Сайт работает при поддержке
социально-гуманитарного института
Самарского университета
Сайт создан благодаря поддержке
Самарской гуманитарной академии
Сайт работает при поддержке
социально-гуманитарного института
Самарского университета
Сайт создан благодаря поддержке
Самарской гуманитарной академии
Имя Моисея Матвеевича Рубинштейна (1878–1953) известно среди русских психологов, педагогов, но мало кто знает его как философа, а уж тех, кто знаком с его собственной теорией монистического идеал-реализма, и вовсе единицы[1].
Теория Рубинштейна, отвечая живым запросам жизни, явилась философской базой, подкрепляющей его педагогические методы воспитания творческой личности. Философию он понимал как учение о мире в широком смысле слова. Это миросозерцание, охватывающее все вопросы личности в их живой, конкретной полноте – как относящиеся к тому, что есть, так и к тому, что должно быть.
Центральное место в его философском учении занимает жизнепонимание, которое означает отказ от идеала чистого созерцания или умозрения, от философствования ради него самого. Интерес мыслителя к «живой конкретной личности» в «живой конкретной действительности» делает его противником метафизики – всего того, что, по его мнению, мертвит жизнь и нивелирует человека. Другими словами, в поле зрения философа не «онтологический» человек и «онтологическая» действительность, о которых только и возможно говорить в философском смысле, а, напротив, «эмпирический человек» и «эмпирическая действительность». Он определяет человека лишь «в действии и переживании», а действительность, бытие, «в воздействии и творении», считая, что философия «оторвалась», ушла от жизни в спекулятивные измышления.
Философская позиция Рубинштейна вызревала не одно десятилетие. В начале этого пути – критика Гегеля, и выполнена она в духе русской философии второй половины XIX столетия, обвинявшей гегелевскую систему. Переживание влияния Гегеля стало важнейшим мировоззренческим и психологическим феноменом русской философской мысли, стало традицией, укоренившейся в русской философии начиная с 1820–1830-х годов. Ещё А. И. Герцен писал в «Былом и думах»: «Я думаю даже, что человек, не переживший "Феноменологии" Гегеля... <...> ...не полон, не современен»[2]. Реакция на Гегеля в России всегда была личной, требовательной к нравственной стороне дела. Его обвиняли в преобладании рациональных формул вопреки живой жизни, считали его систему «опошлением человеческого духа». Особому гневу русских критиков подвергалось нежелание Гегеля-диалектика перевести «теоретическую жизнь в практику»[3].
Интерес Рубинштейна к Гегелю вызревал ещё со студенческой скамьи. Окончив в 1905 году философский факультет Фрайбургского университета, он через год, в 1906 году, защитил докторскую диссертацию на тему: «Логические основания системы Гегеля и конец истории». Уже в ней юный философ дерзко заявил о крахе великолепно выстроенной с точки зрения логики теории абсолютного духа на том основании, что Гегель, по его мнению, не сумел разрешить единственное и самое существенное противоречие: между Гегелем-человеком и Гегелем-автором учения об абсолютном духе.
Статья Рубинштейна «Ценностная система Гегеля и обесцененная личность», написанная в Берлине в 1910 году, ещё раз утверждает непримиримую позицию Рубинштейна по отношению к великому мыслителю, заключающуюся в том, что учение Гегеля, основанное как система ценностей, исключает главную ценность – ЧЕЛОВЕКА, лишая его необходимости долженствования и тем самым обесценивая как личность.
* * *
Человек в процессе познания и осмысления бесконечной действительности, имея приверженность к догматичным окончательным формулировкам, заковывал её в цепи Философской системы, пытаясь остановить, зафиксировать поток событий, но снова и снова предпринимая атаки на крепость так называемых мировых загадок, всякий раз оказывался перед тем, что действительность ускользала от него в непрерывной смене происходящего и преходящего. Жаждущий познания неизменно оставался в плену умозрительных конструкций и философских фантазий. Новая попытка продвинуться вперёд – новое поражение; казалось, человечество было обречено на сизифов труд, пока наконец критическая философия с её методом и теорией познания не пролила свет на то, каким образом ожесточенная борьба все же могла бы увенчаться успехом.
