Концепт «события» у М. Мамардашвили и Ж. Делеза

Н. Ю. Воронина

 

В статье В. Подороги в Новой философской энциклопедии[1] приводятся следующие свойства «события», вскрытые разными авторами и направлениями:

–  это не бытие, а длительность;

– событие – не вне наблюдателя, но осуществляется через нас и нами;

– ему присуща избыточная мощь и неограниченность версий;

–  оно незавершимо, пока производятся интерпретации;

–  в нем осуществляется связь чистой формы-плана и эмпирически свершившегося;

– событие связано с актуализацией (амплификацией) и воплощением;

– это конкретная сущность, событию свойственна индивидуация и «охватывание»;

–  событие каузально независимо;

–  ему присуще не-время, мертвое время, между-время;

–  в нем происходит опространствление временной длительности;

– в нем субъект становится иным;

–  событие – это дарование существенности;

–  оно открывает возможности бытия для всего, что может случиться;

– оно редко, как, например, первоначальная сцена у Фрейда или «редкое событие» в теологии;

– ему свойственна непредсказуемость, «случайность» проявления и повторение;

– событие связано с резким и неожиданным смещением семантического поля; событийное время носит взрывной характер.

Это описание суммарно схватывает общий сдвиг в формирующемся предпосылочном поле неклассической онтологии. Но, в силу своего жанра, оно отвлекает общее и описывает разные моменты понятия «событие». «Событие» выглядит как один из экстравагантных объектов рефлексии, появляющийся, впрочем, у многих авторов, но в тени остается как вопрос о том, что инициирует концептуализацию «события», так и радикальность необходимого пересмотра предпосылок онтологии, всерьез принявшей в себя событие.

Продвинуться в решении этих вопросов можно, рассматривая событие в качестве концепта, а не понятия[2]. В этом случае мы должны отказаться от описания некоторого объекта, обладающего свойствами, от объективирования его «признаков», оставляя его погруженным в контекст мысли авторов, их «живого знания» и речи. При таком подходе событие не может стать чем-то вроде общенаучного понятия, оторванного от контекста учений и их действующих предпосылок. В силу того что эти предпосылки продолжают действовать сейчас, их нельзя полностью эксплицировать, это было бы их рефлексивной приостановкой. Схватывание смысла события требует не абстрагирования и обобщения, а метода, который бы позволил актуализировать различные аспекты смысла этого концепта в ответ на вопросы. Кто ставит эти вопросы и кто на них отвечает? Вопрос может быть понят как выявление проблематического, того, что является внутренней движущей «причиной» мысли, как мысли автора, так и его «собеседника». При этом важно, как говорил Мамардашвили, «держать мыслителя живым», что, по-видимому, и означает – дать ему слово для вопроса и ответа.

Цель статьи состоит в прояснении концептов события у Мамардашвили и Делеза в связи с тем, что является проблематическим для каждого из них. Что заставляет их ввести концепт события? Что означает такая концептуализация, каковы ее последствия для мысли? Смысл сравнения – не только в прояснении мысли этих авторов друг через друга, прослеживании перекличек тем и расхождения «серий», хотя сам факт такого взаимного прояснения концептов свидетельствует о плодотворности «разговора». Но и в попытке услышать через эту перекличку новую «гармонию», задающую неклассический поворот, расслышать законы этой гармонии, инициирующей концептуализацию события.

 

Ж. ДЕЛЕЗ: СОБЫТИЕ КАК БЕЗЛИЧНОЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ПОЛЕ СМЫСЛА

 

В «Логике смысла» концепт события развивается Делезом в связи с исследованием вопроса о смысле, о бытии смысла: «...смысл и есть „событие“, при условии, что событие не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. Так что мы не будем теперь спрашивать, в чем смысл события: событие и есть смысл как таковой»[3]. Итак, Делез утверждает – событие есть смысл, а смысл есть событие. Чтобы понять серьезность этой эквиваленции, постараемся ответить на вопрос, почему при анализе смысла необходим концепт события, что он проясняет, на какие вопросы отвечает. Концепт события отвечает, прежде всего, на вопрос «как есть смысл?» – ведь у последнего «нет ни физического, ни ментального существования»[4], о нем нельзя сказать, существует ли он в вещах или в разуме. Ответ Делеза – смысл существует как событие.

 

«Стоики перестроили всю рефлексию»

 

Делез обращается к наследию стоиков, которые «наметили такие границы рефлексии, к которым до них не приближался никто»[5]. Эта новизна состояла в ином членении причинной связи – не сопоставлять причины и действия, а соотносить причины с причинами, а эффекты с эффектами. Бестелесные эффекты, обитающие, в отличие от причин, на поверхности, а не в глубине тел, взаимодействуя, не являются причинами друг для друга. События-эффекты связаны как броски (костей) в игре[6]. Случай, утверждаемый игрой, и причина – противоположны. Бросок управляет распределением сингулярностей, но иным способом, чем распределяются фиксированные результаты действия причин. Это различие проясняется Делезом с помощью пространственных и временных метафор.

Пространство каузального действия – это закрытое пространство с фиксированными результатами, которые не подвержены изменению в зависимости от будущих влияний. Пространство взаимодействия событий-эффектов – открытое, здесь подвижные результаты взаимодействия коммуницируют, с каждым новым броском система сингулярностей смещается и резонирует. «Каждая мысль вводит распределение сингулярностей. И все эти мысли коммуницируют в одной Долгой мысли, заставляя все формы и фигуры номадического распределения соответствовать ее смещению, незаметно вводя повсюду случай и разветвляя каждую мысль, соединяя „однажды“ с „каждый раз“ ради „навсегда“»[7]. Все броски утверждают случай как таковой, уникальный и неделимый, по отношению к которому они являются «качественными формами онтологически единственного броска»[8].

 

Закон, «приходящий потом»

 

Утверждение «случая», о котором пишет Делез, нельзя понимать в рамках оппозиции в классической паре необходимость–случайность, где случайность выступает меньшим термином. Производимое Делезом смещение делает случай и событие связанными со своеобразно понятыми законами динамической структуры. Лев Шестов, по-видимому, именно о случае в классическом смысле писал, что он – главный враг разума, поскольку тот отказывает ему в праве на значимость под предлогом невозможности зарегистрировать, опосредовать, санкционировать. Игнорирование события производится классическим разумом путем навешивания на него ярлыка «случайности». Событие у Делеза «случайно» не в смысле противоположности «необходимости», как что-то неважное и почти нереальное. Оно вводит новые правила – новое распределение возможностей, новую конфигурацию сингулярностей. В открытом пространстве событий не действует ставшая, заранее (до события) установленная, полная и неделимая необходимость, а действует странная «необходимость» и странные законы, дающие место каждому новому событию, каждый раз устанавливающиеся, «приходящие потом», и оставляющие пространство открытым.

