Персона - ипостась и хора. К истории конципирования "другого"

А. М. Карпеев

 

1. Проблема

Получилось так, что мне на практике часто приходилось вести «диалоги мировоззрений», а по ходу таких диалогов узнавать потребность в нейтральном языке или метаязыке, на котором можно было бы давать дефиниции, понятные собеседнику. Средневековье уповало в подобных случаях на философию. Видимо, такая надежда могла бы иметь смысл при условии, что сама философия – не мировоззрение, а деятельность или умение. Цели деятельности можно согласовать с собеседником, не ставя их в зависимость от принятия того или иного мировоззрения и до начала демонстрации или прояснения мировоззрений.

Но, очевидно, могут быть разные стратегии внутри философской деятельности. Не приемы, из которых состоит сама ткань философствования, – радикальное сомнение, силлогизм, сведение к абсурду и т. д. Эти приемы не только не привязаны к мировоззрению – без них никакая систематическая артикуляция и не может обойтись. Потому и можно возлагать на философию надежды как на посредника. Я имею в виду не их, а программные задачи, как, например, «искать общее», «искать системные различия», «искать несводимое». Они предполагают какую-то предварительную расстановку приоритетов – значит, имеют отношение к картинам мира, системам верований, языковым играм. Но, я думаю, неправильно было бы их отождествлять во всех отношениях. Мировоззрения разных людей, когда включают разные руководящие верования, оказываются «нумерически различными», как поистине разные миры. А разные стратегии философской деятельности не мешают носителям идентифицировать ее как общую деятельность. Предварительный консенсус отличает философствование как «методическое мышление» - от психолингвистической данности вообще мышления. Думаю, это что-то близкое к «процедурной рациональности».

Люди могут не принимать мировоззрения друг друга, видеть также и разницу между стратегиями, но признавать, что находятся в одном поле философствования. Интуитивно убедительно, что чужое мировоззрение перестает быть болезненно-диковинным образованием, когда начинаешь понимать его «логику». «Логика» – то, что разделяешь и уважаешь, когда опознаешь в его логическом качестве, даже как «совершенно другую логику», что бы это выражение ни значило. В этом духе, видимо, можно трактовать парадигмы рациональности, классической и неклассической. Эту типологию у меня нет причин считать единственно возможной. Но она (типология) дает хороший пример соотношения между общим философским полем, стратегией и мировоззрением. Вроде бы понять и воспроизвести классическую рациональность как философскую стратегию можно вполне. Для этого не нужно ни предварительно видеть мир чужими глазами, ни брать в скобки свое собственное видение.

Я понимаю, что говорю о серьезных герменевтических проблемах и различениях, что могло бы само стать темой для статьи. Но я не хочу задерживаться на предисловии дольше необходимого и ограничу себя указанием на то, что интуитивно убедительно положение: понять чужую стратегию как некую «логику» – значит найти путь знакомства с чужим мировоззрением, который не выходит за пределы единого философского поля. Но, значит, можно проходить этот путь и в обратном направлении: понимая специфику руководящих верований, выдвигать хотя бы гипотезы об адекватных им философских стратегиях.

Я хочу понять с этой точки зрения теизм библейского и христианского типа в качестве «мировоззрения». Правда, яне могу уточнить того, что в определенном смысле всего важнее, – идет ли речь о живой вере или о том, что расплывчато называется «христианская цивилизация», то есть несущая на себе последствия этой веры, хотя сама и сомнительная по исповеданию. Но сейчас это и неплохо: неопределенность соответствует различию между мировоззрением и стратегией мысли. Опять-таки интуитивно понятно: «философию надежды» Э. Блоха некорректно называть чем-то «христианским», даже «бессознательно христианским», – это не услуга ни христианству, ни Блоху; но нечто важное упускается, когда мы делаемся вполне корректны.

Это понятно, что много веков «естественная теология», philosophia prima пользовалась унаследованной от античности стратегией работы с концептом Единого. Но у этой стратегии, во всяком случае когда она берется сама по себе, в своем роде неважная репутация. Есть разрыв между «Богом философов и ученых» и «Богом Авраама, Исаака и Иакова». Я не буду воспроизводить аргументацию Кьеркегора или оговорки Эйнштейна. Факт, что в их лице обе стороны признают: «Бог философов» не есть Бог веры, и никому не удавалось это поправить. Дело, наверное, просто в том, что Единое по происхождению – предельный концепт мыслимого и не может быть ничем другим.

С другой стороны, в «теологии Писания» привычно подчеркивание немыслимости предмета, и дискурс немыслимого разрабатывает апофатическое богословие. Современный философский язык связывает немыслимость с другим как таковым. Другое – тоже традиционная категория, известная античности. Но здесь получается конфуз, потому что другое – вроде бы материя. Впрочем, конфуз ли это, или на самом деле мысль принимает позицию невероятного хиазма, и камень, отвергнутый неоплатониками, сокровенно стал во главу угла?

Я вспоминаю любопытное свидетельство, говорящее в пользу этой близости, – правда, и оно носит характер художественной интуиции. Это персонаж весьма философичного романа Честертона «Человек, который был Четвергом»: некто Воскресенье, Председатель Центрального Совета анархистов и одновременно полицейский начальник, эксцентричная и другостная фигура.

 «...Вы требуете, чтобы я объяснил, кто я такой, и кто такие вы, и что такое этот стол, и этот Совет, и этот мир.Что ж, отважусь сорвать завесу с одной из тайн. Вы – сборище благонамеренных кретинов.

– А вы? – спросил Сайм, наклоняясь вперед. – Вы что такое?

– Я? – взревел Председатель – Хотите знать, что я такое?.. Вникните в корни деревьев и разгадайте их... взгляните на утренние облака и скажите мне или другим, что они значат... С начала времен меня травили, как волка, правители и мудрецы, поэты и законники, все церкви, все философы. Но никто не поймал меня, и небеса упадут прежде, чем паду я. Да, погонялись они за мной... Погоняетесь и вы. Одно я вам скажу. Я – человек в темной комнате, который сделал вас сыщиками»[1].

Гоняясь за двуликим начальником, сыщики обмениваются впечатлениями о нем. Он подобен весенней горячке природы, рассеянной жестокости диких зверей, изменчивому ландшафту города. Наконец, вот чему: «темная, бесформенная груда в образе человека... все, что довелось читать о низших формах жизни, о самом ее возникновении, о протоплазме в глубинах вод. Хуже того... материя, лишенная формы, постыдная, пустая материя»[2]. И другой образ: «Когда я впервые увидел Воскресенье, он сидел ко мне спиною, и я понял, что хуже его нет никого на свете.  Затылок и плечи его были грубы, как у гориллы или идола... Но я поднялся на балкон, обошел спереди и увидел лицо в свете солнца. Оно испугало меня, как пугает всех, но не тем, что грубо, и не тем, что скверно. Оно испугало меня тем, что оно так прекрасно и милостиво... Сзади он походил на зверя; увидев его спереди, я понял, что он – бог»[3]. Наконец, не остается сомнений, какого бога символически представляет Воскресенье. На вопрос «а ты, страдал ли ты когда-нибудь?» – вместо ответа «большое лицо разрослось до немыслимых размеров... Оно становилось огромной, заполняя собой небосвод; потом все поглотила тьма. И прежде чем тьма эта оглушила и ослепила Сайма, из недр ее донесся голос, говоривший простые слова, которые он где-то слышал: "Можете ли пить чашу, которую Я пью?"»[4].