Критическая философия указала на единственно возможный – формальный – путь философского познания мира, на котором для философии открылись бы новые возможности плодотворной научной работы.
Антропологическая точка зрения на мир и убежденность в невозможности постижения его содержания – вот те заповеди, которые прошлое передавало в наследство новому периоду. Тем не менее после Канта начался новый расцвет метафизики. Гегель провозгласил абсолютное, знающее границ познание. Это выдающееся достижение еще одного титана мысли повлекло за собой крах ещё одной философской системы, ещё одно разочарование, которое дает о себе знать и по сей день в форме инстинктивного неприятия каких бы то ни было метафизических построений. Гегель стал воплощением непримиримого противоречия между Гегелем-человеком и Гегелем-мыслителем, претендующим на обладание абсолютным знанием. В итоге была уничтожена первооснова культурной жизни – свободная, автономная личность, развивающаяся через осознание долга, – высшей ценности, основного капитала истории. Это печальный итог тем зримее из-за того, что места для упомянутой выше основной ценности истории не нашлось в рамках философского учения, которая как раз и полагалась только и только как система ценностей.
Противоречие между теорией и практикой, между миром идеалов и миром фактов, между тем, что есть, и тем, что долженствует быть, по-прежнему угнетало философскую мысль. Более того, Кант и Фихте предали этому противоречию принципиальный характер. Долженствование было той недосягаемой звездой, которая должна была стать путеводной для человека в его стремлении к нравственному совершенству. И вот Гегель предпринял попытку в рамках своей системы устранить разрыв между обоими мирами. Цепочка его умозаключений крайне проста; по мнению Гегеля, упомянутое противоречие явилось результатом совершенно неправильного рассмотрения действительности. Стоит только по-разумному взглянуть на неё, как сразу откроется, что существует именно то, что долженствует быть, и антагонизм между фактом и идеалом можно устранить. Преследуя эту цель, Гегель установил тот факт, что в действительности главенствующую руководящую роль играет разум по отношению к природе, и в заключение сделал вывод о том, что истинной движущей силой для мира является не что иное, как логическое понятие.
Таким образом, всё, что истинно, должно нести в себе все признаки своего подлинного творца. Но так как логическое понятие развивается по законам диалектики,
то как раз в этих законах и усматривается критерий для выявления подлинной действительности. Диалектическое развитие не нуждается в мире идеального, в мире долженствования; импульсом для него служит открывшееся противоречие, диалектическое развитие творит из заключенных в самом себе противоположностей новое и более высокое единство, чтобы опять в новом противоречии подняться к новому, еще более высокому единству, в котором в «снятом» виде сохраняется всё ценное из предыдущих периодов развития, и т. д. – и так до бесконечности.
Итак, результатом диалектического развития является становление всё более богатой действительности, которая воплощает в себе бесконечно осуществляющийся мир ценностей, так что оба мира как бы примиряются в этом синтезе, в диалектической разумной действительности. Отражением именно такой действительности бесконечно проявляющихся ценностей и должна была стать гегелевская философская система, построенная с точки зрения абсолютного знания. Вполне возможно было бы ожидать, что в рамках указанной системы ценностей, которая при этом насквозь пронизана культурно-историческим духом, найдётся место для основной культурно-исторической ценности – свободной, автономной личности, тем более что без неё жизнь потеряла бы всякий смысл. Но точка зрения абсолютного знания и в особенности положение о строго обусловленном возникновении ценностей в рамках гегелевской модели развития мира полностью обесценили личность. К каким натяжкам в выводах, и к каким противоречиям с самим собой привели Гегеля диалектический метод и точка зрения абсолютного знания, я попытался показать уже в моей работе «Логические основы гегелевской системы и конец истории»[4]. В данном сочинении я хотел бы кратко обрисовать положение, которое личность занимала в системе Гегеля, и выявить факторы, обусловившие это положение.
Во-первых, слабость человеческого духа – вот основная мысль, которая чётко прослеживается в высказываниях Гегеля касательно способности человеческого сознания. Полную противоположность стоящей особняком берлинской речи Гегеля, проникнутой гордостью за человека, составляют его многочисленные пессимистические высказывания о полном бессилии человеческого познания, которые совершенно закономерны, если помнить о логических основаниях гегелевской философской системы.
