Сайт работает при поддержке
социально-гуманитарного института
Самарского университета
Сайт создан благодаря поддержке
Самарской гуманитарной академии
Сайт работает при поддержке
социально-гуманитарного института
Самарского университета
Сайт создан благодаря поддержке
Самарской гуманитарной академии
© Н. Ю. Воронина , 2001 Философия: в поисках себя: Вводный курс лекций : учеб. пособие. — Самара: Самар. гуманит. акад., 2001. — стр. 23-46
1. Сциентизм и антисциентизм как противоположные культурные ориентации.
2. Исторические образы науки и история взаимоотношений философии и науки.
3. Классическая рациональность: идея реальности, идея познавательной способности, идеал знания.
4. Отношение философии к требованиям классической рациональности. Экзистенциальный и исторический характер философствования.
5. Техника философского дела. «Вольная строгость» философии.
1. Ахутин А. В. Дело философии // Ахутин А. В. Тяжба о бытии: Сб. философ. работ. – М.: Русское феноменологическое общество, 1997. – С. 16–71.
2. Бердяев Н. Смысл творчества. – М.: Правда, 1989. – Гл. 1. – С. 262–293.
3. Бибихин В. В. Язык философии. – М.: Прогресс, 1993.
4. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. – М.: Лабиринт, 1994.
5. Амбарцумян В. А., Казютинский В. В. Научные революции и прогресс астрофизики // Астрономия, методология, мировоззрение. – М.: Наука, 1979. – С. 11–51.
6. Аристотель. Метафизика. – М.; Л.: Соцэкгиз, 1934.
7. Ахутин А. В. Новация Коперника и коперниканская революция // Ахутин А. В. Тяжба о бытии. – С. 181–243.
8. Борхес Х. Л. Пьер Менар, автор «Дон Кихота» // Соч.: В 3 т. – М.: Полярис, 1997. – Т. 1. – С. 314–323.
9. Воронина Н. Ю. Судьба некоторых идей трансцендентализма в контексте поисков неклассической рациональности (М. Мамардашвили и Кант) // Философия: в поисках онтологии: Сб. трудов Самар. гуманит. акад. Вып. 5. – Самара: Изд–во СаГА, 1998. – С. 59–77.
10. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. – М.: Ин–т эксперим. социол. – СПб.: Алетейя, 1998.
11. Мамардашвили М. К. Идея преемственности и философская традиция // Историко–философский ежегодник, 89. – М.: Наука, 1989.
12. Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте. – М.: Ad Marginem, 1995.
13. Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире.– М.: Наука, 1972. – С. 28–94.
14. Пуанкаре А. О науке. – М.: Наука, 1983.
15. Розенбергер Ф. История физики. Часть 1. – М.; Л.: ОНТИ, 1937.
16. Финкельштейн А. М., Крейнович В. Я. Неизбежны ли научные революции: за и против // Методологические проблемы взаимодействия общественных, естественных и технических наук. – М.: Наука, 1981. – С. 240–254.
17. Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М.: Высш. шк., 1991. – С. 134–145.
18. Шестов Л. Власть ключей. – Берлин: Скифы, 1923.
В истории культуры мы можем встретить два противоположных взгляда на соотношение науки и философии. Первый взгляд относит философию к области науки, считая ее «научной». В зависимости от акцентов представители этого взгляда либо считают, что наука еще не доросла до требований научной строгости, либо, наоборот, оценивают ее как истинную науку, своеобразную науку наук. В обоих случаях наука служит образцом рациональности, образцом применения разума. Это воззрение разделяют не только мыслители прошлого, например Аристотель и Гегель, но и мыслители ХХ столетия, например Гуссерль.
