, – это была бы «птолемеевская» и уже вовсе не революция. Пока только ясно, что «действительная связь» или, полнее, «существование действительного взаимодействия субстанций» («Новое освещение первых принципов метафизического познания», 1755) не есть продукт чего-либо готового, будь то «мир» или субъект. И далее, любое говорение о существовании чего-либо предполагает первосуществование, «действительную связь», ту действительную индивидуальность, которая не может быть предположена, но, случившись, задает границы сообщаемости опыта[21] и минимум существования, задает фундаментальное различие «до» и «после», фундаментальную асимметрию. Мир, как и «Я», определяется минимумом существования. Факт бытия асимметричен, и лишь после мы имеем язык, формулирующий симметричные законы и оперирующий универсальными понятиями.

Итак, случилось в полном смысле то, что вечно и неизменно. Кант ищет то, о чем можно было бы исчерпывающим образом сказать, что оно случилось, поскольку о содержании чувственности этого никогда нельзя сказать, и находит искомое под видом форм созерцания. Формы созерцания вечны и неизменны, как неотменяемое событие, как асимметрия факта бытия, как Прошлое – «минимум», «низ» чистого сознания, ниже которого не спустится никакая субъективность. С точки зрения возможностей познания мы внутри чувственности как в тюрьме до тех пор, пока она не претерпела расширяющую волну воздействия со стороны рассудка. Выше уже говорилось, что любое понятие определяет описываемый им процесс, только если к нему прибавляется некое формальное физическое событие, имеющее место в мире, случившееся в нем независимо от понятия. Это формальное физическое событие, то, что определило различие «до» и «после», нельзя вывести никаким понятием. Оно должно случиться и при этом быть дано. Такими первослучаем и перводанностью и являются формы созерцания. Это чувственные телесные образования, как бы понимающие сами себя, дающие понимание самим фактом своего существования: «прозрачные тела», сказал бы Пруст, или чувственно-сверхчувственные образования, кентавры. Формы созерцания не есть просто продукты человеческого естественного устройства, от века заданного, а есть трансцендентальные продукты, всегда большие, чем их содержание, черпаемое только из чувственности. Формы созерцания суть чувственность, дополненная топологической содержательностью «чистого сознания».

Таким образом, к пространству и времени применим признак «есть» – невыводимость ни из какой мысли и несводимость ни к какой чувственности. Вопрос о пространстве означает прежде всего вопрос «удалось ли?» – удалось ли включиться в мир актом бытия, представить собой мир, экземплифицировать его. Пространство мысли есть эвиденцирующее мир тело мышления.

Физический мир существует не в своем пространстве и времени, но в пространстве и времени нашего наблюдения, в котором «телами мышления» физические тела полностью вывернуты вовне и только потому и в той мере и превращены в физические тела. Пространственность предмета есть выражение его свойств непосредственно различительным расположением их в пространстве наблюдения («пространстве геометра»). Кант выражает эту мысль достаточно отчетливо: «пространство в мыслях делает возможным физическое пространство»[22]. «Пространство геометра» есть, иными словами, внелогическое условие «пространства вообще» или объективного пространства, которое у Канта появляется лишь после того, как введены физические силы и законы. В этом смысле формы созерцания суть протоявления или явления явления, а трансцендентальная эстетика в Критике чистого разума суть «формальная физика».

Таким образом, то, что Кант называет формой созерцания или представлением пространства и времени, не суть понятия о пространстве и времени и не суть также смутные предпонятийные ощущения пространства и времени, но есть пространство и время нашей сознаваемой активности, пространство и время расширения души, пространство и время мысли: наше присутствие в мире в качестве эвиденцирующего мир тела, допускающего применение критерия «есть», тела мышления, впервые лишь после явления которого мы получаем возможность оперировать универсальными понятиями.

