Некоторые замечания о cogito, об альтернативах классическому субъекту и о цене субъектности вообще

А. М. Карпеев,

И. А. Правдин,

А. Н. Рымарь

 

 

А. М. Карпеев

Я хотел бы добавить кое-что к предшествующей статье, прежде чем предоставить эти страницы коллегам. Я вижу связь между несколькими большими темами нашего времени, которые очень трудно встретить вместе в сколько-нибудь серьезном контексте – они вроде бы и принадлежат разным измерениям:

Во-первых, тема «конца субъекта» (варианты – «смерть человека» и т. д.), вкупе с бумом прагматизма. Я имею в виду разные повороты этой темы, и восторженные, и панические.

Во-вторых, тема нового религиозного сознания – то, что называется иногда «постхристианской» или «неоязыческой» волной. Серьезное отношение к «нетрадиционной религиозности» – вообще редкость.

В-третьих, тема глобализации, прежде всего в аспекте все более очевидной взаимной зависимости разнообразнейших и разноуровневых социальных порядков друг от друга – здесь подразумеваются и все исторические напластования, предшествующие любым актуальным порядкам, как процессам производства порядка.

Как могут встретиться две из этих трех тем – это можно увидеть, например, в статье В. Н. Поруса: «Либо мы совершаем тризну по усопшему субъекту и предаемся ироническому и безответственному духовному пребыванию, либо ищем ответ на вызов времени, сохраняя импульс культуротворчества, сообщенный христианской в частности и религиозной вообще духовной традицией»[1].

Очень трудно комментировать позицию уважаемого автора – так симпатичны все его исходные пункты, и, в конце концов, мне лично очень даже хотелось бы, чтобы он был прав. Но, кажется, я уже ни с какой точки зрения не мог бы хотеть этого со спокойной совестью.

Во-первых, ополчаясь на постструктурализм, неопрагматизм и на что бы то ни было как на нечто душепагубное мы рискуем подтвердить правоту прагматического подхода. Вот и здесь уважаемый автор ни слова не говорит о том, что «смерть субъекта» означает некие ложные утверждения Фуко, Деррида, Рорти и проч. Он говорит, увы, только о том, что «смерть субъекта» – это нечто вредное для веры и для европейской культуры. И еще о том, что надо сделать выбор... в общем, ничего тут нет, кроме прагматического децизионизма. Я не думаю, чтобы Августин или Фома Аквинский, скажем, удовольствовались такой аргументацией в пользу веры, разума или чего бы то ни было еще. Впрочем, Августина и Фому не интересовал «субъект».

Во-вторых, раз уж мы коснулись средневековых персоналий и тем, я посмею утверждать, что  «лоскутное одеяло персоны с потенциально спутанной идентичностью и умаленной персональностью, в качестве основания действия принимающей несопоставимые логики, без какого-то интегрированного персонального стиля, более или менее удачно имитирующей уже имеющееся»[2] – это изображение не только человека «постсовременности». Это все как нельзя лучше подходит к человеку традиционного общества, между прочим, и к верующему средневековому христианину.

Средневековый человек, в конце концов, потому и был склонен к мистике Церкви, переходящей в обрядоверие, что понимал четко и просто: мир во зле лежит, и никакое «принятие личной ответственности» не изменит этого обстоятельства. Если ты остаешься в мире, то и действуешь по его законам, и не надо пытаться выдавать свои действия за  действия «христианского импульса». В мире воевали и торговали, а в Церкви молились и каялись одни и те же люди. «Мир во зле» – да это же и значит, что невозможно делать по будням то же, что и в воскресенье. Здесь совершенно на поверхности плавает несопоставимость «логик, лежащих в основе действий» в области сакрального и в области профанного.

Только святой в этой ситуации выглядит не как прагматист, потому что он реализует одну-единственную возможность последовательного действия – это последовательность ухода от мира все дальше и дальше. Более того, сам-то святой при этом знает о продолжающейся «несопоставимости логик» своего собственного поведения. Или уважаемые коллеги (все те, кто берет слово одновременно как христианин и как критик постмодерна) всерьез думают, что «индивид-субъект» Нового Времени – это и есть эталон верующего сознания?.. В таком случае приходится подозревать, что здесь, в этом «крестовом походе» против деконструкции субъекта, веру путают с убеждениями, а христианcкое воодушевление – с гуманистическим.