То, что здесь сошлось вместе, – Первоматерия и Лик, как два концепта, указывающих вовне мысли. С первого взгляда видно, что у них есть две общие черты – те, что дают возможность быть концептами немыслимой реальности. Первоматерия – единственный в своем роде индивид, точнее, индивид, для которого нет рода, и Лик – тоже. И о Первоматерии не скажешь, есть ли она нечто единое (как и множественное), но и о Лике тоже – сам вопрос нерелевантен. Ведь единым что-то оказывается как организованное каким-либо принципом, но «индивид вне рода» несопоставим с любым «что-то». Для немыслимою Индивида-вне-рода важно, что он характеризуется не единством, а единственностью. Так khora как другое есть немыслимое, единственное подлинно трансцендентное у Платона, то, о чем, как сказано в «Софисте», не говорят, что оно едино. Как отмечает Деррида, оно «не имеет характера сущего» и не есть один из разрядов чего бы то ни было, «потому что это единственный индивид»[5].

В феноменологии другого открывается, едва ли не как ведущий принцип, нерелевантность ограничений, связанных с самотождественностью всякого «этого». Возможность приоткрыть окно во внутреннюю жизнь другого связана с отрицанием «таковости», как принципа реальности (во фрейдовском смысле). Если бы там, например, как в пространстве, жили персонажи, то они были бы свободны от обязанности быть собой и более никем. Каждый тут сполна другой не только по отношению к остальным, но и сам в себе, как превращающиеся герои времени мифа, времени сновидений[6]. Это характерно для другого.

Странно, правда, говорить о «чертах» другого, раз оно отличается от всего, известного нам, от всего, у чего есть «черты». То, что я назвал чертой, скорее есть качество нашей надежды, в том смысле, в каком высказана надежда в последней фразе «Соляриса» Лема: «но я верю, что не прошло еще время ужасных чудес». Существенно и очевидно,  что другое тождественно святому в первичном, до-моральном значении слова. Так свят Бог Ветхого Завета (прежде всякой моральности) как другой всему миру, «кадош», отделенный. Другое – с необходимостью утопия никогда не бывавшего, «абсолютно Нового» (Novum), пользуясь выражением Э. Блоха (хотя нельзя предписать ему быть только ею)[7].

«Дискурсдругого», как он сложился после Гегеля, многообразен, но он открыт и признан как таковой; другое названо своим именем. Это позволяет распознавать соответствующий дискурс там, где в ходу какие-то вспомогательные концепты. Как триада Фуко – жизнь, труд, язык. Жизнь, под знаком е1ап vital или либидо; труд, как способ представления «действительной жизни действительных людей», угадываемой в разрывах сознания как превращенной формы; язык (не столько структуры собственно языка, сколько безмерный океан говорения). Здесь это, конечно, «материалистическое другое». Но его феноменология дает прежде всего нейтральные констатации, как у Делеза: «Грубо говоря, мы рассматриваем некоторое поле опыта, взятое как реальный мир, не по отношению к некоторому "я", а по отношению к простому наличествованию. И вдруг возникает испуганное лицо, которое смотрит куда-то наружу, за пределами этого поля. Здесь другой предстает не как субъект или объект, а совсем иначе – как возможный мир, как возможность иного пугающего мира»[8]. Нейтральные констатации описывают другое, кроме прочего, как некое негативное условие всякого «вот этого», будь ли то «это сущее» или «это понятное».

Так проблематика постструктурализма понятна в свете обнаружения трансструктурного, стороннего умопостигаемому-структуре, хаоса, что дает о себе знать в самой возможности различий. Деррида не случайно пишет о различАнии, предшествующем различиям в эсхатологических тонах, как об «ином мире» мифа: «указывая на абсолютное прошлое, след заставляет нас помыслить такое прошлое, которое невозможно понять как измененное настоящее, как настоящее, отошедшее в прошлое... Абсолютное прошлое, сохраняющееся в следе, вовсе не стоило бы, строго говоря, называть "прошлым"»[9]. Не-умопостигаемое сквозит в щелях между формами умопостигаемого, как говорит Делез: «Мышление... должно еще "случиться" с мыслью Мышление... происходит в результате вторжения чего-то внешнего, что углубляет промежуток (между зримым и высказанным) и взламывает, расчленяет их внутреннее...».[10]

Классические образцы философствования, связанного с христианским теизмом, заимствовали язык у античной традиции, а с ним и связь с определенными философскими стратегиями. Вопрос в том, действительно ли в нем работают те же стратегии, что лидировали в античности. В конечном счете речь идет о теории Единого неоплатонического типа, увенчивающей «тысячелетнее развитие». Если она и вправду переходит в средневековую философию и далее, то это и есть теория «Бога философов и ученых», ничем, кроме благих пожеланий этих философов, не связанного с Богом веры. Тогда естественная теология не имеет смысла как, христианская. Если есть какая-то еще стратегия философствования, ее надо открыть, как неявную, скрытую под метафизикой Единого.

Если речь идет только о благих пожеланиях философов, по исторической случайности исповедовавших христианство, то средоточием таких пожеланий вконечном счете должно оказаться слово «личность». Вера, даже догматическая вера, не нуждается в нем, ни чтобы определить свое отношение к Богу Живому, ни чтобы обозначить свое отличие от иноверия и неверия. «Личность» – то слово, которое сейчас используют, чтобы описать в нейтральном (по замыслу, в едином философском) языке специфику христианских верований. Я думаю, употребление слова «личность» надо оправдать прояснением его смысла. Одновременно прояснилась бы интеллектуальная состоятельность традиции.

Речь же идет не о человеческой личности, а о «личности вообще», о том, что предположительно объединяет Человека, ангела и Бога. Поздний гуманистический и психологический дискурс отличает личность от не-личности по «самосознанию». Это отличение проводится для человека, но суть дела не меняется: самосознание есть по своей конструкции самопрозрачное «это», знающий себя ум. Это полное совпадение с плотиновской метафизикой Единого, даже с аристотелевской «Метафизикой». Что до «личности вообще», то ее можно представить либо по аналогии с человеческой личностью, либо с прямой ссылкой на то же «самосознание», общие места неоплатонизма. И вот, если в разговоре о «личности вообще» ничего нельзя сказать без заимствований из неоплатонизма, то это банкротство всей «христианской философии» как христианской.