 

Эон и Хронос

 

Это открытое «пространство» является пространственной разверткой времени, отличного от времени каузальности и причин. Противопоставляя два описания времени, нельзя не воспользоваться пространственными метафорами. Пространство и время оказываются метафорами друг друга. Время каузальности – Хронос, время события – Эон. Это два прочтения времени, каждое из которых, говорит Делез, полноценно и исключает другое: «С одной стороны, всегда ограниченное настоящее, измеряющее действие тел как причин и состояние их глубинных смесей (Хронос). С другой, – по существу неограниченные прошлое и будущее, собирающие на поверхности бестелесные события-эффекты (Эон)»[9]. В Хроносе прошлое и будущее относительно различаются в рамках существующего настоящего как его регионы, в Эоне настоящее – это ничто,чистый математический момент. Хронос цикличен, это циклы возвращения того же самого, Эон – чистая прямая линия, пустая форма времени, независимая ни от какой материи. Если смотреть на время Эона изнутри Хроноса, то зарегистрировать событие невозможно: «Мучительная сторона чистого события в том, что оно есть нечто, что только что случилось или вот-вот произойдет; но никогда то, что происходит (вот сейчас)»[10]. Наблюдатели, заселяющие Хронос, не успевают регистрировать события, – чистые события бесконечно делимого Эона, – как не успевает Ахилл догнать черепаху. Событие происходит в мельчайший отрезок времени, «меньше минимума длящегося мыслимого времени»[11]. Но одновременно оно требует времени более долгого, чем максимум длящегося мыслимого времени: «Бесконечно разделяясь в обоих смыслах-направлениях сразу (прошлого и будущего. – Н. В.), каждое событие пробегает весь Эон и становится соразмерным его длине в обоих смыслах-направлениях»[12]. Переживание чистого события изнутри Эона, если бы можно было раздвинуть этот минимальный временной интервал, – это выход в некое пространство актуально коммуницирующих событий одного События, которое они вместе формируют, в котором они обладают вечной истиной и никогда не проходят[13].

 

Идеальное и реальное событие

 

Наблюдатели из Хроноса могут констатировать материальные воплощения событий Эона и выстраивать их во временную последовательность. В этом смысле классическое историческое описание сохраняет значимость как описание завершенных случаев – материализаций События. Это завершенное, закрытое пространство представлений. Но событие в Эоне незавершимо и не совпадает со своим воплощением в Хроносе. В Эоне события одновременны по отношению к такой точке, которая всегда меняет правила, которая координирует и разветвляет соответствующие серии[14]. В Эоне играется идеальная чистая игра, каждый бросок которой меняет правила. Этот бросок, эта точка, вводящая живую коммуникацию всех событий, является живой точкой втекающего в каждое прошлое и будущее настоящего. Она делает прошлое открытым, как будто оно еще не прошло, изменяет будущее, как будто оно уже наступило, производит из себя все три времени.

Эта непрестанно перемещающаяся случайная точка (так она выглядит из Хроноса) чертит прямую двухстороннюю линию и возникает в виде пустого места на одной ее стороне и в виде сверхштатного объекта на другой[15]. Двухсторонняя линия образует поверхность, которая разделяет-соединяет пространство «положения вещей» и выраженного в предложении, слов и вещей, означаемого и означающего. Это поверхность со свойствами ленты Мебиуса, благодаря чему пространства, соединяемые ей, лишаются глубины и смешиваются с поверхностью. Платоновские Идеи и их воплощения в вещах оказываются соединенными одной инверсированной поверхностью.

Но как совместить делезовское утверждение, что смысл разыгрывается на поверхности, с необходимостью (вводящей платонизм) различать идеальные события и их воплощение: «Но эти события – события идейные, иной и более глубокой природы, чем реальные события, которые они определяют в порядке решений»[16]. Делез отвечает в том ключе, что идеальное событие не существует без воплощений, но не сводится к ним: «Задача не существует вне своих решений. Но далеко не исчезая, она упорствует и сохраняется в покрывающих ее решениях. Задача определяется во время своего решения, но ее определение не совпадает с решением, эти два элемента сущностно различны»[17]. Идея – это структура, распределение особенностей, она полностью принадлежит условиям задачи, в то время как спецификация условий отсылает к решениям.

Таким образом, Идея, Проблематическое у Делеза призваны перестать обитать в пространстве идей, переселяясь на инверсированную поверхность и сплетаясь с решениями-воплощениями. Событие как таковое – и есть эффект замыкания идеального, проблематического и положения вещей на поверхности смысла. Эффект-событие, в отличие от чисто идеального, с одной стороны, и пространственно-временного – с другой, – это нечто самостоятельно, реально существующее, хотя и остающееся при этом бестелесным.

 

Событие как Нонсенс

 

Смысл – это поверхностный эффект, производимый циркуляцией точки, которая описывается Делезом как нонсенс. Эта точка является пустой, пустым местом в структуре. «У авторов, еще недавно причисляемых к структуралистам, существенным является именно этот момент: смысл рассматривается вовсе не как явление, а как поверхностный и позиционный эффект, производимый циркуляцией пустого места по сериям данной структуры»[18].

У нонсенса нет никакого значения, в противном случае это значение высказывалось бы другим предложением или именем. Смысл любого обычного предложения или имени должен быть высказан в другом предложении, но «нонсенс высказывает свой собственный смысл»[19]. Он не рассматривается поэтому как явление чего-то другого (сущности). Нонсенс и выражает свое обозначаемое, и обозначает собственный смысл, в нем «метаязыка не существует», предметное и автонимное значение слова совпадают. «Имя же, высказывающее свой собственный смысл, может быть только нонсенсом»[20]. Этот парадоксальный элемент производит две формы абсурда, связанные с парадоксами, открытыми Расселом, – парадоксом множества, включающего самого себя в качестве своего элемента (когда этот элемент координирует разнородные серии – означаемого и означающего – и заставляет их сходиться к одной точке), и парадоксом элемента, раскалывающего предполагаемое им множество (парадокс полкового брадобрея), – когда он разделяет, ветвит серии, раздваивая единую поверхность[21].

Хотя у нонсенса нет какого-то специфического смысла, но он противоположен отсутствию смысла, а не самому смыслу. «Нонсенс – это то, что не имеет смысла, но также и то, что противоположно отсутствию последнего, что само по себе дарует смысл. Вот что следует понимать под нонсенсом»[22]. Дырка от бублика, присутствие отсутствия – нонсенс – не смысл, а событие смысла.