Между прочим, в механизмы производства путаного и суеверного средневекового полисубъекта (или как его называть?) хотя и были вживлены весьма странные социальные институты и процессы, но среди них не было, во всяком случае, работорговли. Тогда как достопамятный классический субъект Нового Времени, воплощенный в набожном и высокоморальном бюргере, вряд ли состоялся бы без голландских рейсов за «черным деревом» из Африки в Бразилию, как равно без специфических механизмов, обеспечивающих сокрытие этой сомнительной практики.

Первейший механизм здесь, конечно, денежно-кредитная система как таковая, делающая совершенно непрозрачным процесс производства условий, при которых возможен платежеспособный субъект «протестантской этики» и пр. и пр. Можно предположить, что классический субъект – или миф классического субъекта – это вообще par exellence эпифеномен денежной системы, как величайшей в мире завесы, обезличивающей и маскирующей отношение сильных к слабым и победителей к побежденным. Что не видно глазу, то не оскорбляет самосознания.

«Смерть субъекта» оскорбляет в лучших чувствах – наконец-то! Не представляю, в какой еще форме современный человек (точнее, человек, привыкший к гуманизму как к норме мысли) мог бы получить хоть какие-нибудь концептуальные средства, чтобы иметь хотя бы шанс на понимание этой самой религиозной традиции, тысячелетиями твердящей о тотальности греха. Воистину, это тот христианин, которому присуща, по слову Марка Твена, твердая вера в провидение, как человеку, имеющему на руках четыре туза.

А теперь я передаю слово коллегам, тексты которых объединены той самой темой – проблематизации cogito и классического субъекта.

 

И. А. Правдин

ПОЛЬ РИКЕР И СТРУКТУРАЛИЗМ

 

Известна реплика П. Рикера по поводу «Заботы о себе» Фуко – «Наконец-то у Фуко появился человек!» Эта реплика вроде бы подтверждает репутацию Рикера как философа, исходящего из традиций, которые враждебны критическому объективизму, составляющему отличительную черту структуралистского (и наследующего ему) мышления, объективизму, с неизбежностью ведущему к деконструированию «гипотезы человека» или «гипотезы Я». Правда, здесь нужно было бы уточнять и уточнять объемы понятий – «Я», «субъект», «человек», «личность» – как и жесткость их связи между собой.

Но, во всяком случае, Рикер совершенно точно исходит из рефлексивной и феноменологической парадигмы, изгерменевтического проекта. Рикер, далее – верующий философ, ученик Габриэля Марселя. Все это, вместе взятое, дает основание для того, чтобы интерпретировать противостояние «Рикер–Фуко» как противостояние одновременно классического гуманизма и постклассического «негуманизма», христианских и нехристианских (не то предельно светских, не то квазибуддистских – о Фуко и такое тоже говорили, причем с одобрением) инспираций. Таким образом, Рикер – это вроде бы удобная фигура для того, чтобы иллюстрировать ею альянс верующего мышления с классическим (не ставящим под сомнение основательность «субъекта») мышлением и с гуманистической (не ставящей под сомнение основательность «человека») традицией.

 Однако принципиальное оппонирование не исключает и контакта. Как я постараюсь показать, неклассические элементы рикеровского герменевтического рационализма неотличимы от того, что можно было бы назвать воздействием  структурализма: «рефлексивная философия возникает не для того, чтобы поддерживать и сохранять собственную идентичность, отражая атаки своего противника, а с тем чтобы, используя его, вступить в брачный союз с тем, что она наиболее всего оспаривает»[3].

В герменевтике Поля Рикера обнаруживается некий «структуралистский след» – и этот след связан с подходом проблематике субъекта. Можно попробовать установить связь между этим структурным воздействием и специфической рикеровской герменевтики «Я есть» как неклассического метода познания. Ведь у Рикера налицо программная критика декартовского Cogito, переходящая в пересмотр понятия «рефлексии», ключевого для классической метафизики, – или, может быть, как раз недостаточно декартовского Cogito классиков, со всеми последствиями для «рефлексии» тоже?..

Герменевтика «Я есть», по мысли Рикера, должна прежде всего не читать Декарта глазами немецкой классической философии. Тут должен быть пересмотрен весь круг субъект-объектной проблематики, отвергнута картезианско-кантианская теория субъекта. Ибо прежде вопроса о res cogitans, которую так легко отождествить и с «субъектом», и с «личностью», должен быть как-то артикулирован вопрос о том, что дает нам («нам» – поскольку мы связаны с res cogitans) «понимание как способ быть». Это и есть переход от рефлексивной философии «Я мыслю» к герменевтике «Я есть».