В особенности сциентизм (от англ. сайенс – разум, наука) как взгляд, ставящий науку, а точнее математическое естествознание, образцом применения разума вообще, утвердился в период бурного развития естествознания в XVIII–XIX вв. В общественном сознании утвердился крайний оптимизм в отношении способности науки решить все проблемы человечества. Это умонастроение с некоторой иронией описывает А. Пуанкаре: «Именно к разуму и нужно обратиться, я не говорю к разуму метафизика, построения которого блестящи, но эфемерны, как мыльные пузыри, которыми один миг забавляются и которые лопаются. Одна наука стоит прочно; она построила астрономию и физику, она сейчас строит биологию, тем же способом завтра она построит мораль. Ее предписания будут царить безраздельно, никто не посмеет ворчать против них, и больше не будет ни у кого мысли восставать против нравственного закона, как сейчас никто не помышляет выступать против теоремы трех перпендикуляров или закона тяготения» [14, с. 506].
Противоположного взгляда придерживаются мыслители, не считающие философию научной, признающие ее автономность от науки. Это воззрение явилось реакцией на крайний оптимизм сциентизма и получило развитие в XIX в., в период романтической критики просветительской идеологии. Сюда относятся представители иррационализма, считающие, что наука не может ответить на насущные жизненные вопросы человека, поскольку предметом науки является общее, повторяющееся, но жизнь неподвластна разуму, она иррациональна, и насущные проблемы человека имеют личностный, индивидуальный характер, они не могут быть разрешены методами науки. Философия же, опирающаяся на интуицию, является творчеством более высокого уровня, она свободна и не подчинена необходимости природы. Н. Бердяев писал о том, что философия напрасно завидует науке: «Философия ни в каком смысле не есть наука и ни в каком смысле не должна быть научной. Почти непонятно, почему философия возжелала походить на науку, стать научной. Не должны быть научны искусство, мораль, религия. Почему философия должна быть научна?» [2, с. 264]. Иррационализм является антисциентизмом, он критикует науку и так же, как сциентизм, отождествляет ее с математическим естествознанием.
Философию считают самостоятельной областью применения разума не только иррационалисты, но и философы–рационалисты, не сводящие рациональность к научной рациональности. По мнению этих философов, ненаучность философии не препятствует строгости философского мышления и решению философией насущных задач человеческого духа. Более того, в каком–то смысле философствование является мыслью в более глубоком смысле, чем наука. М. Хайдеггер пишет: «...наука не мыслит. Она не мыслит, ибо ее способ действия и ее средства никогда не дадут ей мыслить – мыслить так, как мыслят мыслители» [17, с. 137]. Далее он пишет: «От науки в мышление нет мостов, возможен лишь прыжок» [17, с. 138].
Сциентизм и антисциентизм имеют в виду классическую науку, классическое естествознание, с которым и сравнивается философия. Но классическая наука – лишь один из исторических ее образов, возникший в XVII–XVIII вв. Чтобы искать ответы на вопрос о соотношении философии и науки, нам следует обратиться к более древним временам и бросить взгляд на историю сложных взаимоотношений философии и науки.
Истоки философии и науки уходят в глубокую древность и переплетаются. Наука и философия в европейском смысле зарождаются в античности (около V в. до н. э.). Отличие теоретического знания, возникшего в Древней Греции, от знаний, выработанных другими древними цивилизациями, состояло в том, что именно греки стали понимать знание как точное и обоснованное. Так, уже в Древнем Египте и Вавилоне были накоплены значительные математические знания; в Китае, давшем миру порох, компас, книгопечатание, механические часы, фарфор, бумагу, была разработана и применялась великолепная техника вычислений; в Древнем Вавилоне была создана развитая арифметика и астрономия, на основе которых составлялись календари и предсказывались разливы рек; но только грекам пришло в голову доказывать теоремы. Таким образом, для греков имело значение только строгое решение, в то время как ни вавилоняне, ни египтяне не проводили различий между точными и приблизительными решениями. Практические науки Древнего Востока не задавались вопросами о причине наблюдаемых повторений и циклов в природе, для греков же вопрос о причине стал основным. Существенным условием, создавшим возможность возникновение науки в европейском смысле, явилось демократическое общественное устройство Древней Греции. «Если философия действительно, как утверждают, берет начало в Греции, то это потому, – пишут Ж. Делез и Ф. Гваттари, – что в греческом полисе, в отличие от империй или государств, изобрели агон как правило общества «друзей» – людей, которые свободны, поскольку соперничают между собой (граждан). Такова ситуация, постоянно описываемая у Платона: когда любой гражданин на что–нибудь претендует, он обязательно встречает себе соперников, а значит, требуется умение судить об обоснованности претензий» [10, с. 18–19]. Вероятно, что на заре европейской науки требование обоснованности знания перешло в науку из гуманитарно–социальной сферы и превратилось внутри нее в требование «строгости». Для философии же было важно, что позиция друга–соперника всегда предполагает возможность иного – иного взгляда, иного мира, позицию Другого, благодаря которой только и возможно философское изумление.