Являясь «пустым местом», нонсенс в то же время проявляет себя как парадоксальный элемент, одновременно и слово и вещь, – «пустое» слово, лишенное значения, и странная вещь, не имеющая или утрачивающая самотождественность[23]. В качестве примеров Делез приводит фантастические персонажи Л. Кэррола. Но если иметь в виду параллель со структурализмом, которую сам же Делез здесь приводит, то такая «пустая вещь» могла бы быть понята как воплощенное отсутствие, воплощенное ничто, «жалкий кусочек реального». С. Жижек, анализируя своеобразную метафизику отсутствия у Лакана, находит параллели в гегелевской философии. У Гегеля абсолютная негативность Бога, «дабы достигнуть „для-себя-бытия“, должна воплотиться в каких-то жалких, совершенно случайных вещественных ошметках»[24]. «Бог – это Христос» – это суждение Гегель рассматривает как бесконечное суждение, с несоизмеримым субъектом и предикатом. Смысл бесконечного суждения открывается при втором прочтении, когда достигается понимание несоизмеримости негативности Бога с человеческим. Человеческое по воплощении остается слишком человеческим, то есть жалким ошметком реального. Как монарха создает пустой, формальный жест «такова моя монаршая воля», так и воплощение – просто замещение в явлении пустого места Бога, так сказать, воплощение не самого Бога, а Его отсутствия, его абсолютной негативности. Таким образом, замыкание смысла на поверхности ведет не к воплощению, а к странной кентавричности пустого слова и жалкой вещи. Измерение Эона и Хроноса, идеального события и положения вещей, слова и вещи остаются недосягаемыми друг для друга. Бесконечно перемещаясь, нонсенс плетет смысл как историю с узелками. Узелки – это следы, которые бестелесные события-эффекты оставляют на память словам и вещам, означаемому и означающему, идеальному и реальному. На стороне означающего – это «пустые» слова, на стороне означаемого – это жалкие ошметки реального, – ничего такого, что могло бы поймать смысл в ловушку представления.

 

М. МАМАРДАШВИЛИ: СОБЫТИЕ – ЭТО COGITO

 

Вечный двигатель внутри когито.

«Декарт перестроил всю рефлексию»

 

На одной из страниц «Логики смысла»[25] у Делеза промелькнуло, – но именно промелькнуло, – удивление свойством точки, производящей смысл, – этого «парадоксального элемента, этого вечного двигателя», – удивление ее неостановимой подвижностью. «Возможно... к Эону следует добавить еще третий аспект – действие = X...», – отмечает он в этой связи[26]. Но это удивление осталось мимолетным, вечнодвигательные свойства этой точки описываются в целом как что-то само собой разумеющееся или связываются со структурой как машиной по производству бестелесного смысла[27]. В то время как для Мамардашвили это удивление, которое он воспринял от Декарта, является одной из главных интуиций.

М. К. Мамардашвили пишет, что в связи с Декартом это не обсуждается в силу непонятности[28], но именно теория дискретности времени была основным онтологическим переживанием Декарта. Время естественно не продлевается, для этого нужно непрерывное творение. Мысль и другие человеческие состояния не продлеваются в силу того, что они есть сейчас. Если соотнести это с делезовским различением времени Хроноса и времени Эона, то эта интуиция могла бы быть выражена так: время Хроноса немыслимо без времени Эона, оно осталось бы мертвым временем завершенных сущностей и представлений. Но живая мысль поддерживается вечным двигателем непрерывного творения, вторжением вертикального измерения, Эона.

Событие является для Мамардашвили не вспомогательным, а главным, центральным концептом. Он видит принципиальную ограниченность классической онтологии ума в том, что событие мысли не являлось в ее рамках реальностью, а в качестве реального рассматривалось только содержание мысли. Продумывая следствия введения концепта событийности мысли в понимание природы рациональности, он именно следы такого истолкования ищет у Декарта и Канта. В отличие от Делеза, подчеркивающего безличность события, событийность мысли Мамардашвили связывает с когито, понятым в неклассическом ключе. Именно когито есть событие мысли как таковое, Событие с большой буквы.

В отличие от установившегося толкования когито как представления о самотождественности и автономности мыслящего Я, Мамардашвили считает, что у самого Декарта содержится понимание когито как события, иначе нельзя было бы понять Декарта. Только событийность когито позволила ему сделать другой разрез всей пирамиды, или перестроить всю рефлексию, перестать искать последние основания, поскольку нет никаких причин останавливаться и объявлять что-то последним или первым. Дурная бесконечность обоснования – не основание прерывать его. «То есть когито есть прежде всего некое выпадение, или другой срез абстракции, полный поворот глаз. Некий акт видения себя, опирающегося на сознание того, что сейчас меня поддерживает, что сейчас является основой моего существования. Именно это позволило Декарту сделать другой разрез всей пирамиды, имеющей в основании не некое первобытие, первопричину, первосущество, сущность или субстанцию»[29]. Когито как событие переводит меня в другой режим существования, в другое измерение, где важно только настоящее, момент «сейчас когда»и нет смысла рассматривать движение каузальности из прошлого в будущее. «Сейчас когда», непроходимое для предметной мысли, – это не новая субстанция, не субъект, ставший субстанцией, а требование не смотреть со стороны. Только участвующий в событии может держать основания своей мысли – мыслить сам. Взгляд извне погружается в бесконечный подвал обоснований.

«Мыслить сам» я могу только сейчас когда меня поддерживает силой вечного творения Бог. Находя себя в событии когито, я вижу, что произвольно не могу продлить мысль. Бог как действующая причина действует изнутри событийного времени. Внутри события когито нет никакого временного промежутка между действием Бога, Им самим – и мной, поддерживаемым Его силой вечного творения. «Внутри» происходит совпадение максимума и минимума, актуального действия сейчас всех условий в пространстве события. «Например, как если бы вы были исихастом и считали бы, что изображение Христа на нерукотворной иконе и есть то, что этим изображением изображается»[30]. Эта характерная «ошибка» отождествления исихазма и почитания икон – не случайна, она исходит из предпосылки, что созерцание Фаворского Света, имяславие, почитание икон в православии исходят из онтологии события и непонятны изнутри представляющего мышления.

 

Когито – не рефлексия

 

Когито было спутано в истории философии с его рефлексивным двойником из Хроноса, из мира представления. И в контексте постклассической критики субъекта – когито не мыслится иначе как рефлексия – так его легче побороть. Мамардашвили вводит событийные черты когито, отличающие его от рефлексии. Это, во-первых, запрет на удвоение мира и оглядку и, во-вторых, различение первого и второго шага – творения и воспроизводства. Событие когито имеет черты необратимости, – и как следствие – нельзя заглянуть в момент «до». Это и было бы незаконным удвоением времени, введением времени представления в понимание события. Можно, например, сказать, что я вижу небо, «потому что» оно существует. «Повторяю, если в мире есть небо, и я его вижу, то в этой фразе, утверждающей существование неба, содержится картина, незаконно удваивающая мир. Значит, есть кто-то еще, какой-то наблюдатель, который видит и небо, и мое сознание, в котором есть идея неба, и говорит: в твоем сознании идея неба, так вот – небо существует, оно отразилось в твоем сознании»[31]. Событие и вводимая им необратимость делают эту конструкцию неприменимой. Небо или мексиканец на велосипеде, увиденный на месте прямой линии, в середину которой помещена окружность, – это событие замыкания смысла, «за» которое заглянуть нельзя. Кристаллизацию «мексиканца» «мы должны понимать, не применяя процедуру сопоставления наглядной картины и воздействия мира, потому что там предполагается знание нами мира со стороны»[32]. Такое удвоение мира конституируется рефлексией-оглядкой.