Это, конечно, отчасти Хайдеггер – но следует напомнить и о том, что тут все начинается с возвращения к «аутентичному Декарту», по крайней мере, сопоставимого с тем способом чтения Декарта, который присутствует в «Картезианских размышлениях» Мамардашвили. И еще следует заметить, что сама необходимость такого маневра напоминает, при всей очевидной разнице, о задачах структуралистского неорационализма Фуко: речь идет теперь не об истине, а о том, что выступает как условие ее (истины) производства, естественно, предшествующее этому производству. Но, если «субъект» в классическом (после-декартовском) смысле ничем не занят, кроме производства истины, то «нечто», обозначенное здесь как «условие», предшествует также и субъекту.

В критике субъектно-объектной проблематики Рикер опирается действительно на «аналитику Dasein» М. Хайдеггера, которая успешно справляется с деконструкцией классических построений, в том числе с Cogito (далее, однако, Рикер критикует и самого Хайдеггера). Так, он считает, что ошибочность трактовки ego как центра заложена в самом определении субъекта: произошла неправомерная идентификация субъекта как ego, вследствие чего мы имеем превращение человека в первичного и реального subjectum, в первичное и реальное основание. Хотя старинное слово subjectum означает прежде всего не ego, а – если следовать латинскому substratum – то, что собирает все вещи, так, что они оказываются для чего-то основой, фундаментом. И вот субъект в качестве «я-сам» становится центром, из которого возникает мир предметов и явлений, условием существования которого является субъект.

Я бы добавил еще небольшой комментарий Т. А. Клименковой: декартовское Cogito базируется скорее на интуиции и чувства, нежели на интуиции идеи. Следовательно, то, что «рефлексия возвращает нам как результат непосредственного сознания, еще нуждается в прояснении»[4]. Поэтому-то сознание должно быть, опознано не как первая, но как последняя реальность, которую мы в состоянии познать – идя к ней, а не исходя из нее.

Однако Хайдеггер в своей деконструкции Cogito, по мнению Рикера, пытается абстрагироваться от всего последующего пути, на котором происходит возврат к Cogito. Вопрос «кто?» относительно «тут-бытия» перерастает в вопрос о том, как можно обнаружить себя как целое. Понимание – не инструмент познания, а то, что конституирует Dasein (имеет ли последний природу «субстанции» или «эффекта», неважно). Но как исследовать понимание в обход исследования языка как нечеловеческой силы, создающей место для человеческого?

Герменевтика «Я есть» ведет нас к вопросу о бытии, который в свою очередь увязан с вопросом о том, «Кто спрашивает?». Но путь «онтологического понимания», проделанный Хайдеггером, «короткий путь», по выражению Рикера, абсолютно ничего не дает для уяснения целого ряда аспектов исторической герменевтики – тем самым и для уяснения исторической возможности человека. Хайдеггер «не дал нам никакого средства для того, чтобы мы могли выявить, в каком смысле собственно историческое понимание является производным от этого первичного [онтологического] понимания»[5].

Рикер и переносит акценты в конструировании герменевтики «Я есть» от «понимания как способа существования» на производные формы от этого первичного понимания – в знаково-символическое пространство языка, которое образуется самой культурой.

Но Рикер не замыкается на критике Cogito, она только первый шаг в деконструкции классической рациональности. Более чувствительный удар Рикер наносит ей в разработке своего понимания рефлексии, которое должно заменить собой «абстрактную рефлексию» на более «конкретную». Сама рефлексия определяется тут как «операция, дающая возможность обратить внимание на невыявленный фон значений. Цель ее состоит в том, чтобы при переключении на невыявленный фон значений, получать сведения не прямо об объекте, а о возможности его явления»[6].

Рикер четко разделяет свое понимание начала рефлексии и классическое «Я мыслю, значит я существую». Ведь Cogito уже в некотором смысле потеряно, так как нет никакого чистого сознания, наличие которого можно было бы обнаружить в самонаблюдении. К самопознанию можно прийти только через предварительный отказ от иллюзии самопрозрачности сознания.

Рикер видит бесполезность и неопровержимость картезианского Cogito. Это «первый шаг, который не может быть продолжен никаким другим, поскольку ego Cogito не схвачено самим собой в зеркале своих объектов, своих произведений, и в конце концов своих действий»[7]. И тут в полную меру востребуется структуралистский сциентизм – «структурная объективность может предстать тогда в качестве абстрактного, но имеющего свою ценность момента операций признания и присвоения, с помощью которых абстрактная рефлексия превращается в рефлексию конкретную»[8]. Сознание – это не место зарождения значений, не конституирующая сама себя сфера. Сознание остается пока только задачей, тем, что не дается сразу, а доступно лишь через присвоение смыслов, рассеянных в идеях, актах, институтах и памятниках культуры, которые их объективируют.