Наука и философия в Древней Греции не были четко разделены и противопоставлены. С одной стороны, наука была умозрительной и многие свои открытия сделала не опытным, а умозрительным путем. С другой стороны, философия была зачастую философией природы, так, философов милетской школы называли фисиологами от греческого фьюсис – природа. Рассматривая первоэлементы–стихии, составляющие космос, эти философы опирались не столько на опыт, сколько на умозрение и миф, который они переосмысливали и рационализировали. Античная наука, ставившая целью выяснение причин явлений, даже снисходительно оценивала практические знания как менее ценные. Платон писал: «Истинных астрономов признаю мудрецами, но к ним причис–ляю не тех, которые, подобно Гезиоду и другим сходным с ним звездочетам, хотят служить науке, наблюдая восход и закат светил, а людей, исследующих восемь сфер небесных и великую гармонию вселенной – единственный предмет, достойный и приличный для человеческого ума, просвещенного богами» [цит. по: 15, с. 50]. Не наблюдать, а созерцать за наблюдаемыми событиями космический порядок – вот ка–кова цель античной науки. Эта умозрительность, состоявшая в усмотрении причин явлений, а не в их описании, роднила древнюю философию и науку.
Второй важный признак теоретического знания состоял в отвлечении от временного и внимании к вечному: «Целью теоретического знания является истина, а целью практического – дело: люди практические даже и тогда, если они рассматривают, как обстоит дело, не обращают внимание на вечное, а (берут предмет) в (его) отношении к чему–нибудь в настоящий момент» [6, с. 39]. Таким образом, истина, которую искала наука и философия, должна была иметь характер вечности и безотносительности, в отличие от «мнений», всегда связанных с каким–либо практическими интересами.
Отделение науки от философии происходит по мере накопления опытного знания и переосмысления его роли. В XII–XIV вв. начало этой переориентации науки с умозрения на опыт связано с именем Роджера Бэкона (ок. 1214–1292). Он призывал исследователей опираться на опыт, наблюдение и эксперимент, а не на авторитет традиции (имелась в виду официальная церковная традиция аристотелевской физики и философии). Развитие опытного естествознания Нового времени продолжает формировать этот новый образ науки. Главным предметом этой науки была природа, понимаемая совершенно в ином ключе, чем понимали природу древние греки. Для тех природа была одушевленным и одухотворенным Космосом, полным гармонии, населенным богами. Даже стихии – вода и воздух, земля и огонь – рассматривались ими не как естественное состояние вещества, а как божественные стихии–первоэлементы мира. В Новое время бурно развиваются опытное естествознание и практические науки, и особенное место здесь занимает механика как искусство изобретения «хитростей» для «обмана» природы. Теперь природа теряет свою божественность и может выступать как объект испытания, пытки, которая вынудит ее выдать свои тайны человеку. Переориентация на «природу» как объект опытного естествознания был связан также с отказом от принципов аристотелизма с его разделением универсума на надлунный мир вечных сущностей и законов и текучий, изменчивый подлунный мир. Вопрос о «лунной грани» стал одним из ключевых в противоборстве двух способов мышления. Если нет «лунной грани», то небо становится доступным для эмпирических наблюдений, а в земной опыт вводится теоретичность и научная достоверность. Обнаруживается единство сей природы как предмета науки. Новая наука видит вещи «с точки зрения Вселенной», а не как неустойчивые, изменчивые явления подлунного мира. Видеть с точки зрения Вселенной – значит вычленить всеобщую форму процесса. Такое видение было связано с глубинным преобразованием образа мысли и образа мира. Если для античного ума небесные движения являли непосредственное зрелище космического ума, то теперь небесные движения оказывались принадлежностью наблюдателя. А сам наблюдатель становился особым – не конкретным исследователем, связанным с каким–либо определенным местом космоса, а как бы надмирным, вездесущим. Так родился новоевропейский субъект, пока еще не в форме философских концепций, а в качестве «встроенного» в новое, коперниканское, видение космоса. «Такую точку зрения можно занять только в мысли, как бы противостоящей вселенной в целом, – пишет А. В. Ахутин. – Легко узнать в этом вне–мирном существе "вещь мыслящую" Декарта, непротяженное Я познающего субъекта, "носящегося" над протяженностью объектного мира» [7, c. 233].