Либо уж сменить стратегию и начать с того, что нет «личности вообще», а есть Личность (Персона, Ипостась) как единственный индивид, подобно khora. Такую стратегию, кажется, опознает С. Хоружий в исихазме и в рефлексии Паламы: «Бог есть Личность и отношения человека с Богом суть род личных отношений. Именно эта краеугольная интуиция и есть подлинный исток личности, то, откуда она явилась на свет. Однако необходимым ее продолжением является признание того, что человек в его наличной, земной деятельности не есть Личность»[11]. Это значит, что «Личность» обозначает Бога как Другое и другое, как немыслимое. Это не «очень большое и вечное Я», но что-то, о чем мое «я» дает просто превратное понятие. Это Божество, Deitas, Gottheit.

Так и в итоговом богословском дискурсе Аквината говорится,  что человек приобретает (может приобрести) Лицо Святого Духа как Дар[12]. В любой версии учения о благодати это по определению – не то, что делает человек, но то, что случается с ним, именно как дар святости, то есть дар быть другим. Сам по себе человек, пока другое не втянуло его в себя, не свят, то есть не характеризуется через ипостась-лицо[13]. Фома доводит до конца тенденцию средневекового словоупотребления, оговаривая, что в собственном смысле Persona – это Бог, а о людях сказывается более или менее метафорически. Но это именно общая тенденция представлений о Personа, не совпадающая с позднейшими представлениями о личности. Путаница возникает при смешении гуманистического и психологического дискурса с дискурсом христианского философствования.

Я хотел бы, хоть в предварительном порядке, указать на сокровенный дискурс другого у таких авторов, как Августин, Фома, Мейстер Экхарт. И кроме того, нужно произвести экскурсы в историю античного мышления – не столько в историю терминов «рersona»и «hypostasis», сколько в историю попыток конципироиания другого, как они выглядят прежде всего у Платона в «Тимее», где другое («allo») обозначено как khorа, «пространство». Но начать лучше с того, как, обнаруживается недостаточность неоплатонических корней для средневекового философского теизма. Ибо «hypostasis» попадает в христианское богословие именно от школы Аммония, от Плотина и Оригена –  и, как я надеюсь показать, остается бесполезным, пока его не ставят и иной контекст, изменяющий содержание.

 

2. Место ипостаси и место другого: античность

 

«Hypostasis» –отглагольное существительное. По-хайдеггеровски оно переводилось бы как «под-став». Кто-то из поздних стоиков, может быть Посидоний, ввел его в философский лексикон для обозначения реально сущей вещи. Ипостась, таким образом, - параллель перипатетической ousiа, приходящая к действительности вещь и ousiosis, реально существующее. Итак, ипостась прежде всего – «вот это, а не другое», «то, о чем идет речь как об определенности». Плотин (или Порфирий) без объяснений включает это слово в заглавия статей «Эннеад». Пояснение смысла можно найти там, где Плотин прилагает характеристику autodzoon» к душе, уму, единому (I. 8. 11. и др.)[14], как к обладающему жизнью (dzoe) по природе своей, а не акцидентально. Dzoe – нечто, превосходящее жизнь низшую (bios), присущую людям и животным. Bios присущ всегда акцидентально, но dzoe – жизнь по природе. Структура, обладающая жизнью по природе, должна быть, следовательно, чем-то единым с источником жизни.

Плотин и Порфирий отводят «вечно-живой» ипостаси исключительное место, притом что реально сущим оказывается не вещь, а умная структура. «Три ипостаси, до которых развивается божественная сущность», исчерпывают действительное, т. е. соединенное с онтической причиной сущее. Ипостась Плотина то, что человек обнаруживает хотя и под покровом собственной душевной жизни, но не как «свое» в смысле «мое и ничье больше». Следовательно, она не только «вот это, а не другое». Единственное «вот это, а не другое», о котором согласен говорить Плотин, – это трансцендентальное ego[15].

Но это субъектная структура (необязательно субъект-объектная, но центрированная). В этом отношении ипостась сопоставима с Dasein. Понимание ипостаси по-плотиновски, на мой взгляд, должно учитывать постхайдеггеровское определение Э. Левинаса. Левинас восстановил в правах этот термин, когда совершал пересмотр проблематики Хайдеггера, и это нечто большее, чем только словесная близость к Плотину. Сознание, по Левинасу, – сознание существования существующего, который сочетается со своим актом-существования. Ипостась характеризует сознание как центрированную структуру понимания, «разрыв в анонимном бдении "имеется"», в результате которого имеет место это сочетание[16]. С учетом этих соображений можно охарактеризовать ипостась как умное присутствие, обращенное к своему истоку[17]. Специфика здесь в том, что ипостась у Плотина есть как бы Dasein с переводом на уровень субъекта чистого разума. Ипостась существует в просвете бытия и даже спрашивает о бытии, более того, у Плотина именно не-человеческая ипостась только и может спрашивать о бытии. Лишь эхо спрашивания звучит в человеке.

Ипостась Плотина, как и Dasein, – особое сущее, соотнесенное со своим бытием. Правда, Плотин вообще называет бытием всю структуру ума и умственно-душевной жизни, так как опирается на платоновскую терминологическую традицию. Но смысл другой: у Платона, как отмечает Хайдеггер, были основания говорить об идее как о бытии, потому что идея тут – исток существования и понятности вещей как сущего. А Плотина мало интересует понятность и существование вещей, он обращает все внимание на эйдосы, которые суть, и это меняет контекст. Его интересует не согласование вещи с идеей, а согласование души с умом. И, строго говоря, ум сущее, а не бытие; сущее, которое есть благодаря единому. Тем более душа сущее, не бытие. Но и единое Плотин разделил на область чисел, относительно познаваемое единое, и собственно единое, бытийный исток. Так все три «субстанции» получили единообразную структуру особого сущего. Именно это «подравнивание» дает возможность говорить о них как о трех ипостасях как бы одного порядка, несмотря на иерархию.

Если ипостась есть трансцендентальное ego, то она одна. Тем не менее их три. К Троице христианства это не имеет прямого отношения. Далее неоплатоники-язычники будут выводить целые триадические системы уровней и подуровней истинно-сущего, которые тоже, оказывается, можно рассматривать как наделенные ипостасным бытием. Если даже умножение ипостасей стимулировалось желанием помыслить правильную иерархию богов, а оно вызывалось соперничеством с христианами, то это случайное совпадение вне философии. У умножения ипостасей свыше одной есть чисто философская сторона, важность которой имеет непосредственное отношение к проблеме другого. А именно: моделируется многократно и в пределе бесконечно подтверждающее себя понимание: в ходе его другое вытесняется за пределы поля зрения вообще.