Следовательно, «субъект, который, интерпретируя знаки, интерпретирует себя, больше не является Cogito: это – существующий, который через истолкование своей жизни открывает, что он находится в бытии до того, как полагает себя и располагает собой»[9]. Таким образом, после «распада» декартовского «Я», следующим шагом должен стать путь собирания и утверждения через опосредование «Я» в знаке. Таким образом, внутренним стержнем рефлексии оказывается, по Рикеру, «присвоение нашего усилия существовать и нашего желания быть через произведения, свидетельствующие об этом усилии и об этом желании»[10]. При этом, впрочем, к указанному «усилию существовать и желанию быть», кажется, достаточно бессмысленно было бы прилагать персональные характеристики. Собственно, Рикер уже не спрашивает о том, «существует» ли «Я » в качестве персоны и субъекта или же является иллюзией, – сам вопрос уже неправомерен, да и бесполезен.

Показательно, между прочим, что в рикеровской оптике размывается сама граница между классическими и неклассическими методологиями. Законы структурной лингвистики, по Рикеру, структурируют (как у Лакана) бессознательный уровень, нерефлексивный слой духа. Здесь речь прежде всего идет не о фрейдовском бессознательном импульсе, а о чем-то, что Рикер сближает с «кантовским бессознательным»: категориальная система, не соотносящаяся с мыслящим субъектом.

Конечно, от общего признания правомочности структуралистских исследований в заранее отведенных им рамках еще далеко до того, чтобы признать контекст рикеровского герменевтического рационализма «структуралистским» или «постструктуралистским» в существенном смысле. Более важным представляются иные соображения, связанные с пересмотром понятия редукции, которое, по Рикеру, необходимо именно в виду того нового, что принесла с собой структуралистско-семиотическая парадигма: необходимо «настроить редукцию на тон философии языка»[11].

В классическом (гуссерлевском) понимании редукция, или эпохэ, есть акт «отключения», с одной стороны, «естественных» связей любого являющегося бытия, с другой – собственно психологического слоя сознания. В результате должна появиться совокупность «содержаний сознания» и «актов сознания», внутри которой любое бытие только по отношению к сознанию – но уже к трансцендентальному сознанию – и можно определить. Такова, во всяком случае, рикеровская интерпретация гуссерлевской редукции.

Рикер же предлагает перетолковать редукцию как «трансцендентальное» самого языка, как «начало означающей жизни»[12]. Именно здесь Рикер заходит очень далеко в своих контактах со структурализмом: речь должна идти не о трансцендентальном субъекте, но, очевидно, о трансцендентальном бессознательном, не носящем ни в каком смысле субъективного характера: это только «поле [возможных] когитаций»[13].

Рикер не является «анти-персоналистом» лишь постольку, поскольку он проделывает в конце концов операцию, подобную операции Канта при переходе от чистого разума к разуму практическому, но в совершенно ином, неклассическом контексте. Дело в том, что для Рикера изначально не существует разрыва между событием речи (дискурсом, в его терминологии) и действием[14], для него равнозначны сами вопросы «что я могу сделать?» и «что я могу сказать?». Таким образом, Рикер устраняет чистого субъекта, «самосозерцающее Cogito», в пользу языкового механизма, но сохраняет возможность «субъективации», пользуясь выражением Фуко, по ходу становления речи – в конечном счете как речи поэтической и рефлексирующей, противодействующей обесцениванию языка. Теперь остается только отметить те области субъективации, в которых Рикер предполагает «собрать» субъекта как целого, – это интрига (сюжетостроение) и метафора.

Все это, вместе взятое, и означает «пересмотр понятия редукции в ее позитивном значении», которая выходит наружу (как условие возможности соотнесения) при переходе знака к значению, следствием чего является превращение всего мира знаков в объективную систему. Но редукция должна браться также и в негативном своем значении как возможность Ego обозначать себя в дискурсе. Таким образом, «редукция в ее целостном смысле и есть возвращение к себе, исходя из своего „другого“, которое создает трансцендентальное не из знака, а из значения»[15].

Можно сказать и так: устанавливающий себя (то есть существующий именно в силу своего усилия самообозначивания) субъект устанавливает себя в непрерывном прохождении того безличного поля, которое образовано бессознательным обоих видов – фрейдовским «энергетическим» и языковым. Самообозначивание – это не только практика применения местоимения «я», это постоянно протекающий процесс создания фраз, включенный в уникальный прагматический контекст и одновременно соотнесенный с языком, становящийся в таком случае традицией.