Философия была отдана Гегелем во власть времени, точнее, подчинена соответствующей временной эпохе: «Всякая философия – это философия своего времени». Более того, Гегель отождествляет философию с её временем. В итоге личность лишалась своей святыни, единственного пути к победе над всепоглощающим временем. Человек как познающий субъект оказывался лишним в процессе познания, потому что оно (познание) должно было развиваться по законам той самой диалектики, власти которой подчинялось всё, особенно развитие понятий.
Сущность понятий заключалась в диалектике. Диалектическое развитие осуществлялось в строгой обусловленности и через противоречие. Теоретическая деятельность, создание понятий с неизбежностью выносились за рамки полномочий свободной автономной личности, поэтому диалектический метод нанёс смертельный удар теории ценности личности. Таково было положение личности относительно процесса познания. Она также вынуждена была исчезнуть и из истории, если иметь в виду историю, в которой осуществляется сознательная деятельность, ставящая перед собой определённые цели. Именно гегелевская концепция исторической жизни – самой исконной сферы человеческих интересов и действий – с полной очевидностью показала, что в ценностной системе Гегеля не может найтись места для такой ценности, как личность.
Примеры, которые Гегель приводит для разъяснения роли личности в истории, достаточно красноречиво свидетельствуют о том, сколь ничтожной в его восприятии была эта роль. Можно вспомнить хотя бы пример со строительством дома, в котором участвуют железо, дерево, огонь и вода, создающие в конце концов силу, против них же направленную[5]. В гегелевской концепции истории личность необходима только, чтобы таскать, образно выражаясь, каштаны из огня вместо мировой идеи.
«Идея платит дань прошлому, не собой, а страстями человеческими»[6]. Иной роль личности, всецело зависящей от диалектического метода, быть и не могла.
И действительно – исторические события поступательно развиваются согласно диалектической необходимости, а личности не остаётся ничего лучшего, как покориться своей судьбе. Личность не только не в состоянии сознательно и самостоятельно отклониться от предопределенного ей пути диалектического развития, но даже допустить отставания, замедления на этом пути она не может. Деятельность личности сводится к своего рода убаюкиванию себя иллюзиями, к погоне за мыльными пузырями. У человека нет стимула, во время которого он мог бы действовать, ведь истинное благо, всеобщий общественный разум являет собой одновременно и силу для собственного воплощения. Что долженствует быть, то в свое время и было, есть и будет. И совершенно всё равно, хотят ли чего-нибудь индивиды или нет, стремятся ли они к какой-нибудь цели или не стремятся. Высказывания Гегеля о «всемирно-исторических индивидах» находятся в вопиющем противоречии со всей его системой. Несостоятельна попытка оправдания Гегеля указанием на то, что его ценностная система всеобъемлюща, а в снятом виде вбирает в себя все индивидуальные ценности и что, следовательно, личность как частное, считая общее своей целью и стремясь к общему, в какой-то мере обеспечивает также и для себя влияние на ход общего развития. Мы считаем такие аргументы несостоятельными, потому что в системе Гегеля личность как самостоятельная цель абсолютно немыслима, кроме того, личность у Гегеля лишена какой бы то ни было возможности действовать свободно, руководствуясь сознанием долга, ибо понятие того, что долженствует быть, но чего ещё нет, с точки зрения Гегеля, – совершенный абсурд. Какое-либо развитие из долженствования для Гегеля совершенно не существует, ибо «что миром правит, так это противоречие». Тем самым и здесь, в исключительно своей области, личность полностью лишается какой-либо ценности.
Философия права у Гегеля еще один пример уничтожения ценности личности. Здесь тоже целью является не человеческий индивид, а государство, «эта конкретизированная нравственность». «Не государство для личности, а личность для государства» – вот один из выводов в гегелевской философии права[7]. Личность всего лишь недействительная тень. Абсолютная идея, по Гегелю, в своём развитии в рамках нации и государства не опускается до индивида.