 

4. А priori как прошлое. Метафизическое апостериори

 

Вывод из трансцендентальной эстетики есть тема реальности как реальности для какой-то схемы или как отношения между объемом опыта и его извлечением, тема прошлого как априорного, а априорного как прошлого[23]. Так понятое, a priori можно охарактеризовать прустовским выражением, соединяющим противоречащие друг другу термины –   «метафизическое апостериори». Внутреннее (форма) остается у Канта на условиях события, на условиях онтологического, не гносеологического смысла термина «явление мира». Тот род знания, который есть внутренний элемент мира, суть независимое или априорное знание. Почему же его можно назвать метафизическим апостериори? Потому, что содержание определилось ровно настолько, «насколько простиралось до этого наше восприятие» («Пролегомены») или вложение, телесное прорастание ума или насколько состоялась внелогическая база понятийного мышления. Чтобы знать, нужно вложиться. Во введении к критике чистого разума Кант говорит, что естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что мы сами вложили и прочитали в понятии. Эмпирическое у Канта входит в теорию, таким образом, дважды: первый раз как вложение или телесное прорастание ума, задающее топос теории и рацио как пропорцию между неизмышляемым и в то же время ненаглядным («метафизическим»), и второй раз эмпирия входит в наше мышление на уровне явлений в пространстве мира, уже определившегося в наших возможностях его понимания. Мы не познаем мир чистой мыслью, но воспринимаем действие форм созерцания и тем самым понимаем. В этом смысле можно сказать, что единственная задача понимания есть восстановление того, что мы почувствовали. Введя метафизическое апостериори, мы можем понять, что вся остальная картина и структура сознания, в рамках которой могут существовать познавательные, этические, эстетические образования, то есть факты «нашего» действия в мире, – все это уже заранее имеет траектории и пространство движения, которые можно реконструировать, пользуясь трансцендентальным аппаратом, все нанизывающим на стержень осознания: я сознаю свою деятельность связывания или обратное отражение собственных движений в мире. Реальность как соотношение, пропорция, рацио между Прошлым и актуальным восприятием, реальность как опыт, устанавливается ритмично. Ритм как минимум состоит из двух тактов: свертка в тела чувствительности и развертка смысла в движении выхождения на свет. И путь вверх равен пути вниз.

 

 

 


[1] Этой мыслью я обязан Ж. Делезу. «Современной философии свойственно преодолевать альтернативу временного/вневременного, исторического/вечного, частного/универсального. Вслед за Ницше мы открываем вневременное как более глубокое, чем время и вечность, - философия не есть философия истории или вечности, она вневременна, всегда и только вневременна, то есть "против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь придет". Вслед за Сэмюэлом Батлером мы открываем Erewhon как означающее одновременно исходное "нигде" и "здесь и сейчас", смещенное, замаскированное, измененное, постоянно пересоздаваемое» (Делез Ж. Различие и повторение. – М., 1998. С. 11). В применении к Канту, а я бы настаивал на адекватности и продуктивности такого применения, тезис о вневременном как особом месте и миге – здесь и сейчас – мог бы звучать так: априорная форма топологична. Подробнее об этом см. ниже.

[2] Кант И. Сочинения: В 6 т. -  М., 1966. – Т. 2. – С. 316.

[3] Полностью принимаю следующий тезис Хайдеггера: «Для понимания всей Критики чистого разума должно как бы вбить себе в голову: Познание есть прежде всего созерцание» (Хайдеггер М.  Кант и проблема метафизики. – М., 1997. – С. 12).

[4] Видение проблемы в таких терминах я обязан работе: Мамардашвили М. К. Наука и культура // Как я понимаю философию? – М. 1990. – С. 291-310.

[5] Куно Фишер и Эрнст Кассирер здесь достаточно репрезентативны.

[6] Славой Жижек в своей недавней работе представил Канта как предельный случай «обсессивного синдрома»: «Трансцендентальный метод ограничения эмпирического восприятия феноменального мира и исключения из него "вещи-в-себе" очевидно является выражением стремления к истине, то есть страхом ошибиться, приняв явление, феномен за "вещь-в-себе"» (Жижек С. Возвышенный объект идеологии. – М., 1999. – С. 192). Если это и так, то задача моя может быть определена тогда следующим образом: не свести мысль Канта к страху, а вывести ее из страха.

[7] Видимо, наиболее ярко эта тема развита в статье «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?».

[8] Письмо Марку Герцу 1789 года.

[9] «Можно ли побудить разум достигнуть этого понятия теизма только посредством того, чему учит история, или только посредством непостижимого для нас сверхъестественного внутреннего воздействия? <...> ...Можно согласиться с тем, что если бы Евангелие до сих пор не научило людей всеобщим нравственным законам в их совершенной чистоте, то разум до сих пор не мог бы их постигнуть с такой полнотой. Однако теперь, когда они уже есть, каждого можно убедить в их правильности и значительности в помощью одного только разума» (Кант И. Трактаты и письма. – М., 1980. – С. 570).