Для Плотина важно, что структура рефлектирует себя, не нуждаясь в соприкосновении с другим. Это витки рефлексии закрепляются как ипостаси. Поэтому ипостась противостоит другому. Быть ипостасью у Плотина значит не касаться материи, не рефлектировать, чего не положено. «Дух, который отважился взглянуть на то, на что ему глядеть не подобает, уже не есть настоящий дух» (I. 8. 9): все другое вносит в ипостась самоотчуждение. Внешняя часть души обращена исконно к уму, и, поскольку это так, душа трансцендентальна и есть ипостась. Низшая часть души, именно благодаря тому, что глядит на неподобающее, теряет ипостасный характер и так дробится на «души» людей и животных.

Конечно, абсолютно несовместима с ипостасью только первая материя – Плотин следует за Аристотелем. Более того, есть в недрах истинно сущего особая умственная и умопостигаемая материя, то есть качества, которые может созерцать ум без ущерба для себя (II. 4. 6). Но это еще больше подчеркивает скандальную и неприличную природу первоматерии как радикально другого.

Фактически Плотин может описать лишь шок, переживаемый при попытке мыслить материю, – странным образом он напоминает шок пещерного жителя Платона, взглянувшего на солнце. «Представление неопределенного не есть настоящее представление, ибо к нему примешивается момент иного, неистинного бытия с отражением этого неистинного бытия...» (II. 4.9). «Душа как бы боится остаться вне бытия, она не в состоянии долго находиться в мире не-бытия...» (II. 4. 10). Наконец, «материя без определений величины есть слово, лишенное содержания» (II. 4. 11). «Материя – это призрак массы, потому что и душа, когда она приходит в соприкосновение с материей, сама как бы теряется в неопределенности, оказываясь не в состоянии установить границы и дать обозначение тому, что она перед собою имеет. И только после этого она начинает выполнять свою формирующую работу...» (Там же). Вот откровенное признание: душа вносит в материю то, чего там нет, и лишь внеся это, как форму и понятность, успокаивается и начинает мыслить (не материю, а свой вклад в нее). Плотиновская материя, как нечто непристойное, самоустраняется. То, что остается, есть, в общем, «фантазм самозамкнутой умственной субстанции»[18].

Плотиновекий экстаз - некое восхождение неопределенной «самости», как раз того, что выражено местоимением «мы», по ступеням трансцендентального. В совершенном экстазе «самость» обнаруживает себя всецелым трансцендентальным умом, совершающим taxis, «касание» трансцендентального единого (в нашем понимании – бытия). В собственно уме еще есть разделение на субъект и объект, в едином – нет. Поэтому момент taxis'а не может быть выражен словами. Можно посмотреть на эту модель экстаза со стороны отношения к другому. В таком случае в экстазе, во-первых, самость растождествляется с телом и обретает Себя в качестве уже трансцендентального ego. Во-вторых, это растождествление имеет обратной стороной отказ от другого: трансцендентальное ego полностью «забывает» то, что не есть оно само. И только в-третьих, преодолевается разделение субъекта и объекта, точнее, совершается taxis недвойственности. При этом и двойственность, и недвойственность одинаково имеют исключительно «внутридушевный», «внутриумный», наконец, в taxis’e – «внутриединый» характер. Главное условие экстаза – исключение другого – выполняется до устранения субъект-объектного дуализма, который сам был конструкцией ума. Так плотиновская модель мистики поясняет плотиновское понимание ипостаси и другого: либо ипостась, либо другое.

После того как прояснился концептуальный язык школы Аммония, можно спросить – как могло сказаться пользование им на деятельности христианского мыслителя, работавшего параллельно, даже чуть раньше Плотина?.. Достаточно проведенных выше уточнений, чтобы понять логику «эллинствований» Оригена. В мою задачу не входит характеристика его богословской системы. Довольно провести один эксперимент. Что будет, если начать последовательно подчеркивать внешнее, по отношению к человеку и его душе, существование ипостаси как «истинно-сущего этого»?

Это перетолкование трансцендентального в трансцендентное, но с сохранением структурообразующих свойств трансцендентального ego. Тогда ипостась (и даже три ипостаси[19]) станет чем-то противопоставленным любому эмпирическому «я», но и сравнимым с ним, как с непосредственно данным центром сознания и воли, отличным от других таких же «я». Характеристика «саможизнь», «autodzoon» (которой Opиген пользовался, как и его языческий коллега) автоматически приобретет характерную позднейшую окраску «личностного в личности», с которой связаны привычные для нас «самосознание», «самоопределение» и вообще «самость» в гуманистическом и психологическом смысле, вплоть до Юнга. Ложная, но устойчивая этимология связывает «личность» («персону») с «per se», сближая тем самым с «causa sui». Такое сближение прообразуется в проводимом здесь эксперименте.

Но отсюда же те эффекты, которые обнаруживаются у Оригена и о которых с таким удивлением приходится писать историку: «...он исповедует Бога как сознающий Себя Ум, т. е. как Бога личного. Но возможно ли сочетать бесконечность Бога с Его самосознанием или личным бытием, раз самосознание необходимо предполагает конечность сознаваемого и, следовательно, самооконченность или ограниченность?.. "Надлежит думать, что Мощь Божия ограничена; и не следует под предлогом благоречия снимать кругоочерчение ее. Если бы Мощь Божия была беспредельною, она по необходимости не мыслила бы себя самое, ибо беспредельное по природе своей необъятно"»[20]. Л. II. Карсавин, которому принадлежит комментарий к приведенной цитате, замечает: «эллину Оригену бесконечность представляется чем-то дурным, бесконечно-неопределенным (apeiron), дурной бесконечностью». Но он не оговаривает, что такое «эллинствование» – просто оборотная сторона отождествления «Бога личного» и «Бога как сознающего Себя Ума». Фобия другого, как не-структуры, и культ самоорганизующейся структуры – совершенно явно одно и то же.

Ориген вовсе не хотел делать из христианства версию неоплатонизма. Но реально он добивается именно того,  что движется параллельно Плотину, пытаясь тем самым возвести в ранг догмата характеристики трансцендентального ego. Здесь это не нехватка веры, а философский тупик. Ипостась и у Плотина, и у Оригена   – интегральная структура трансцендентального ego, а не характеристика Другого в его другости. Иметь ипостасное бытие здесь значит то же самое – не касаться другого[21].