Таким образом, Рикер демонстрирует невозможность в собственном смысле противостояния «бессубъектной» парадигме структурализма (и постструктурализма). Эта парадигма может быть ответственной философской мыслью (со всеми ее глубинными религиозными интенциями) только освоена.

 

А. Н. Рымарь

«Я» И САМОСОЗНАНИЕ В «ИСПОВЕДИ» АВГУСТИНА

 

По Хайдеггеру, начиная с Декарта, «человеческое сознание есть в своем существе самосознание»[16]. Следовательно, любой разговор в философии, имеющей (с тех самых пор) дело именно с сознанием и в рамках его – с познанием[17], может быть понят как разговор о самосознании Августин уже современниками Декарта и до сих пор часто рассматривался как предвосхитивший декартовский тезис cogito ergo sum своим si fallor sum, т. е. как философ, у которого проблема самосознания приобрела вид, наиболее близкий к картезианскому cogito. И вот, в историко-философской литературе по проблеме самосознания у Августина (так, как оно явлено, скажем, в «Исповеди») ведется спор: что же явлено, самосознание личностное или безличностное?

Конечно, много причин сказать – «личностное». Августин так упорно говорит о некоем «внутреннем и лучшем человеке» в себе, не совпадающем с «внешним»!.. Считается, что в античности «внутренний человек» непосредственно совпадал со своим внешним выражением [Бахтин: «Грек не знал нашего разделения на внешнее и внутреннее (немое и незримое). Наше „внутреннее“ для грека в образе человека располагалось в одном ряду с нашим „внешним“, то есть было видимо и слышимо и существовало вовне для других, так же как и для себя»[18]]. И вот, Августин вроде бы демонстрирует совершенно иную позицию, описывая, скажем, «муки, Тебе ведомые, неизвестные им, внимательным слушателям моим, думавшим, что я не чувствую никакой боли... Хотя я и не позволял слезам прорваться, а выражению лица измениться; но я знал, что я подавляю в сердце своем»[19]. Между «мной» и «другими» – некая непроходимость, дистанция, разрыв, и это заставляет думать, что «внутренний человек во мне» суверенен сам в себе. То есть – личность.

Далее, ситуация наталкивает на мысль о том, что «я», обращающийся к Богу как к «Ты», должен иметь вполне определенную идею себя как автора своего обращения. Осознается дистанция между «мной» и Богом, осознается разница в наших желаниях, несовпадение вполне самостоятельных воль («Я также знал, что у меня есть воля, как знал, что я живу»[20]). И само стремление преодолеть разрыв, подчинить свою волю Богу и «всеми силами не хотеть того, чего хотел я, и хотеть того, чего хотел Ты»[21], воспринимается как свидетельство существования личности, в полной мере осознающей свою отдельность. Это то, что дает повод говорить о «„Я“ как личности в ее отдельности  и особенности»[22] в «Исповеди» Августина.

С другой стороны, можно возразить (как это делает, например, Баткин), что говорить о личности в применении к Августину вообще не имеет смысла. Обращение Августина к Богу носит совершенно иной характер: возможность диалога проистекает тут не из осознания себя как автономного «я», способного обратиться к другому «я» с некоторой дистанции. Осознание дистанции присутствует, но это осознание себя как существа другого онтологического статуса. Дистанция между Творцом и его творением, а не между двумя равнозначными величинами. Я как таковой впервые реализуюсь через своего Творца и мое обращение к нему. Оно и не от меня даже исходит – Он дает мне возможность к Нему обратиться, Он является автором моего высказывания, а не я. А вопрос о дистанции между мной и другими людьми тут вообще не встает, ибо исповедь – это не «обо мне для других», а «через меня», «на своем примере – обо всех и о каждом»[23]. И не знать чего-то обо мне другие могут не потому, что я от них принципиально отличен и отделен, а как раз наоборот, потому что мы – одинаковы в качестве всего лишь людей. И «есть в человеке нечто, чего не знает сам дух человеческий, живущий в человеке»[24], т. е. я не знаю в себе чего-то равно так же, как и другие не знают чего-то в себе и во мне.