Рефлексия предполагает превращение Я в объект, а поскольку событийное Я необъективируемо, то оно заменяется рефлексивным двойником, дублем, самоописанием, которое реанимируется и представляется живым вместо меня в мире «до» – до когито, до кристаллизации смысла. При этом в нем сохраняются мои привязанности, пишет Мамардашвили, и самые страшные из них – привязанности к объектам критики и нелюбви: «...самая страшная зависимость – это зависимость от того, в чем мы видим недостатки и пытаемся их исправить. Потому что, пытаясь исправить, в действительности мы просто проецируем то время, которое уже есть, удваиваем его, и так до бесконечности»[33]. То есть существуют онтологические причины запрета на поиски пылинок в глазе соседа. Мы забываем, что мир не ждет, и, пока мы ищем пылинки в глазе ближнего, мы тоже меняемся, не замечая этого.

Позиция рефлексии связана с введением метаязыка. Осуществление метаязыкового высказывания предполагает сохранение неизменным языка объекта во время метавыска-зывания. Но если метавысказывание, рефлексивное высказывание, своим фактом меняет предметность (праведник незаметно для себя становится фарисеем), – то это не метаязык. Метаязык существует в остановленном мире представлений. Рефлексия подсовывает нам нереальный мир, остановленный мир представления.

Мамардашвили пытается различить когито и рефлексию, в терминах различения рефлексии 1 и рефлексии 2, говоря о том, что у самого Декарта этого различения нет и что, по-видимому, он считал их явлениями одной природы[34]. Рефлексия 2 имеет дело с осознаваемыми содержаниями как эквивалентами воздействий, а рефлексия 1 (то есть когито) – с самими воздействиями, с фактом воздействия. Интерпретация явлений, понятий, основанная на рефлексии 2, предполагает указание моделей, на которых интерпретация разрешима. А в интерпретации на основе рефлексии 1 «наше понимание, допустим, слов совпадает с пониманием или знанием того, что это именно так»[35], – и не нужно указывать модели для доказательства правомерности. «Первая рефлексия есть одновременно определение феномена мысли и феномена сознания: определение сознания неминуемо есть определение самосознания, и наоборот. Сознание сознания – это рефлексия 1»[36].

 

Когито – не идентичность

 

Чтобы раздвинуть минимальный интервал времени Хроноса и втиснуться в событие – надо преобразиться, измениться. «Слово „я“ во всех декартовских рассуждениях, в которых фигурирует „ego cogito,ego sum“, означает, во-первых, как мы теперь понимаем, обнаружение факта незаместимого существования самого себя в мысли и, во-вторых, что это незаместимое существование есть существование себя преобразованного»[37]. «На незаместимое место cтановится переосмысленное и преобразованное Я. То есть, вглядываясь в самого себя, не преобразованного, нельзя прийти в нужную точку, а преобразовав себя – можно»[38]. Это преобразование необратимо, существование уже слилось со мной, и я не могу вернуться в точку, откуда начиналось преобразование меня.

Когито – это сама неидентичность, различение, вечный двигатель. Хочется вспомнить остроумное и точное замечание С. Жижека по поводу интерпретации субъекта Жаком Деррида, важное в целом для характеристики постструктуралистской и постмодернистской мысли: «Я бы сказал, Деррида предполагает, что наиболее фундаментальное измерение субъекта – это некая минимальная самоидентичность. <...> Меня здесь искушает то, что понятие субъекта от Канта до Гегеля в его наиболее радикальной интерпретации означает, что субъект и есть сам этот разрыв. Субъект и есть имя разрыва при саморазличении субстанции»[39]. М. К. Мамардашвили уверенно добавил бы – от Декарта до Канта и Гегеля. Правда, когитальное и рефлексивное различение имеют разную природу, что не видно у Гегеля[40].

 

Законы приходят после когито

 

Нельзя рожать мыслью. Мысль не может родить мысль, она самостоятельно не продолжается, без акта творения, без когито, которое есть не мыслительное, а бытийное действие. «Декарт утверждал, что мыслью нельзя породить даже мысли. В этом заключается смысл того, что я говорил выше: нужно телесно втиснуться между глыбами мира, встать на ожидающее тебя место, и тогда – впереди тебя рождается мысль»[41]. То, что делает сила бытия в событии когито, нельзя заменить волепроизвольной и рационально моделирующей мыслью. Когито и рационально моделирующая мысль различаются как первый и второй шаг – шаг творения и шаг воспроизводства. Мамардашвили говорит, что Декарт не различал эти два момента – творение (первое разрешение идеи на предмете, замыкание) и воспроизводство, вводящее эквиваленты смыслов, повторенные смыслы (как если бы был удвоен мир и эти смыслы уже были готовыми до их открытия). Воспроизводство вводит непрерывное однородное поле классического наблюдения.

«Представим себе, что мы пришли в движение – двинулись вместе с Богом, т. е. стали причастны в „новом творении“ к какому-то первоакту, к первоактивности»,– пишет М. К. Мамардашвили[42]. Этот акт творческий, когито как событие мысли доопределяет мир (а не отражает его). Доопределение мира состоит в его индивидуации путем реализации в нем моего места. Что-то устанавливается в результате события мысли, так же как установилось в божественном творении: Бог «теперь не может» сотворить существо, которое бы ненавидело его. Только потом мир определился, до творения (как и до когито) не было никакой предданной необходимости, идей, законов и т. п. Но потом определенность кристаллизовалась. «То есть в мире, в котором уже что-то случилось, что-то пришло в движение (не было еще никакого закона), хотя это движение не было именно в сторону закона, какой-либо предданной нормы. Но когда началось – кристаллизовалось. Причем это относится не только к существованию, но и к пониманию»[43]. Итак, «априорные» законы становятся в качестве таковых апостериорно – после события когито.

 

Идеальное, реальное, воплощенное

 

Движение в зазоре события, «первый шаг» – это движение одновременно и вверх и вниз. «С одной стороны – в непрерывный континуум сознания, туда, где „врожденные идеи“ (в другой работе это названо „структурами“. – Н. В.)... Назовем это „верхом“ или топосом законов, топосом, в котором появится закон. И с другой стороны, двинулись вниз, под эмпирию или под то, что станет эмпирией в этом топосе»[44]. Отделить одно от другого, ухватить раздельно обе части этого шага невозможно: это один шаг, неделимый, направленный сразу и вверх и вниз. В событии замыкания идеальные законы (структура) доопределяются «решениями» – разрешениями на предмете.