Ego здесь уже трансцендентное, а результат все тот же. По сравнению с этим остальные «эллинствование» Оригена – лишь следствия. Можно предположить, что даже язычник Прокл скорее способен философски приблизиться к будущему концепту ипостаси, чем христианин Ориген. В «Первоосновах теологии» и «Платоновской теологии»[22]  находятся основания для такой гипотезы – в положениях, благодаря которым Лосев характеризует Прокла как «утраквиста», имея в виду принципиальное единство духа и материи и, глубже, единого и другого[23]. Контекст этого «утраквизма» –в мотивах культуры времен домината, в «преодолении преграды металогической инаковости», на которое «от небытия в бытие пришедший человек и весь мир могут ответить только изумлением и слезами» (что соотносится с искренней и непосредственной религиозностью Прокла), в пришествии «неприглядного и "безвидного"», прямо выражающего «молчание бытия, не опосредованного эйдетикой»[24] .

Теперь о философском и логическом смысле прокловской трансформации неоплатонизма: суть, видимо, в том, что трансцендентальное ego в каком-то смысле охватывает материю. Нет компромиссов, вроде «умной материи» Плотина: речь идет о радикально другом. Единое (ипостась единого) касается другого, можно было бы сказать, «единое мыслит и созерцает другое», если бы оно мыслило или созерцало. Материя,  «абсолютное небытие», радикально другое, входит в сознание немыслимо и несозерцаемо – под знаком первоотношения, не связанного с субъект-объектным разделением. Радикально другое у Прокла понимается без посредства структуры понимания. Субъект-объектный дуализм в экстазе не просто исчезает – он сменяется первоотношением, где трансцендентальное ego соотносится с неким местом», равно предназначенным для бытийного первоистока единого и для другого. Это модель иной мистики, нежели плотиновская. Она годится для теистической мистики (не обязательно христианской) и одновременно напоминает о принципе «тождества нирваны и сансары» в северном буддизме[25].

Из всего этого, на мой взгляд, прямо следует, что ипостась в действительно новом понимании не есть принцип «надмирного Я», мыслимого по образцу трансцендентального (тем более эмпирического человеческого). Проводя такую стратегию, мы остались бы в рамках плотиновского неоплатонизма, и только. Богословы долго не спешили заимствовать из оригенизма термин «ипостась» – сам по себе, без радикального философского переосмысления, он ровно ничего не давал. И это переосмысление, очевидно, нельзя связывать просто с установлением синонимии «Ипостась-Лицо», с отсылкой к термину «prosopon». Сама по себе, в неотрефлексированном виде даже формула Тертуллиана «tres personae, una substantia» – не ключ к христианской ортодоксии – это доказывает пример Савеллия, оперировавшего ею[26].

А меня интересует, каким образом философский дискурс мог бы указать на этот ключ, как на ключ к реально уже существовавшему и существующему мировоззрению. И В этих целях я хочу совершить еще один экскурс в античное мышление, но теперь в связи не с ипостасью, а с другим.

 

3. Об абсолютно другом в классической греческой мысли

 

Главным экспертом по абсолютно другому среди древнихследует считать Платона, а его предтечами – Парменида и Демокрита. По возможности кратко я восстановлю некоторые обстоятельства доплатоновского контекста.

Парменид разделил два пути поиска [~ дознания]: «Один – что есть и что невозможно не быть; это – путь Убеждения (ибо оно сопутствует Истине). Другой – что не есть и по необходимости должно не быть»[27]. Тем самым он разделил не только и, может быть, не столько чувственное восприятие и разум, сколько, я думаю, «это» и «другое». На эту мысль наводит фрагмент 8, 1–2: «Остается один только мысленный путь, [который гласит]: ЕСТЬ». Рядом усматривается какой-то путь НЕ ЕСТЬ, только он явно непроходимый. Это, во всяком случае, не путь расхожих суждений, не «мнения смертных», основанные на обобщении чувственного опыта, – о них говорится в другом месте и в другом контексте. Парадокс состоит в том, что речь идет о чем-то логически неизбежном, но никуда не ведущем. «То, чего нет», немыслимо и невыразимо, и у Парменида прямо об этом и говорится (2, 6–8): «Вот эта тропа, указываю тебе, совершенно неведома [= непознаваема], ибо то, чего нет, ты не мог бы ни познать (это неосуществимо), ни высказать».

Далее, Демокрит указывает возможность позитивного истолкования «того, чего нет». Его «не-сущее» оказывается способом перераспределения сущего в ансамбле онтологических структур. Так оно, кстати, обнаруживает близость к бытию в хайдеггеровском смысле: можно убрать «сущее», но нельзя убрать «не-сущее», потому что оно не находится в каком-либо месте, а само есть возможность места сущего. Оно дает сущему возможность быть сущим и мыслимым, хотя само есть не-сущее и не-мыслимое. Все это напоминает структуралистскую онтологию, как ее описывает Делез[28]. Это иносущее, сущее-всегда-в-другом-смысле, не в том, что у собственно сущего, у «твердых» онтологических структур понимания. Ведь нет такой структуры – «нечто что не есть структура». В таком случае приходится сказать, что демокритовская «пустота», поскольку она мыслится к трансструктурное (служащее различению, благодаря второму есть сущее), есть и как бы некий эрзац бытия, и другое.

Так другое оказывается в интимном соприкосновении с бытием – не менее, а то и более, нежели «это», «то, что есть». Этому парадоксу не мог быть чужд и Платон, хотя открыть его труднее. Ведь у Платона просто нет единой концепции другого или материи, как нет единой концепции идей, а группа терминов: «иное», hetero (и «другое», allo), «необходимость», «пространство», «беспредельное». Свести их вместе можно только отчасти.

Какова, скажем, роль иного в «Пармениде»? Оно должно непременно быть, чтобы могло быть одно и вся порожденная их диалектикой полная онтологическая структура ума. Здесь, на уровне умопостигаемого сущего, ничто отдельности не есть особое сущее. Структура сущего – структура ума в целом, куда включено и одно и другое. В этом смысле и иное – не сущее, и одно – тоже. Но это не основание для сближения иного с чем бы то ни было.

Как бы мы ни путались в терминах, обозначающих «это» – бытие, сущее, одно, – в любом случае ему противопоставлено «не это». Другое есть другое даже прежде различений существующего сущего и его бытия. Уже упоминалась формула Хайдеггера, относящаяся как раз к Платону: бытие как idea наделяет сущее годностью и способностью  быть сущим (и еще – годностью и способностью быть понятным). Но другое не подходит на эту роль. У Платона нет идеи другого, хотя есть идея одного. И идея есть одно, расчленяющее и детализирующее себя с помощью другого, но никак не расчлененное другое! Единое поддается структурированию через другое. Но о другом известно лишь, что оно другое, и нет возможности спросить, поддается ли оно структурированию через что-либо. На уровне сущего другое улавливается только в своих следах, как распределенное по всему сущему, мыслимому уже в готовой онтологической структуре ума. К этому приходят, например, собеседники в «Софисте».