Августин ведь начинает свою исповедь с младенческого возраста, то есть с того, чего он сам о себе не помнит. Он как бы ищет свои границы, пытается увидеть свое начало, потому спрашивает: «Был я где-нибудь, был кем-нибудь?»[25]. Что конкретно его интересует в младенчестве? Был ли он тогда грешен. Был, говорит Августин, всегда, когда был, – был грешен, пусть даже и не помню ни себя, ни своего греха, но «Никто ведь не чист от греха перед Тобой, даже младенец, жизни которого на земле один день»[26]. Человеческое существование тут крепко увязано с грехом, более того, греховность становится достоверностью существования. Не помню, был ли я, не могу быть уверен в этом, но в том, что грешил, не могу сомневаться. Речь не о том, что я осознаю как свой грех, и не о том, что я осознаю свое существование. Я не помню грехов младенчества, я не помню себя, но я вижу других и вижу, что они грешат, а я такой же, как и другие: «что такое человек, любой человек, раз он человек?»[27]. Августин говорит: человек – это грех. Принципом достоверности является не собственное сознание, а собственная греховность: раз грешен, значит, есть.

Говорение «о себе» вообще оказывается возможным только в терминах греха. Августин движется от младенчества к юности и зрелости, и каждый эпизод, на который он обращает особое внимание, каждое описание, которое позже будет прочитано как описание сложного и противоречивого внутреннего мира человека, есть описание очередного заблуждения или греха. Августин как бы и не о себе как таковом говорит, а действительно скорее через себя на своем примере – о человеке вообще, о природе греха вообще. Но в то же время эпизоды прегрешений одни только и составляют всю биографию Августина как собственно его. Они -   отметки на его пути к Богу, вернее, на блуждании. Оно потом, ретроспективно, оказывается движением к обращению, но заслуги человека в этом нет.

То есть, с одной стороны, мой грех есть не более чем проявление моей человеческой природы, но с другой стороны, он же – это то, что оформляет меня и позволяет мне сказать о себе «я» – ведь согрешил именно я, а не кто-то другой, не человеческая природа вообще, и не Бог во мне, – по сути, это единственное мое полностью самостоятельное действие. Это то, что ведет меня к смерти, так как возмездие за грех – смерть»[28], но только это – «я сам»: «Я медлил обратиться к Богу и со дня на день откладывал жить в Тебе, но не откладывал ежедневно умирать в себе самом»[29].

Греховность у Августина есть тот материал, на основе которого вырастает то, что можно назвать личностью, это та сфера, где я существует как я-отдельное и автономное, и где я могу решать что-то на основании самого себя, таким образом, можно сказать, что для Августина, как и всей христианской культуры, вопреки обычному мнению о ней, грех как таковой есть единственное основание и возможность личности, и только поэтому может быть верно и обратное. Личность вырастает на почве греха как собственно человеческого, того единственного, за что человек находится полностью в ответе, что он с полным правом может почитать своим собственным и через что он может быть собой из себя самого. Короче, грех – это чистая заслуга человека как такового: «Ты создал его, но греха в нем не создал»[30].

Что же такое грех? Августин говорит: «Это извращенная воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившаяся к низшему...»[31]. Во мне заложено некое постоянное устремление, которое, по сути, и является моей истинной природой и жизнью, и только оно и делает возможным отклонение от него и поэтому может быть усмотрено в этом отклонении. «Все, кто удаляются от Тебя и поднимаются против Тебя, уподобляются Тебе в искаженном виде. Но даже таким уподоблением они свидетельствуют о том, что Ты Творец всего мира, и поэтому уйти от тебя вообще некуда»[32]. Причем это устремление – не мной самим вызвано. Оно обусловлено своим предметом. Мое устремление к Богу дается, даруется мне Богом, Он один делает его возможным, «Ясно сознаю я, Господи, что люблю. Тебя: тут сомнений нет»[33].

Казалось бы, я знаю о Боге потому, что я осознанию, что люблю Его, следовательно, Он есть, и я есть, так как я ясно осознаю некоторое действие, производимое мной. Я выступаю как гарант очевидности. Но у Августина - обратный порядок:  «Я скорее усомнился бы в том, что живу, чем в том, что есть Истина, постигаемая умом через мир сотворенный»[34]. Я люблю Бога, и, следователъно, я есть, говорит Августин. Я уверен, что я живу, – не по тому, однако, что должен быть автор действий «люблю-верю-мыслю», а потому, что я люблю Бога, потому что непременно, неизменно, неизбежно существует предмет моей любви и веры. Бог дает мне возможность верить и любить («Ты велишь мне любить Тебя»[35]), и дает несомненность этим действиям. И только на втором шаге моя любовь делает достоверным мое существование. Характерно то, что Августин утверждает по поводу различных вариантов толкования Писания: все они истинны, так как любой, обращающий мысль к Богу, неизбежно мыслит истинно, это обусловлено абсолютной истинностью предмета обращения.