Различать «идеальный топос» и «просто эмпирию» можно только изнутри представления. Как только мы сами попадаем в замыкание – законы цепляют предметы, и зацепленные предметы становятся не просто эмпирическими, а особыми, выделенными, индивидуализированными, в них воплотился смысл, и они могут стать телами понимания, локальными образами совершенства, «эпифаниями». Само это воплощение невозможно объяснить из чего-то внешнего, не случайно у Декарта появляется мысль о субстанциальности самого этого соединения: «А тут он говорит вдруг, что само соединение одной субстанции с другой, т. е. их связь на „теле“ (а не друг с другом), – сама эта связь субстанциональна»[45]. «Более того, само я-когито как живое невербальное знание и активность, онтологическое существование в общем виртуальном поле непрерывного и бесконечно длительного рождения, оказывается гораздо ближе к чему-то „третьему“ (на котором мировые линии завязываются), чем к известным нам двум субстанциям»[46]. Воплощение – тайна рациональности, говорит М. К. Мамардашвили.

Но сцепление идей и предметов может приводить и к смутно сцепленному континууму бытия-сознания, препятствующему извлечению смысла, к образованию превращенных форм практики и объективных мыслительных форм. По сути дела, вся область «культуры» предстает как чувственно-сверхчувственные вещи, в которые человек «вложился» неконтролируемым из-за сложности системы общественных связей образом, неизбежности «отчуждения» как имманентного социальности опредмечивания и институализации человеческих отношений (с позиций неклассического историзма преодоление отчуждения является утопией).

Чувственно-сверхчувственные вещи естественноисторически воспроизводят определенные формы деятельности в отношении их. Эти формы деятельности общественного человека (Э. В. Ильенков) являются идеальной стороной континуума бытие-сознание. Область превращенных форм, живущих в этом континууме, расширяется Мамардашвили до всего, что готовым, само собой разумеющимся образом, предстоящего человеку. Как расцепить кентавричность, дурную связанность «субстанций», выйти к прозрачности тел понимания?

Произведение расшифровывает материал импрессий-иероглифов, извлекает истину, понимание из этих ее материальных фигур, высвобождает нас из втянутости в «естественноисторическую» пляску св. Витта, из медиумизма. Эпифании являются таковыми только в структуре произведения, позволяющего нам самим извлечь смысл, явленность эпифании есть событие, а не натуральный предмет «в мире».

«Фактически... мы получили тройственно различенный... строй движения, его тройственное расположение как мирового акта... <...> Как:

(1) некое свободное действие творения мира, полноту его (действия) всепронизывающего творческого (и произвольно-избыточного) присутствия;

(2)  воспроизводство и сохраняемое пребывание (дление) вещей, опосредованное конечным воплощением бесконечного... воспроизводство свободных телесных и наглядных воплощений мысли, непосредственно этим же воплощением высказывающей и „показывающей“ свой смысл и истину события, явленного (в феномене) и сбывшегося по своему понятию...

(3)  снятие этих „материализации“ или „овеществлений“ и превращение их в символы, символизация ими действий... материально... невозможных, „немыслимых“...»[47].

В силовом поле символа легче «раздвинуть собой глыбы мира» и втиснуться в событийное время. Символ производит усиление, амплификацию, является порождающим механизмом движения или состояния мысли, которое потом будет воспроизводиться. Символ позволяет установиться в поле ненаглядного, непредставимого, без-образного смысла, увидеть его отсвет в телах-эпифаниях. Трехтактность этого мирового акта, вероятно, нужно понимать и как трехтактность события, внутри которого эти три события существуют «одновременно», но различимо. Дело происходит не так, что сначала – творение, потом – воплощение и следом – понимание. Это один и тот же акт, внутри которого держатся вместе его действующие условия и результат. Временная последовательность появляется, если, выпав, смотреть на событие из Хроноса, из времени представления.

Если не принять во внимание этой трехтактности события, возникает впечатление, что третий шаг отменяет, обесценивает второй, «снимает материализацию» смысла в произведении, так что Альбертина после извлечения универсального смысла любви оказывается «просто моделью, как это бывает у художников»[48]. По-видимому, декартовская интуиция третьей субстанции и прустовские мотивы извлечения бестелесного смысла различны, и М. К. Мамардашвили, следуя за тем или другим, делает разные акценты, но не возвращается специально к систематизации своего понимания. Универсальность понимания зачеркивает персональность произведения, говорит А. В. Ахутин в связи с разбором Лекций о Прусте: «Иными словами, персональный корень символа разрешается в универсальное, а персональность вообще отбрасывается в психологическую индивидуальность»[49]. А. В. Ахутин видит у М. К. Мамардашвили здесь противоположные интенции или полюсы. Первый – произведение, в котором «смысл является каждый раз единственным, неповторимым, „фактичным“ образом»[50], с этим полюсом А. В. Ахутин, по-видимому, связывает продуктивный для себя и диалогизма момент, и второй – идущий от трансцендентализма и феноменологии полюс универсального сознания: «Тогда черты близких людей, имена, местности оказываются случайными, не имеющими собственного значения указателями извечных символических „фигурации“»[51]. Понятие структур сознания и символа, символических конфигураций-иероглифов, А. В. Ахутин противопоставляет произведению. Действительно, М. К. Мамардашвили применяет целый спектр близких понятий, связанных со сложными взаимоотношениями «субстанций», которые хочется различить – импрессии-иероглифы, символы-кентавры, превращенные формы, эпифании, «вложения» и др. Но вряд ли бы он отказался от одних в пользу других. Скорее, он держал их вместе в горизонте какого-то возможного единства. Такое единство, может быть, и задается концептом события с учетом его трехтактности. Второй и третий шаг, явленность-воплощенность смысла и его извлечение, – одно простое действие, состоящее в «преображении» неясной смеси-кентавра, иероглифа, в «прекрасное» тело смысла. Но любовь ненаглядна, хотя и отождествлена в событии с Альбертиной, явлена. Чтобы Альбертина не стала идолом, нужно различить «в ней» наглядное и ненаглядное, любовь и явленную любовь.

В определенном смысле нельзя отказаться от необходимости мыслить, кроме множественности событий понимания, аспект их единства в Событии, которое длится весь Эон. Или – от необходимости мыслить, наряду с множественностью структур как структурных возможностей, вводимых произведениями, некоторой единой структуры сознания (М. К. Мамардашвили говорит о первичных и вторичных структурах). Коррекция трансцендентализма онтологией события состоит не в отмене общего, законов, а в отмене предустановленных законов, «натурально» действующих в «сознании».