Все это вроде бы не имеет отношения к другому-материи – речь идет о внутренней диалектике ума, в которой другое инициирует место для множественности или место же для лжи и вообще нехватки истинного бытия. Но проблема материи, как видно уже у Демокрита, и есть проблема места. И Платон в конечном счете говорит о khora, «пространстве», именно потому прежде всего, что материя-khora как другое не имеет собственного структурного места в онтологии ума, но создает структурные места для сущего. Собственно о материи говорится в «Филебе» и «Тимее». Но в «Филебе» концепция мало развита и напрямую связана с пифагорейством. Напротив, «Тимей » дает наиболее оригинальную концепцию khora, не продолженную Аристотелем и весьма избирательно – неоплатониками[29]. А именно в «Тимее» развивается концепция другого, или пространства, или материи (мы будем иногда условно употреблять этот термин, хотя у Платона соответствия ему нет), как необходимости, ananke.

Платон вводит свое «пространство» первоначально именно под именем «необходимости»[30], уже потом переходя к слову «khora». Поистине, необходимость – то, что нельзя убрать, хотя у нее вроде бы нет собственной активности, и она (у Платона) как бы и лишняя для созидающего образ ума. Парадокс в том и состоит, что бессильное другое по-своему вмешивается в действия ума-демиурга, «из сочетания ума и необходимости произошло... рождение нашего космоса» (Тимей, с. 49). Платон вводит в разговор о другом в «Тимее» образ «матери-восприемницы-кормилицы», стремясь обозначить так «то, внутри чего совершается рождение» вещей как сущих и понятных уму (с. 50). Подчеркнем, что именно вещи (тела), а не эйдосы – это сущее, получающее от ума-демиурга бытийные и умные качества как от «бытия. Но тела не могут миновать посредства «бесформенной природы». Иначе это можно описать так: ум пытается удвоить себя и не может сделать это беспрепятственно, поскольку кто-то перехватывает его проекции вовне. Место, где должно возникнуть отображение ума, оказывается кем-то занятым. И этот кто-то есть «еще один род».

Отношения ума и пространства в «Тимее» странно напоминают то, что описывается в респонзивной феноменологии Б. Вальденфельса. Действительно, Вальденфельс, говоря о чужом (Fremdes), подчеркивает: это некий «"гиперфеномен", который демонстрирует себя только тогда, когда ускользает от схватывания»[31], как нечто в строгом смысле слова немыслимое. Платоновская «необходимость» идет наперехват умной интенции, поперек, внося немыслимость в умопостигаемый мир. Сам Платон говорит о перехвате интенции как о странной двусмысленности: демиург-де привел все элементы смесей «в правильную соразмерность, упорядочивая все тщательно и пропорционально, насколько это допускала позволившая себя переубедить сила необходимости».

Платон подводит итоги (52 а-b): «приходится признать, во-первых, что есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая... Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя – ощутимое, рожденное, вечно движущееся... В-третьих, есть еще один род, а именно пространство (khora): оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного [~ незаконнорожденного] умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, что всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-т пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на не бесах, будто бы и не существует». Отношения ума и «пространства» к тому, что «подобно и одноименно» уму, осмысливаются в конце концов как отцовство и материнство. Важность этого признания понятна: «пространство» есть неструктурное, пустое место: неумопостигаемое[32]. Другое действует как бы из-за спины ума: ум его не видит.

И вот получается, что khora как другое есть единственное подлинно трансцендентное у Платона, трансструктурный индивид. Но это то единственное место вне места, которое в сознании может быть предназначено святому, «qadosh» в ветхозаветном смысле: «то, что стоит вне общего течения, вне обычного порядка вещей»[33]. И неизбежен вывод: если античная культура мышления как-то готовит ум к восприятию библейской религиозности, то khora Платона имеет к этому большее отношение, чем Ум, Единое и Благо, вместе взятые.

Я отмечу своеобразное подтверждение у Аристотеля, трактующего материю (hу1е) как возможность. Вообще говоря, Ум тут мыслит действительное как действительное, возможное – как возможное, предназначенное к действительному. Другое не препятствует Уму, Ум всегда проходит мимо. Здесь именно Аристотель, а не Платон – учитель Плотина. Другое не характеризуется как «необходимость»: ум взял на себя функции ananke и беспрепятственно удваивает себя. Но Аристотель отводит явлению другого особую область, обозначенную в «Поэтике». В трагедии (вообще в поэзии) приобретает виртуальную действительность то, чего нет. И может быть, кое-что мог бы разъяснить Честертон: «Миф никогда и не считали реальным в таком смысле. Мы знаем последнюю тайну, которую слышит человек на последней ступени посвящения. Он слышит не голос священника или пророка, возвещающий: "Это – есть", но голос мечтателя и поэта, взывающий: "О, если бы это было!"»[34].

 

4. Некоторые эпизоды христианской классики. К осмыслению Лица

 

Боэций – а он жил уже после установления правильного тринитарного богословского дискурса и стоял между восточной и западной культурами – дал определение «лица» как индивидуальной субстанции (точнее, индивидуальной субсистенции) разумной природы[35]. Но существенно не это, даже не устанавливаемая эквивалентность греческих и латинских терминов (отчасти изобретаемых на ходу). Боэций вынужден, вопреки желанию, признать, что материал нельзя систематизировать в старом русле.

Греческому слову «ипостась» он ставит в соответствие латинское «субстанция» (это калька: sub-stantia и есть hypo-statis как под-став). Тут же, однако, он признает, что эти слова употребляются по-разному. По-латыни «субстанция» говорится о чем угодно, а «ипостась» применяется только существам разумным[36], так что «hypostatis» и «prosopon» тесно связаны («prosopon» – метонимическое замещение «hypostatis»). Но в другом трактате Боэций работает со словом «субстанция» как с эквивалентом hypokeimenon, «подлежащего» Аристотеля. Но о Боге можно говорить как о hypokeimenon лишь условно – у Бога нет количественных и качественных характеристик, отличных от Него Самого (а прочие предикаменты вообще неприложимы). То есть о Боге лучше говорить как об ultra substantia[37]. Это и само по себе значит, что Бог прежде всего транс-структурен. Но если соотнесены substantia и hypostatis, то Бог – meta-hypostatis. И вот в этом «ultra» («meta»)  отходят на второй план различения субстанции, субсистенции, акциденции и т. д. Бог есть другое по отношению ко всему, что может выражать язык. Специфика Ипостаси Бога в новом, средневековом смысле слова состоит именно в том, что она с точки зрения старой античной логики – сверх-ипостась и как таковая трансструктурна.

За недостатком места я не стану рассматривать параллели в восточном богословии – как, например, у Василия Великого (письмо 38)[38]. Там тоже определение ипостаси начинается с общих мест античной филологии и подходит к парадоксу. Уже тут получается (как впоследствии у Боэция и Фомы Аквинского), что единственная схватываемая разумом имманентная, собственная черта Троицы – различие, сверхразличие, какого в структурах не бывает, скорее различАние как прообраз различий (Деррида)[39]. Между Ипостасями нет «вставок и промежутков отличных от Бога естеств»[40] – ни какая-либо Ипостась, ни Троица не есть структура, от которой можно было бы отличить «трансструктурное». В Троице оно не просматривается, но не потому же ведь, что Она – чистое тождество. Тогда, значит, Троица – само трансструктурное.