Грех – это смерть (поэтому и я для себя смерть), так как он всегда отсылает в прошлое и удерживает в прошлом. Ведь грех не в каком-то действии, плохом самом по себе (особенно хорошо понятно из десятой главы). Грех чревоугодия, например, не в том, что Августин опять объелся, а в том, что в тот момент, когда он ел, он думал о еде, а не о Боге. Грех – в забвении Бога, а не в самом факте обжорства. То есть ситуация греха – это ситуация забвения (Бога и себя, постольку, поскольку я часть Бога). И действительно, Августин всегда застает себя в ситуации уже согрешившего, опознать свой грех оказывается возможным только постфактум, всегда – как уже совершившийся. Это и есть ситуация первородного греха, когда мой грех всегда оказывается до меня.

То есть, во-первых, каждый раз, греша, я теряю себя в качестве устремления к Богу, и, во-вторых, когда я открываю свой грех, который уже всегда в прошлом, я открываю себя как уже бывшего, то есть как мертвого. Описание грехов, скажем, в десятой главе есть описание попыток постоянного, из момента в момент, удержания своего внимания, непрерывного усилия по удержанию себя в свете своего устремления. А между – пропасть, пропасть греха, и каждый момент я туда скатываюсь, умираю и вынужден вновь и вновь собирать себя, собирать свое прошлое, каждый потерянный мной во грехе момент в одно непрерывно длящееся усилие внимания, которое является проводником в вечность.

То есть «я» – это, во-первых, мне дарованное устремление к Богу, во-вторых, это мое уклонение от этого устремления. Рассказ о моей греховности есть и рассказ о моем устремлении, так как, только будучи устремлен, ямогу отклоняться. Я не могу основываться в себе самом, это иллюзия, так как обособленное я есть только следствие иной причины. Я могу говорить о себе в истинном смысле только как о моем стремлении к Богу, но когда я так говорю, это уже не о себе. «Зачем опираешься на себя? В себе нет опоры. Бросайся к Нему, не бойся: Он не отойдет, не позволит тебе упасть»[36].

«Чистый одинокий самоотчет невозможен; чем ближе к этому пределу, тем яснее становится другой предел, действие другого предела, чем глубже одиночество (ценностное) с самим собою и, следовательно, покаяние и прехождение себя, тем яснее и существеннее отнесенность богу», – говорит М. М. Бахтин[37]. К этому можно лишь добавить, что это оказывается не отнесенностью к богу как к некоему конститутивному моменту меня самого, а скорее полным растворением меня, или, словами Баткина, «для личного самосознания Бог в роли „другого“ оказывается скорее испепеляющим, чем „конститутивным“ моментом»[38].

В последних трех главах Августин исчезает как герой своего повествования. По сути, здесь он не остается даже как его автор; он толкует книги Бытия, то есть полностью предоставляет слово Богу. Момент обращения, восьмая глава, есть момент изменения значения исповеди. Если до этого это исповедь о себе, то после – это исповедь веры, здесь нет уже ни себя, ни времени – только текст, через который говорит Бог. Но начать Августину все-таки оказывается необходимо с себя, со своего греха. Это единственный материал, через который я могу прийти к Богу. А исповедь предстает как некий механизм «утверждения меня», она предоставляет мне некое поле, в котором я могу сказать «я», но только в рамках «я грешен». И в то же время этот механизм одновременно открывает в этом моем я-грешном его божественную подоснову – я-устремленное к Богу, которое есть выход за мои пределы, способ обоснования меня в Ином через мое в нем растворение.

Следует напомнить, что и Декарт – во всяком случае, так его читают Куно Фишер, Соколов и отчасти Мамардашвили – мыслит не столько «от себя», сколько «через Иное» – благодаря Богу и «первому шагу» Бога, иначе «говоря. Но вернемся к Августину.

Там принципиально иной, по сравнению со всем «гуманизмом» в хайдеггеровском смысле, весьма странно застроенный, непонятный и незнакомый нам способ мыслить. Как это происходит? Как это вообще возможно – так думать, так мыслить? Полное отречение мысли от нее самой, это ее непонятное существование, когда она коренится не в себе, не в своих каких-то собственных структурах, а в чем-то принципиально Ином, что никак не совпадает с ней и ни в коей мере не может быть ею освоено, но что тем не менее есть ее единственная бытийная основа, – как это возможно?