Отбрасывание материализации как случайных ближе Делезу, чем М. К. Мамардашвили. Такое отбрасывание обессмысливало бы воплощение, путь к произведению перестал бы быть спасением. Делез говорит о бестелесном смысле и об идеальной игре, в которой каждый бросок меняет законы, вводит новые правила, об игре, не имеющей прошлого. «Такая игра – без правил, без победителей и побежденных, без ответственности, игра невинности, бег по кругу, где сноровка и случай больше не различимы – такая игра, по-видимому, не реальна. <...> Идеальная игра, о которой мы говорим, не может быть сыграна ни человеком, ни Богом. Ее можно помыслить только как нонсенс. Но как раз поэтому она является реальностью самой мысли»[52]. Это Мысль как абсолютное, гениальное творчество, в котором нет места человеческой конечности, а вместе с ней и так бескомпромиссно отвергаемому Делезом миру представления, нет места и реальной истории с ее неотменимостью. Это мысль без посредства воплощения. Неразличимость «сноровки» и «случая» в идеальной игре и отсутствие прошлого позволяют заподозрить, что здесь речь уже идет не о событии, которое могло бы иметь отношение к истории, а как раз о Случае, ставшем сильным термином в старой дилемме необходимого и случайного. «Законы» и «правила», вводимые каждым броском, мимолетны, в них нет никакой силы, только фактичность на миг, абсолютен только сам Бросок, сама смена «правил». Этот постклассический индетерминизм так же не оставляет мне места в мире, в мысли, как и классический детерминизм. Нужно только слиться с бесконечно подвижной точкой абсолютного горизонта[53], стать медиумом Случая.

Мамардашвили же говорит об эмпиричности когито, о сбываемости моего места и новых кристаллизовавшихся определенностях, приходящих в мир с реализацией когито в реальном времени. Не идеальность, но и не всего лишь эмпирия, а воплощенностпь события придают ему характер метафизического апостериори. Новые структурные возможности понимания и мышления, порожденные в поле символов, являются неотменимыми мыслительными, в том числе и философскими, изобретениями, «машинами времени», позволяющими упорядочивать, структурировать эмпирические состояния нашей психики, благодаря чему появляется сама возможность определенных, а не других каких-то чувств, мыслей и т. д. Эти философские изобретения дают мысли язык, позволяющий ей выкристаллизоваться. Они имеют необратимую событийность, мы не можем сегодня мыслить так, как если бы не было Декарта или Канта. Но эти структурные возможности не есть связь представлений, это не предметность, а необратимость в структурных возможностях мысли. Необратимость в структурных возможностях мысли держится воплощенностью в произведении, в творении. Делезовская математическая метафора идеального как проблематического, как задачи, доопределяемой ее решениями, должна быть дополнена филологической метафорой, – решение воплощается произведением и этим погружается в реальное время и в  телесность. Это те узелки на память во времени Хроноса, через которые легче «раздвинуть глыбы мира». В этих узелках два взаимоисключающих времени – Хронос и Эон –  сплавлены и перекрещены. Сами узелки, конечно, не гарантируют вспоминания. Но если мы двинемся в их поле, они спасают тела из бессмыслицы «смесей» и делают телами понимания. Эмпирическое время, замкнутое событием когито с «врожденными идеями», становится тем самым временем, историческим и биографическим, в котором соединены «однажды» с «навсегда». Итак – непоколебимость прошлого. Но не прошлого закона, а прошлого когито. Мысль для Мамардашвили – не невинная игра, а крестный путь от эмпирического прошлого в поисках утраченного времени –  к высвобожденному, спасаемому вместе со мной незабвенному прошлому, которого никогда не было в эмпирическом времени и которое стало собой, благодаря моему путешествию назад во времени. Ответственность, которая возлагается на меня, – во все время Эона, пока длится Событие, – нельзя спать.

 

Контрапункт имманентизма и трансцендентализма

 

При всем сходстве двух концептов события между ними существует спектр различий, которые определяются топологическим различием имманентизма, к которому тяготеет Делез, и трансцендентализма, к которому склонен Мамардашвили. Особое измерение события, выделяемое обоими авторами, по-разному связано с измерением «представления» (Делез) или «непрерывного однородного поля наблюдения» (Мамардашвили). Это различие можно прояснить различием между двумя топологическими объектами – проколом, или дыркой низшего измерения, называемой еще краем или границей[54], и собственно дыркой, «реальной дыркой». План представления непрерывен в том смысле, что не имеет границ (проколов), хотя реальные дырки у него могут быть. (В топологии предмет считается дырявым, если его нельзя с помощью эластических деформаций преобразовать в сферический объект, таковым является, в частности, тор, «бублик».) Классическая топология тем не менее рассматривает дырки только как оборот речи, считая, что предметы с дырками можно отличить от предметов без дырок исключительно в терминах свойств поверхностей объектов[55]. В статье Ахилла К. Варзи показано, что есть случаи, когда полноты описания объекта так (в терминах свойств поверхностей объектов) достичь не удается, и необходимо прибегнуть к анализу свойств поверхностей дырок. Дырки могут иметь проколы-границы, в таких случаях непрерывность в измерении объекта сочетается с дискретностью в измерении дырки: «Поверхности материальных объектов границ не имеют. А у поверхностей дырок (в выше упомянутом смысле) они есть»[56]. Пафос указанной статьи выражен в словах: «Взаимодействие между дырками и их носителями – между пустотой и материей – может быть на самом деле очень сложным. И единственный способ рассмотреть его правильно и систематически состоит в одинаковом уважении к обоим персонажам – пустоте и материи. А это означает, что к овеществлению дырок нужно относиться серьезно. Мы должны очень серьезно относиться к рассмотрению их в качестве полноправных сущностей наряду с окружающими их материальными объектами»[57]. Такой дуализм двух измерений (у Мамардашвили это – содержание мысли и событие мысли) наследует классическому трансцендентализму, где «событие» занимает место априорного. Пафос критики классики можно сопоставить с пафосом указанной статьи – с утверждением невозможности отмахнуться от дырок-событий как простого оборота речи.

Но возможно поточечное описание объекта, включающее доскональное описание любого рода свойств, проявляющихся в каждой точке[58]. Этим сильным средством можно избавиться как от дырки, так и от бублика[59]. Эта схема больше похожа на имманентизм Делеза-Гваттари. «Край», «граница» или «прокол» проявляется на «плане имманенции» или поверхности смысла как сингулярность, нонсенс, а обычные точки наличия – как распределение вокруг сингулярности. Таким образом, имманентизм можно соотнести с двоичной системой счисления (присутствующая и отсутствующая точка), а трансцендентализм – с троичной («бублик», дырка и прокол).

Различение двух видов «дырок» в топологии можно сопоставить с различением двух «нет», проводимых М. Хайдеггером в предисловии к статье «О существе основания».