Низшей ступенью углубления абсолютной идеи в жизнь народа является класс, выражаясь языком политики; объективный дух опускается только до сословий – не ниже [ср. «Феноменология духа»][8]. Так что и здесь индивид в политической жизни осуществляется опосредованно через принадлежность к определенному сословию. Только сословия наделены правом непосредственно участвовать в политической жизни. Однако Гегель не сумел вполне утвердить свою точку зрения в этой весьма специфичной сфере человеческой деятельности, так что государство у Гегеля постепенно стало принимать столь ненавистную ему форму ждущего своего осуществления идеала. Вот тут-то и проявляются всемирно-исторические индивиды; для государственных мужей в виде исключения становится возможным заглянуть в будущее, чтобы стремиться к тому, что должно быть. Абсолютный разум нередко подменяется обычным человеческим, разумная действительность подозрительно сближается с мещанской, и в конце концов Гегель в своей философии истории оказывается перед дилеммой: или обратиться к понятию свободной автономной личности, без которой историческая жизнь не имела бы никакого смысла, и тогда пожертвовать диалектической основой и ввести понятие долженствования, или же диалектическую основу сохранить, и тогда описание истории завершить германским периодом. В последнем случае диалектический закон как бы заковывался в цепи, тогда как по своей природе он предполагает бесконечное развитие.
Отвергая понятие долженствования и ждущих своего осуществления целей, Гегель полностью уничтожил ценность личности. Эта ошибка коренится глубоко в основах его философской системы. И действительно, по мере перехода из области формальной, логической, в область натурфилософии и философии духа абсолютная идея принимала у Гегеля всё более метафизические черты. Эта метафизичность изгнала из системы понятие ценности личности, так как у последней была отнята самостоятельная цель, а она вынуждена была включиться не только во всеобъемлющую ценностную систему, объединяющую все индивидуальные ценности в гармоничное целое, но и в метафизическое бытие. Дальше – больше; своей неограниченной властью абсолютный дух подчинил себе также область знания и навязал Гегелю точку зрения абсолютного познания. Так личность лишилась самой ценной и дорогой для нее сферы. В итоге человеческий индивид был включён в гегелевскую ценностную систему только как часть мирового целого, а не как личность – личности отказали в самых сущностных её характеристиках. Как мы убедились, основные принципы учения Гегеля не позволили ему признать ценность личности.
Многочисленные попытки Гегеля всё же найти в своей философской системе место для личности приводили лишь к очевидным противоречиям в ней, которые становились тем острее, чем теснее Гегель соприкасался с областью философии истории и права. Колоссальная творческая мощь и внешняя гармоничность системы не могли искупить первородный грех гегелевской философии:
1) точку зрения абсолютного знания, недоступного человеку;
2) предопределенность прогрессивного развития, которое осуществляется, как некий фокус, при помощи диалектического метода.
Итак, Гегель пришел к отрицанию ценности личности, тем самым обессмыслив всю сферу культурно-исторической жизни.
[1] См. об этом: Зенъковский В. В. Краткий обзор философского творчества авторов, не упомянутых в предыдущем изложении // История русской философии. Т. II. Ч. 2. - Л.: ЭГО, 1991. – С. 229; Чижевский Д. И. Философские искания в Советской России // Современные Записки. – 1924. – № XXXVII. – С. 501–524
[2] Герцен А. Н. Былое и думы. – М.: Худож. лит., 1962. - Т. 1. – С. 354.
[3] См.: Тиме Г. А. Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта // Вопр. философии. – 2000. – № 7. – С. 91–104.
[4] Рубинштейн М. М. Логические основания гегелевской системы и конец истории: Докторская диссертация. – Галле, 1906. – Кантштудиум. XI, 1. – С. 40–108. – Здесь и далее примеч. авт.
[5] Гегель Г. В. Ф. Философия истории.
[6] Гегель Г. В. Ф. Философия истории.
[7] Гегель Г. В. Ф. Философия истории. 2-е изд. С. 41.
[8] Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 336, 346, 351.
Комментарии← Предыдущая статья
Возникновение философии. Проблема начала мышления
Следующая статья →
«Метафизическое апостериори»: к специфике кантовского априоризма
О тексте
Дополнительно