Мысль Августина коренится в определенном опыте – опыте веры, и, видимо, то, что было так ново и непонятно в Августине и что, очевидно, имеется в виду под названием «мистической» его стороны, не подлежит рассмотрению в рамках философии (хотя, как знать?) без неизбежного сведения его к философии же. Поскольку оно лежит за ее пределами, постольку любая попытка его освоить оказывается неизбежным искажением и лишением собственной сути. «Бог для Августина – воистину Бог»[39], и правда, тут иначе не скажешь, и это есть тот порог, у которого останавливается всякое наше говорение. Любые попытки понять это извне, при отсутствии такого опыта, могут не противоречить ему, но всегда будут оставлять нас в дураках, так как всегда будут оставаться лишь построениями «вокруг», не имеющими опоры внутри того, о чем речь.

Здесь исследовался не ранний христианин или новоевропейская личность, и не переходный тип от первого к последнему, и не их конфликт. Был вполне живой, конкретный человек и его реальная работа по осознанию самого себя. Это важнее, чем историко-философский спор о наличии или отсутствии личности в самосознании Августина, и важнее самого понятия «личность». Исповедь в этом случае выступает тем инструментом, который дает мне возможность осуществления подобной работы. Как рассказ о грехах, постоянный отчет об уклонении, она является постоянным раскрытием, актуализацией во мне устремления к Богу. Это постоянное усмотрение в моем грехе его божественной подосновы, то есть выхождение за его пределы. «Я хочу вспомнить прошлые мерзости свои и плотскую испорченность души моей, не потому что я люблю их, но чтобы возлюбить Тебя, Боже мой»[40]. Я не могу жить без Бога, но пока я живу, я от него отвращаюсь, следовательно, должен вновь и вновь к нему обратиться. С одной стороны, это требует моего непосредственного участия и усилия, с другой стороны, я не властен этого не делать, так же как и не властен над успехом моего усилия. «Мое существование ничем не гарантировано, но я не могу не стремиться быть, и я есть, лишь когда это делаю.

 

 

 


[1] Порус В. Н. «Конец субъекта» или пострелигиозная культура? // Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных фор мышления. – СПб.: Изд-во Рус. христиан, гуманит. ин-та, 1999

[2] Там же. – С. 107 (формулировки Е. Г. Трубниковой).

[3] Рикер П. Конфликт интерпретаций. – М.: Медиум, 1995. С. 363.

[4] Клименкова Т. А. От феномена к структуре. – М.: Наука, 1991. – С. 18.

[5] Рикер П. Указ. соч. – С. 14.

[6] Клименкова Т.  А. Указ.соч. –С. 13

[7] Рикер П. Указ. соч. – С. 26.

[8] Там же. – С. 78.

[9] Рикер П. Указ. соч. – С. 16.

[10] Там же. – С. 27.

[11] Рикер П. Указ. соч. – С. 397.

[12] Там же. – С. 398.

[13] Там же. – С. 401.

[14] Сравни «действие может быть прочитанным» (см.: Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. – М.: Academia, 1995. – С. 10). На непрерывности перехода от «повествовательной идентичности» к «идентичности вменяемости», предполагающей «авторство действия», построена вся теория субъективации у Рикера (см.: Рикер П. Какие высказывания о человеке могут принадлежать философии // О человеческом в человеке. – М.: Политиздат, 1991).

[15] Рикер П. Конфликт интерпретаций. –С. 403

[16] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 125.

[17] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. – СПб., 1996. – Т. 3. – С. 198–199.

[18] Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе: Очерки по исторической поэтике // Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. – М., 1975. – С. 285.

[19] Аврелий Августин. Исповедь. – М., 1991. – С. 232.

[20] Там же. – С. 169.

[21] Там же. – С. 212.

[22] Реале Дж., Антисери Д. Указ. соч. – Т. 2.

[23] Баткин Л. М. «Не мечтайте о себе». О культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди» бл. Августина. – М., 1993. – Указ. соч. – С. 16.

[24] Аврелий Августин Указ. соч. – С. 239.

[25] Там же. – С. 58.

[26] Там же. – С. 59.

[27] Там же. –С. 103.

[28] Аврелий Августин Указ. соч. – С. 280.

[29] Там же. – С. 160.

[30] Аврелий Августин Указ. Соч. – С. 59

[31] Там же. – С. 183.

[32] Там же. – С. 82.

[33] Там же. – С. 240.

[34] Там же. – С. 180.

[35] Там же. – С. 55.

[36] Аврелий Августин Указ. Соч. – С. 209.

[37] Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности / / Бахтин М. М.Эстетика словесного творчества. – М., 1979. –С. 126.

[38] Баткин Л.М. Указ. соч. – С.25.

[39] Баткин Л.М. Указ. соч. – С. 47.

[40] Баткин Л.М. Указ. соч. – С. 74.

 

 

 

Комментарии

 
 



О тексте О тексте

Дополнительно Дополнительно