Он отличает «ничто» как нет сущего, от «ничто» как нет между сущим и бытием. Во втором случае речь идет о позитивно-онтологическом выяснении сути нетости в отличие от негативности. То есть для позитивно-онтологического выяснения необходимо между (а следовательно, троичное счисление). Хайдеггер проницательно (в топологическом смысле) отмечает, что два нет взаимопринадлежат друг другу (выше мы говорили, что прокол может быть только свойством поверхности дырки): «То ничтожащее нет бытийного ничто и это ничтожащее нет онтологической разницы... не одно и то же, но то самое в смысле своей взаимопринадлежности внутри существенности бытия сущего»[60]. Существенность бытия сущего внутри себя имеет взаимопринадлежащие друг другу «ничтожащие нет». Даже два «ничтожащих нет» не заменят бытийной позитивности. Того же мнения придерживается автор цитированной нами статьи: «Следует ли из вышесказанного, что мы должны отказаться от топологии объектов и переключиться на топологию дырок? Вовсе нет. В этом вопросе следует быть очень осторожным, поскольку в некоторых случаях поверхность дырки тоже может вводить в заблуждение»[61]. Таким образом, с точки зрения топологии прокол – свойство поверхности, окружающей дырку, а дырка – дополнительна к объекту. Полное топологическое описание должно учитывать единство этих трех объектов. Исчисление точек требует иной, дифференциальной, топологии которая растворила бублики и дырки в полевых распределениях точек. Поля вместо тел исключают классическое пространство-протяженность. Не будет ли это и исключением времени из мысли? Мысль за пределами «априорных форм» пространства и времени, за пределами сущего – не она ли описана Делезом в качестве чистого события мысли – идеальной игры? Означает ли ее нереальность и не-человеческий характер непродуктивность этого описания? По-видимому, не означает, оно продуктивно как всякое предельное описание. Но философия – не математика, она не может отвлечься от хотя и предельных, но человеческих вопросов. В частности, например, такого: в каких пределах мы можем отвлекаться от своей конечности, рассматривая гениальное, божественное творчество?

 

Событийное когито и обращение с Другими

 

Событийная онтология требует событийной герменевтики и истории философии. Понимание нужно понять как событие, а историко-философскую работу – как работу понимания. Понимания – а не «объективной оценки». «Объективная оценка» предполагает рефлексию-оглядку, что я беру себя неизмененного, способного «объективно оценивать», предполагаю способность удерживать самотождественность, не меняться на протяжении работы, не увлекаться приязнью или неприязнью. А так понять ничего нельзя – только изменившись, можно втиснуться между глыбами застывших представлений. Понимание – всегда ново.

«Объективное суждение» предполагает самотождественность, способность судить не участвуя, со стороны, и могущество держаться стороны, – словом, субстанциональность в классическом смысле, оно будет не чем иным, как о-суждением, «захлопыванием за мыслителем клетки представлений»[62]. И тогда можно «избивать его именем воображаемых или реальных врагов»[63], призывать общественное внимание к вредному и опасному явлению. Но это еще не самое плохое, поскольку страсть обличения выдает обсуждаемого в качестве реальной живой опасности. А есть еще худшее обращение – «туркать труп»[64], складывать ручки то так, то так. Приукрасить, оставив трупом, может быть, даже похвалить, когда тебе не могут ответить.

Историко-философская работа как работа понимания требует особого подхода к текстам. Мамардашвили говорит в этой связи, что необходимо понимать, что тексты Декарта «выражают реальный медитативный опыт автора, проделанный им с абсолютным ощущением, что на кон поставлена жизнь и что она зависит от разрешения движения его мысли...»[65]. Может быть, это то, что Г. С. Батищев называл «другодоминантностью», а сам М. К. Мамардашвили – «держать мыслителя живым», – принимать абсолютную, жизненную значимость его мысли. Тут не до «объективности». Держать мыслителя живым означает еще – не пересказывать его представлений, а мыслить самому: «Есть закон мышления о философских текстах – его можно выразить примерно так: мы способны понять то, что написано в философском тексте, лишь в том случае, если сумеем воспроизвести сказанное в нем (не слова, а сказанное в нем) как возможность нашего собственного мышления - в том смысле, что мы можем это помыслить»[66]. Эта возможность помыслить становится критерием понимания вместо «объективности».

Внутри события понимания снимается противоположность трансцендентализма и диалогизма – действует буберовское отношение Я-ТЫ, а говорение в третьем лице (Я-ОНО), систематизация «взглядов», постановка в ряд с тем-то и таким-то – невежливо, хотя этого не избежать потом, – долго в событии не продержаться. Возможно, что поэтому существует и моральная необходимость помещения мыслителя в «матрицу течений, школ и персонажей»[67], движимая не самодовольством, а, наоборот, желанием отдать долг, воздать должное. «Но что выходит, если они (бестактные вопросы о „месте“. – Н. В.) не выясняются? А выходит, что, вынося Мамардашвили в свет европейской философской цивилизованности, мы одновременно помещаем его в слепое пятно нашего собственного умственного зрения и уж дальше ничего вразумительного говорить не собираемся»[68]. Такое «панибратство» мешает отдать долг – приняв конечность в мире Хроноса, действительно выявить своеобразие М. К. Мамардашвили как европейского философа, поняв тем самым и то, что в его философии почерпнуто из российского опыта жизни. Но есть разница между свидетелем и участником события мысли и «незаинтересованным наблюдателем». Приоритет отдается все же «необъективному», но понимающему участнику. Его участие доопределяет событие, заставляет заново варьироваться смыслы, и само должно рассматриваться как метафизическое апостериори, – априорные законы установятся потом, в результате участия. Второй цикл мирового акта

– воспроизводство, опосредованное воплощением. Изобретенные машины воспроизво-дятся и повторяются, помогая вновь попасть в событийное время. С этой точки зрения подходить к изобретениям философов и к творчеству самого М. К Мамардашвили – значит создавать произведения как свидетельства понимания, а не «объективные описания».

Итак, акцент значимости переносится с текста на мысль. Написанием текста человек что-то в себе устанавливает, «какой-то в последующем порождающий механизм движения или состояния мысли, которое потом будет воспроизводиться. И если такой механизм установлен, то текст не имеет значения»[69]. Вторичность текста состоит в том, что он должен оставаться механизмом порождения мысли, а не языком описания готовых представлений. Акцент на мысли означает – не оглядываться, не перечитывать написанное, как Плотин, – то есть не делать акцент на том, что и как написано, чтобы в этот момент не упустить само описываемое сейчас. И не делать акцент на представлениях, не повторять своих «взглядов», чтобы они не застыли, не помнить, что я сказал об этом в прошлый раз, чтобы продолжилось понимание, маркируемое признаком новизны. Это техника удерживания в событийности понимания. С. С. Неретина отмечает, что если понятие требует экспликации в языке, то концепт – высказанности в речи[70]. В свете этого различения становится понятно, что стихия устной речи – не экстравагантность Мераба Мамардашвили, а закон понимания при помощи концептов. Текст, похожий на речь, уязвим с точки зрения его определенности и однозначности, его перечитывание не стимулирует рефлексию-оглядку, а каждый раз актуализирует новый смысл уже написанного.