Раннехристианский автор, на котором я хотел бы остановиться подробнее, – Августин. Он вроде бы не задумается специально, как философ, над смыслом слова «Personа», употребляемого в тринитарном богословии. Он обходится «психологической аналогией», поражающей своей необязательностью и явно неоплатонической по происхождению: от мировой Души берется «желаю», от ее причастности Уму – «знаю», от причастности Единому – «есмь». Это партикуляризация плотиновской Души, которую незачем даже ставить в связь с христианством Августина – довольно его личных качеств, его индивидуализма. Но психологические и религиозные мотивы равно посторонни для философии.

Собственно философская сторона дела, на мой взгляд, такова. Проводимая Августином партикуляризация внутренне связана с проблемой внутреннего критерия истины, «внутреннего учителя». Так что Августин знает и помнит, что Душа – это, говоря современным языком, трансцендентальное ego. То, что он делает, по существу, обозначается выражением «августиновское (даже "августинианское") «cogito». Соответствующий оборот мысли повторяется у него несколько раз (О бессмертии души 6; Исповедь ХШ, 11; О Троице XI, 1 и др.) Вот это и есть партикуляризация плотиновского трансцендентального ego, ипостаси в старом, нехристианском смысле этого слова.

В «Исповеди» этот поворот мысли прямо сцеплен с тринитарной проблемой: «Кто поймет всемогущую Троицу? Редко встречается душа, которая, говоря о Ней, знает, что она говорит... Я хотел бы, чтобы люди подумали над тремя свойствами в них самих. Они – все три, – конечно, совсем иное, чем Троица; я только указываю, в каком направлении люди должны напрягать свою мысль, исследовать и понять, как далеки они от понимания. Вот эти три свойства: быть, знать, хотеть. Я есмь, я знаю и я хочу; я есмь знающий и хотящий; я знаю, что я есмь и что я хочу, и я хочу быть и знать. Эти три свойства и составляют нераздельное единство – жизнь; и, однако, каждое из них нечто особое и единственное; они нераздельны и все-таки различны... Если, однако, кто и найдет в этом    что-то сходное и сумеет об этом сказать, пусть не думает, что он понял неизменное Существо, пребывающее над всем: неизменно Его бытие, неизменно знание, неизменна, воля...»[41].

Партикуляризация плотиновской души представляла бы для философии мало интереса, если бы не иллюминизм. Контекст теории illuminatiо задает проблему Бога как философскую, а не только богословскую. «Sum, cogito, volo» делается основополагающей истиной (а не простым сцеплением переживаний и слов) постольку, поскольку высвечено, как структура, светом опережающего понимания. Он коренится не в самой душе, но приходит извне. Гарантии истинности трансцендентального познания, осуществляемого партикулярным образом, возможны благодаря трансцендентному.

В общем, cogito - постановка субъект-объектной машины. В душе появляется в этот момент ее умопостигаемая структурность, описываемая как «есмь, сознаю, желаю» Коротко обозначим ее – «я-форма». Она позволяет говорить об истине внутри умопостигаемой структуры, т. е. себя самой. Августин, обозначая структуру cogito, вновь и вновь воспроизводит ипостась в архаическом, плотиновском смысле слова. Внутри я-формы, как внутри некоего просвета, имеет быть умопостигаемое сущее, пронизанное активным волевым отношением. Тем не менее это, строго говоря, не ипостась Плотина, а квазиипостась, и Августин никогда не называет ее ни ипостасью, ни субстанцией, ни лицом.

Это квазиипостась именно потому, что в я-форме на самом деле не схватывается ни бытие (esse), ни сознание (cogitare), ни желание (volere), но только мыслимое сущее, начиная с единичного существующего (sum), представленного в некоторой форме (cogito) и именно в этом качестве желающего самого себя (volo). В некотором смысле существование существующего как раз и начинается учреждением этой я-формы; но есть и другая сторона дела. Я-форме предшествует бытие, сознание и желание, не принадлежащее «я», но реальное именно в силу своей другости. Именно здесь Августин, как философ, и получает право говорить о Боге. Истина, схваченная в cogito sит volo и сразу образующая структуру понимания, вытесняет за пределы самой себя транс -структуру, никак не схватываемую, но диагностируемую. В этом смысле Святая Троица у Августина есть название вытесненного: немыслимое бытие; свет, дающий возможность обозначить сферу сознания[42]; анонимное желание. Нелепо говорить, что Она построена из вытесненного; это мы вынуждены определять характеристики, отправляясь от того, что построено бытийствующим сознанием и в сознании.

Я-форма по всем направлениям предвосхищена, окружена и охвачена другим. Собственно «я» на каждом из этих направлений – оконное стекло, на котором написано «ego». Оно не имеет собственного субстанциального содержания. Подлинно реально другое как транс-эго. Это и каждое из Лиц Троицы, и вся Троица целиком, и Лицо вообще, как принцип, согласно которому есть и не есть Бог. Последнее различение (Лицо вообще) мы провели, лишь чтобы подчеркнуть философский характер проблемы. Сам Августин говорит о «Лице вообще» только в чисто богословском, даже молитвенном контексте, цитируя Библию (не «Persona», а то слово, что означает «Лик», le Visage). Но в его философских текстах действует уравнение «Deus = Persona Dei = "le Visage”.

Природа Бога здесь с самого начала интерпретируется как Лицо и Лик, даже если эксплицитно это не вполне выражено. И Вл. Лосский не вполне точен, когда говорит о тенденции западного богословия (именно Августина и августианства) подчинять Лица единой Сущности[43]. Ведь Сущность Бога конципируется только как Лицо. (Вернее, на самом  «деле Лицо не конципируется, а транс-конципируется.) Иногда августинианцы теряют из виду разницу. Но Августин не виноват в неоплатонической или квазинеоплатонической интерпретации своих текстов. Мышление Августина[44] не менее апофатическое, чем мышление каппадокийцев, – именно постольку, поскольку в нем разрабатывается философия Личности, пользующаяся различением выразимого и невыразимого, этого и другого, чтобы транс-конципировать невыразимо другое.