В отличие от умозрительной науки античности, которая «созерцала» мысленным взором всеобщий порядок, опытная наука должна была изобрести новое средство, соединяющее всеобщность умозрения и экспериментальность положительной науки. Таким средством стал искусственно–изолирующий, мысленный эксперимент. Мысленный эксперимент конструирует искусственные условия, в которых на предметы не действуют случайные и внешние факторы, вследствие чего непосредственный чувственный опыт лишается доверия (примером может служить система Коперника, ньютоновская физика), на смену ему приходит специально организованная экспериментальная деятельность. Развивается теоретическое знание, основанное на эксперименте. Лидером здесь становится классическая механика, которая не только формулирует законы, но и выражает их на языке дифференциальных уравнений – математическом языке, на котором, как верили ученые этого периода, написана великая «Книга природы».
Происходит институциональное оформление науки. В 1662 г. возникает Лондонское королевское общество, в 1666 – Парижская академия наук. Научная деятельность из подозрительного и праздного в глазах многих людей занятия начинает превращаться в престижный вид деятельности. Английскому философу и ученому Ф. Бекону принадлежит выдающаяся роль в осмыслении новой роли науки. Он составил хорошо продуманный план изменения системы образования, считал важной кооперацию европейских университетов, ставил задачу финансирования экспериментов. Но все же ведущую роль в соединении науки и образования сыграли немецкие университеты благодаря реформам В. Гумбольта в конце первой трети XIX в. В Англии и Франции, не принявших поначалу «немецкой модели» образования, это обернулось отставанием, культ ученых–любителей обернулся для Англии потерей лидерства в науке.
Пути умозрительной философии и экспериментальной науки разошлись. Все необходимые теоретические принципы наука находит в своих собственных бурно развивающихся теориях. Метафизика становится тормозом позитивных наук. Вместе с тем философия стремится по–прежнему играть лидирующую роль в теоретическом познании и выступать в качестве науки наук.
Кризис классической науки, разразившийся в конце XIX–начале ХХ столетия и явившийся кризисом классического рационализма вообще, по–новому поставил проблемы роли философии в научном познании и роли науки в жизни человеческого общества. Наряду с обращением естествознания к философским вопросам в целях прояснения собственных оснований, развивается методология «наук о духе» и достигается понимание их специфического отличия от наук о природе. Можно сказать, что была открыта новая сфера гуманитарного познания, требующая теоретических знаний, которые нельзя получить методами классической науки.
Роль важнейших открытий естествознания начала ХХ в. состояла не просто в разрушении прежней картины мира, но и в разрушении прежних принципов построения знания. Само разрушение устоявшейся и казавшейся вечной классической картины мира породило сомнения в том, что наука есть непосредственное чтение «Книги природы». Скорее, ученые строят различные модели реальности. Возникновение такого необычного явления современной науки, как множественность теоретических описаний одного и того же объекта, придает ей черты неклассичности. В физике элементарных частиц, например, «развивается большое количество неортодоксальных и, как бы сказал «нормальный» ученый парадигмального периода (периода стабильного классического образца. – Н. В.), еретических концепций, включащих возможность нарушения почти всех известных фундаментальных закономерностей…» [16, с. 243]. Диалогичность [см. об этом: 13] и даже полилогичность современной науки – это новая черта, не свойственная классике. Развитие современной науки немыслимо без постоянного обращения к вопросам методологического, а часто и философского характера, что раньше было связано в основном с периодами научных революций.