Приоритет философии над историей философии в событии выражается в своеобразной отмене «внешнего» времени внутри события мысли. Поскольку в событии нет разных регионов прошлого и будущего, а мысли коммуницируют сейчас, каузальное генетическое описание здесь невозможно, невозможно выстроить последовательность, поскольку мысли перекликаются не как готовые представления, а как открытые диалогу возможности. В этом смысле становится понятным образ философии как Книги у Делеза-Гваттари, в которой все страницы одновременны, хотя и расположены не в любой последовательности[71]. Вместо последовательности в событии устанавливается возмож-ность понять существенное независимо от времени, в котором ты живешь. Если мы действительно помыслили мысль Декарта, «то окажется, что это мысль и Сократа, и Платона, и Витгенштейна, и Гуссерля. То есть закон состоит в том, что если кто-то когда-то выполнил акт философского мышления, то в нем есть все, что вообще бывает в философском мышлении»[72]. Все уже помыслено. «И поэтому Декарт будет похож на Канта, Кант будет похож на Сократа и т. д.»[73]. Их мысли – это «вариации» одной Долгой Мысли, растягивающейся на весь Эон, в которой «различия» не акцентированы, так как нет смены моментов, или, точнее, смену нельзя засечь, я изменяюсь вместе с ней, и она происходит слишком быстро - в момент, меньше минимально мыслимого времени.

Различия выпадают в осадок потом. Так и у нас первоначально казалось, что Делез и Мамардашвили говорят об одном, кто-то из них применяет более удачные понятия и образы, но так, что они взаимно проясняют, о чем идет речь. Различие, «расхождение серий» выявилось по отношению к «воплощению». При всей общности, Делез размещает смысл на поверхности, оставляя его бестелесным, а Мамардашвили воплощает в произведении, погружает в воплощенность эпифаний. У Мамардашвили инверсированная поверхность ленты Мебиуса задается движением когито и воплощенностью его в произведении, которое и позволяет, проходя путь, перевернуться и выйти к другому небу, где соединены эмпирия и «врожденные идеи». У Делеза эта поверхность образуется невоплощенностью, или воплощенным отсутствием, ускользающим монстром нонсенса. Нонсенс так же кентавричен, как и символ, как и фетиш, но он остается избыточным и невоплотимым в образе локального совершенства. Это как бы невоплотимый в произведении остаток, симптом, свидетельство чистой негативности идеи.

 

 

 


[1] См.: Новая философская энциклопедия: В 4 т. – М.: Мысль, 2001. – Т. III. – С. 582–584.

[2] См об этом работы С. С. Неретиной, напр.: Неретина С. С. Концепт // Новая философская энциклопедия. – Т. П. – С. 306–307.

[3] Делез Ж. Логика смысла. – М.: Издат. центр «Академия», 1995. – С. 38.

[4] Там же. – С. 35.

[5] Делез Ж. Указ. соч. – С. 19.

[6] См.: Там же. – С. 81.

[7] Там же. – С. 82.

[8] Там же. – С. 81.

[9] Делез Ж. Указ. соч. – С. 83–84.

[10] Там же. – С. 85.

[11] Там же. – С. 86.

[12] Там же.

[13] См.: Там же. – С. 87.

[14] См.: Делез Ж. Указ. соч. – С. 81–82.

[15] См.: Там же. – С. 88.

[16] Делез Ж. Различие и повторение. – СПб.: Петрополис, 1998. –С. 203.

[17] Делез Ж. Различие и повторение. – С. 203.

[18] Делез Ж. Логика смысла. – С. 94.

[19] Там же. – С. 91.

[20] Делез Ж. Логика смысла. – С. 90.

[21] См.: Там же. – С. 92.

[22] Там же. – С. 95.

[23] См.: Там же. – С. 90.

[24] Делез Ж. Логика смысла. – С. 90.

[25] См.: Там же. – С. 89.

[26] См.: Делез Ж. Логика смысла. – С. 90.

[27] См.: Там же. – С. 94.

[28] См.: Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. – М: Прогресс: Культура, 1993. – С. 44.

[29] Мамардашвили М. К. Указ. соч. – С. 78.

[30] Мамардашвили М. К. Указ. соч. – С. 275.

[31] Там же. – С. 267.

[32] Мамардашвили М. К. Указ. соч. – С. 268.

[33] Там же. – С. 37.

[34] См.: Мамардашвили М. К. Указ. соч. – С. 281

[35] Там же.

[36] Там же. – С. 280.

[37] Там же. – С. 180.

[38] Там же.

[39] См.: Рыклин М. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. – М.: Логос, 2002. – С. 167.

[40] См.: Воронина Н. Ю. Непредставимое и метаязык // Mixtura verborum'2001. Непредставимое и метаязык: Сб. ст. – Самара: Самар. гуманит. акад., 2002. – С 4–18.

[41] Мамардашвили М. К. Указ. соч. – С. 182.

[42] Мамардашвили М. К. Указ. соч. – С. 247.

[43] Там же. – С. 43.

[44] Там же. – С. 247.

[45] Мамардашвили М. К. Указ. соч. – С. 303.

[46] Там же. – С. 304.

[47] Мамардашвили М. К. Указ. соч. – С. 102.

[48] См.: Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). – М.: Ad Marginem, 1995. – С. 408–409.

[49] Ахутин А. В. В стране Мамардашвили // Вопросы философии. – 1996. – № 7. – С. 52.

[50] Ахутин А. В. Указ. соч. – С. 54.

[51] Там же.

[52] Делез Ж. Логика смысла. – С. 82.

[53] См.: Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? – М.: Иy-т эксперимент, социол.; СПб.: Алетейя, 1998. – С. 52.

[54] См.: Ахилл К. Варзи. Бублик вокруг дырки // Логос. – № 4. – 2001. – С. 193.

[55] См.: Там же. – С. 189.

[56] Ахилл К. Варзи. Указ. соч. – С 193

[57] Там же. – С.  195.

[58] См.: Там же. – С. 196.

[59] См.: Там же.

[60] Хайдеггер М. О существе основания / Пер. с нем. В. В. Бибихина // Философия: в поисках онтологии. – Самара: Изд-во СаГА, 1998. – С. 78.

[61] Ахилл К. Вартзи. Указ. соч. – С. 194.

[62] Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. – С. 7.

[63] Там же.

[64] Там же.

[65] Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. – С. 9.

[66] Там же. – С. 79.

[67] Соловьев Э.Ю. Экзистенциальная сотериология Мераба Мамардашвили // Историко-философский ежегодник'98. – М.: Наука, 2000. – С. 392.

[68] Соловьев Э. Ю. Указ. соч. – С. 390.

[69] Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. – С. 9.

[70] См.: Неретина С.С. Указ.соч. –С.307.

[71] См.: Делез Ж., Гваттари Ф.. Указ.соч. –С.77 и др.

[72] Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. – С. 80.

[73] Там же.

 

 

 

Комментарии