[10] «Предустановленная гармония Лейбница с необходимостью ведет с собой идеализм: поскольку в ней каждый из двух субъектов участвует в игре изменений для себя самого без влияния другого, то один из них вовсе не нуждается в определении существования и состояния другого. Но так и внутренние изменения не могут быть поняты в своей возможности без чего-то внешнего, что содержит основания [этих изменений]» (Кант И. Трактаты и письма. – С. 631).

[11] Здесь были бы уместны примеры несообщаемости опыта. С. Ю. Витте, в бытность свою министром иностранных дел Российской империи, засвидетельствовал следующий курьез: посол одной из восточных стран, будучи приглашенным на симфонический концерт и желая быть любезным, похвально отозвался о звучащей «европейской музыке», но сделал это в момент, когда музыканты настраивали инструменты. Арабский переводчик Аристотеля переводит «Поэтику» и не может перевести слово «театр», а за окном играют по ролям мальчики... Ребенок наблюдает половой акт своих родителей... Несообщаемость опыта очевидна. Поле опыта – не пустая комната, по которой можно перемещаться в любом направлении. Решающим является как-то расположенная связность возможностей понимания, место, открывающее пространство для движения и задающее условия достижимости того или иного.

[12] В «Пролегоменах» Кант пишет: «Вот почему чистые рассудочные понятия теряют всякое значение, если их отделить от предметов опыта и соотнести с вещами в себе. Они служат лишь для разбора явления по складам, чтобы их можно было читать как опыт» (курсив мой. – А. X.).

[13] Вспомним Ницше, предисловие ко второму изданию «Рождения трагедии»: «То, что мне пришлось схватить... проблема рогатая, не то, чтобы непременно бык, но во всяком случае новая  проблема; теперь бы я сказал, что это проблема самой науки – наука, впервые понятая как проблема, как нечто достойное вопроса. <…> А наша наука, – что означает вообще всякая наука как симптом жизни''» (Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. – М., 1990. – Т. 1 – С. 49).

[14] В работе «Эстетика и философия» Мишель Дюффрен пишет со ссылкой на Канта: «...не обязательно представлять себе сверхчувственное как радикальное превышение чувственного, а моральность – как подчинение чистой форме, трансцендентной любому содержанию». Тезис желательно перевернуть. Не обязательно чувственное понимать как радикальный недостаток сверхчувственного, а чистоту формы как трансцендентность любому содержанию.

[15] Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994. – С. 100.

[16] Жиль Делез в своем исследовании философии Канта предупреждает об опасности непонимания, касающейся всего практического разума в целом: было бы ошибочно думать, что кантианская мораль остается безразличной к своему собственному исполнению (Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях – М., 2000. – С. 49). Понимание формы вообще как практической стихии вынуждает к более широкому заключению: было бы ошибочно думать, что разум безразличен к своему исполнению.

[17] Художник (как и влюбленный) в чем-то подобен ученому: и тот и другой (и третий) отделены от обыденной жизни пространствами своих состояний, в которых только и даны им предметы их внимания.

[18] Сравни: для Пруста «влажные» мысли, в отличие от «сухих», суть те, которые нельзя не мыслить.

[19] Привлекая Гегеля, эту мысль можно было бы пояснить вкратце так: есть доказательства, совершенно внешние предметам, например геометрическое доказательство. Но философское доказательство есть случай доказательства предметом самого себя как формы движения его содержания.

[20] Мамардашвили, М. К. Лекции о Прусте. – М., 1995.

[21] Обыденная жизнь учит нас тому, что понимание достигается не убеждениями, аргументацией и т. д., и когда, например, мужу и жене приходится долго объясняться, то все уже безнадежно запутано. Понимание аксиоматично – либо есть либо нет: оно есть вопрос не аргументации, не психологической способности понимания, а скорее попадания в или выпадения из пространства понимания. Скорее понимание создает нас, чем мы его.

[22] Кант И. Пролегомены / / Кант И. Сочинения: В 6т. – М., 1966. – Т. 4. – Ч. 1. – С. 104.

[23] «То, что мы называем реальностью, есть определенное отношение между нашими теперешними ощущениями (актуальным восприятием) и воспоминаниями, которые одновременно нас окружают, – отношение, которое элиминируется простым кинематографическим видением, – тем более что оно претендует ограничиться именно видимым» (Пруст М. В поисках утраченного времени / Пер. с фр. Н. М. Любимова. – М., 1982. – Т. III. – С. 889).

 

 

 

Комментарии

 
 



О тексте О тексте

Дополнительно Дополнительно