Второй важной чертой новой науки является ее связь с проблемой человека, ее гуманитаризация и гуманизация. Современная наука столкнулась с трудностями в различении объективного и субъективного, она обнаружила зоны, где это различение невозможно. Первоначально это области педагогики, психоанализа, социальной психологии, истории, других областей, являющихся предметом гуманитарных наук, но затем подобные вопросы встали и в естествознании. Так, известна дискуссия об истолковании результатов измерений в квантовой физике, когда наблюдение само как бы входит в физическую реальность и «возмущает» ее. Даже астрономия, для которой человек, казалось бы, должен представлять собой только пылинку в бесконечной вселенной, формулирует так называемый антропный принцип [см. об этом: 5], согласно которому возникновение вселенной именно в той форме, в которой она существует, было связано и «обусловлено» будущим (!) возникновением человека. Таким образом, вновь встают фундаментальные вопросы, вызванные изменением понимания того, что такое разумность, что такое рациональность, понятие рациональности как бы расширяется за счет вопросов, поставленных методологией гуманитарных наук. Все это возродило интерес ученых к старым философским проблемам – что такое элементарность, что такое единое и многое, что такое истина, и где проходят границы объективности, что такое понимание, что такое творчество. Наука вновь «впала» в философию, поскольку возникла потребность осмысления ее собственных истоков и принципов.
Сравнивая науку и философию, чаще всего, как мы говорили, имеют в виду классический образ, классический идеал науки, который сложился в XVII–XVIII вв. Рассмотрим основные черты этого образа науки, чтобы разобраться, может ли философия выполнить эти требования классической рациональности.
Идея реальности. На первый взгляд странно, что наука имеет какую–то идею реальности, разве недостаточно считать реальностью все, что есть? Однако оказывается, что каждая эпоха, каждый образ науки имеют свое мнение по поводу того, что считается реальным, что – более, что – менее реально, что есть по–преимуществу, а чего – почти что нет. Классическая наука решение вопроса о том, что считать реальным, ставит в зависимость от возможности удостовериться в существовании объекта путем особым образом организованных процедур наблюдения и эксперимента. Требованием, которое наука предъявляет к наблюдению, является его воспроизводимость в одних и тех же условиях. Так, недостаточно, чтобы один случайный наблюдатель видел НЛО, пусть даже он зафиксировал явление при помощи технических средств. Чтобы признать существование такого рода объектов, нужна воспроизводимость и регулярность наблюдений. Чтобы признать существование экстравагантных объектов современных физических теорий, прямое наблюдение которых невозможно, а возможно лишь наблюдение следов их взаимодействий, необходимы дополнительные критерии, например, красота считается одним из важных критериев существования. Но требование воспроизводимости наблюдения остается неизменным.
Выполнение требования воспроизводимости наблюдения возможно только по отношению к повторяющимся событиям. Повторяется же то, что существует с необходимостью, а не случайно. Поскольку в классическую эпоху наука становится средоточием всей культуры, диктует свой образ мысли всем сферам культуры, то такое понимание реальности становится общезначимым, т. е. значимым не только для науки, но и для обыденного сознания, для всех сфер, считающих науку, а точ–нее математическое естествознание, идеалом применения разума. Целый ряд философских направлений считали случай–ное лишь следствием несовершенства разума, не могущего знать все причины.