 

5. В заключение. Об интерпретации персонологии Мейстера Экхарта

 

Мои последние замечания должны продемонстрировать последствия смещения в видении средневековой персонологии и то, как они меняют условия «диалога мировозрений». Очень важно различать внешне похожие вещи, входящие в разные системные единства, и весьма полезен здесь взгляд со стороны – даже когда он ошибочен. Например, заслуживают благодарности те истолкователи мистики Мейстера Экхарта, которые по причине своего нехристианского мировоззрения не видят ее принципиального теоперсонализма, но зато и не вносят своих представлений о том, каким этот теоперсонализм должен быть. Для сравнения: понимание мистики Gottheit по аналогии с неоплатонической мистикой Единого, «безличной первоосновы»[45], по-моему, просто неверно. Плотиновское Единое прежде всего не есть другое, а Gottheit – это именно другое, что утверждается Экхартом и в религиозном, и в философском плане. Напротив, сопоставление с дзен-буддистской или амидаистской мистикой, которое делал Судзуки[46], имеет больше оснований именно потому, что для японского автора оказался естественным поиск другого как такового. Но сопоставление было бы плодотворнее, если бы воспринимался контекст экхартовской мистики. Экхарт приходит к мистике Gottheit изнутри христианства. Он не только не выходит за его границы, но и не имеет нужды в этом.

Знал ли Судзуки, например, утверждение Аквината: мы можем доказать истину высказывания «Бог есть», но в этом единственном случае мы не можем уточнить смысл глагола «есть» (S. Th. I. 3. 4. add. 2)?..[47] Оно ведь удивительно не менее, чем шокирующие по форме, но ортодоксальные по сути определения Экхарта: Бог «преходит», исчезает и вновь возникает; Божество остается при любых условиях[48]. Более того, два этих пугающих положения связаны. Очевидно, Экхарт слово «Бог», Gott, оставляет для обозначения конструкта в рамках познавательного отношения, тогда как Gottheit, «Божество» означает коррелят какого-то иного отношения. Есть традиция перевода Gottheit (например, на английский язык) как «Лик Божий». Это далеко от исходного слова, но, по существу, правильно. Gottheit как «Божество» – встает в ряд слов, выражающих haecceitas, «этость», в противоположность quidditas, «чтойности». В схоластике были распространены уже в XII веке термины типа socratitas, «сократовость»; ко временам Экхарта они были общим наследием. Gottheit = Божество или «Бог-ость» не в смысле абстрагирования и гипостазирования общей сущности Лиц, а в смысле сущности каждого Лица, которая всякий раз есть то, что делает Лицо Лицом, -    в том смысле, что она делает Лицо именно Лицом, а не чем-нибудь еще.

Экхарт ставит задачу, которая формулируется странным образом, но четко: «стать неизменней, чем "ничто"»; «человек должен настолько освободиться от всякого знания, как был он свободен, когда не был вовсе»[49]. Это имеет конкретное значение, если речь идет о существовании отдельного человека (как всякой единичности) в замысле Бога так, как об этом мыслил Аквинат, предшественник и учитель Экхарта (в данном случае философ, не богослов). Тот и не мог построить теорию сознания без противопоставления опосредованного человеческого познания (его можно описать как организованное в трансцендентальном порядке тепs,ума) и не-опосредованого Божественного. Вместо множества «умопостигаемых видов» (species intelligibilis) у Бога есть божественная сущность, и Бог мыслит ею многие отдельные вещи. Вместо множества интенций, которые формирует в себе ум как понятия вещей, у Бога есть Слово Божие[50]. Типичные формулировки таковы: «Бог мыслит тот особенный способ, которым каждая тварь уподоблена Ему»; «Бог познает все посредством одного вида, и этот вид – Его сущность»[51]. Интересно, что Фома особо показывает радикальное различие между человеческим и нечеловеческим в способе познавания лишенности: «Наш ум способен познавать лишенность, потому что сам иногда бывает в потенции...», но Бог, зная себя, тем самым познает все прочие вещи, причем не только актуально сущие, но и те, которые только должны прийти к бытию, и даже «те, которых нет, не будет и не было»[52]. В общем, «увидеть человека доего рождения» надо понимать тут как видение Богом или видение в Боге.

Моя интерпретация наследия Майстера Экхарта с помощью и через Аквината вряд ли оригинальна, но здесь ее нужно было провести заново. У интеллектуальной души нет ресурсов для самопознания. «Душе нечем познать себя самое в своей последней глубине», говорит Экхарт, ввиду отсутствия образа-посредника, который невозможен тут в принципе, ибо образы приходят через внешние чувства[53]. И вот поэтому мы можем говорить, что последняя глубина души должна соседствовать с Богом: знать ее может лишь Тот, Кому нет нужды превращать что-либо в объект с целью познания[54]. Бог знает меня и всякую вещь помимо процедур объективации; впрочем, с человеческой точки зрения, это, может быть, уже не познание. С другой стороны, соотнесение души с Богом предшествует моему познанию.Это не противоречит томистской теории познания, начинающейся с чувственного опыта. Речь-то идет не о познавательном отношении, а о «пребывании вне моего, как Бог пребывает вне Своего»[55].

Я хочу заметить: индивидуальное «я» у Фомы – факт, видимо, психолого-эмпирический, не метафизический. Человеческое знание формируется в структуре, которая по сути не-Личностная. Хотя она не эмпирическая, не натуральная, вполне трансцендентальная. Спор Фомы с Сигером о единстве и множественности интеллекта по числу – спор, я думаю, о натурализации трансцендентальной структуры. Интеллект можно натурализовать как множественный по числу (и это сделал Фома), сохраняя трансцендентальный характер его структуры, если развести разные применения интеллектуальной способности. Сейчас я не могу осветить этот вопрос. Но вот итог: структура способна к саморазличению, но не в качестве чего-то, вроде мировой души, античной ипостаси, ни ее «маленького аналога». Фома, противодействуя Сигеру, не утверждает множественности мыслящих монад. Он отметает вообще возможность самоценной монады, будь то одна разумная душа на всех людей –   или миллионы.

И это значит, что вообще в метафизике (в широком смысле этого слова) первенствующее место должно занимать не «это», но прежде всего другое. Я стремился показать потаенный дискурс другого и подорвать ту картину персонологии, в которой личность видится как средоточие тождества. Я думаю, что это могло бы помочь расчистке и обновлению целого ряда дискурсов, от этического до религиоведческого.

 

 

 

---

 

 

 

Комментарии

Имя	Запомнить
Email
Сайт
Сообщение

← Предыдущая статья
Некоторые замечания о cogito, об альтернативах классическому субъекту и о цене субъектности вообще

Следующая статья →
Русская философия: mode d`emploi

• Философия: в поисках онтологии:2003
• Концепт «события» у М. Мамардашвили и Ж. Делеза
• Русская философия: mode d`emploi
• Некоторые замечания о cogito, об альтернативах классическому субъекту и о цене субъектности вообще
• Философия на диване: Кант, Фуко и бессознательное
• Понятие практического смысла в теории П. Бурдье
• «Метафизическое апостериори»: к специфике кантовского априоризма
• Ценностная система Гегеля и обесцененная личность
• Возникновение философии. Проблема начала мышления