Однако такое понимание реального сужает круг «всего что есть» до более узкой области необходимого и закономерного. За пределами этой узкой области остается «случайное». Да, случайное, как пишет Л. Шестов, буйно и, как иные думают, незаконно врывается в устроенное и организованное единство. Но вправе ли наука исключать случайное из предмета исследования на том основании, что оно бывает не всегда? Гений встречается редко, Откровения случаются раз в столетие или тысячелетие. «По–видимому, самое существенное, решающее возражение против случайного – это не то, что оно не имеет значения, а то, что его нельзя уловить и зарегистрировать» [18, с. 12]. Ставя условием признания реальности объекта его воспроизводимость в наблюдении и тем самым сводя реальное к необходимому и закономерному, разум присваивает себе неограниченную власть над реальным, как пишет Шестов, «каждый раз, когда разум брался доказывать бытие Божие, он первым условием ставил готовность Бога подчиниться приписываемым ему разумом основаниям и "принципам"» [18, с. 15]. Реальное становится производным, зависимым от субъекта, который отказывает в реальности всему, что он не может контролируемо воспроизвести в наблюдениях.
Но если повторяющееся и закономерное – это не само реальное, а только идея субъекта, желающего признавать реальным только подвластное ему, воспроизводимое всякий раз, когда он воспроизводит соответствующие условия, то, может быть, реальное как таковое больше похоже на то, что называется «случайным», а повторяющееся, наоборот, производно и периферийно?
Если последовательно провести мысль о независимости реальности как таковой от ее доступности специально организованному наблюдению, если признать, что происходящее не только изредка, но, наоборот, по большей части происходит без наблюдателя, который вечно опаздывает к главным событиям, то наше предположение о сходстве реального и случайного становится весьма вероятным. Возможно, «случайное» – тоже идея, простая противоположность могущественному «закономерному», и поэтому кажущееся маловажным. Может быть, чтобы понять, что такое реальное, лучше выбрать слово «событие»? Как происходят события, если мы, являясь их участниками, все же опаздываем к ним как наблюдатели? Мы опаздываем отстраниться, потому что участвуем, а наблюдатель, конечно, объективен и отстранен, не заинтересован.
Таким образом, реальное раскрывается как что–то более близкое истории, в которой мы сначала участвуем, а потом свидетельствуем, чем физике. Такое понимание реальности явилось как раз одним из тех пунктов, где понятие рациональности должно быть расширено в сторону, открытую методологией гуманитарных наук. Человек своим присутствием доопределяет мир, возмущает реальность, он не является вездесуще–отстраненным наблюдателем, исключенным из реальности или стоящим над ней. Прежде чем он займет объективную позицию, он уже провзаимодействовал с миром, пока он собирается войти в реку, он уже всегда оказывается в реке, поэтому–то, по мудрому замечанию Гераклита, и не может войти туда второй раз. Познание, в том числе и научное, не начинается с незаинтересованного и отстраненного наблюдения, в котором субъект впервые смотрит на объект. Еще не заметив этого, он уже «посмотрел», у него уже есть предрассудки, идеи, гипотезы, принципы, сквозь которые он видит и от которых не может освободиться, поскольку они присутствуют неявно и могут быть неизвестны самому исследователю. Задача, стоящая перед ним, – узнать, что же он знает, извлечь уже имеющееся знание, понять принципы и гипотезы, в свете которых объект предстал для него так–то и так–то. Наука предстает не просто как «отражение реальности», она сама имеет историю, исторические образы, диктующие ученым той или иной эпохи, что и как им будет видно, определяющими все поле проблем, которые ими могут быть поставлены и «замечены». Событиями этой истории является изобретение фундаментально иных способов мысли. Теоретическое познание более не может «отвлечься» от своей историчности, что требует переосмысления понятий «субъект познания», «наблюдатель», как они сформировались в новоевропейском рационализме [см. об этом: 9].
Главным отличием неклассического понимания реальности от того, как понимала реальность классическая наука, является включенность человека в изучаемую им реальность. Мысль, понимание – тоже события, эффект провзаимодействованности с миром. И в момент этого взаимодействия мы не можем наблюдать со стороны. Поэтому не видно, как мир закрутился вокруг нас, что с чем и как провзаимодействовало, как получилось то, что стало видно, как полученное содержание связано с нами, что в нем от нас, а что – от предмета. Исследователь не читает «Книгу природы», получая сведения из первых рук, он ввязан в происходящее и должен скорпулезно разбираться с тем, что же он все–таки знает. Его экзистенциальная и историческая включенность в мир имеет теоретические следствия – то, как замкнется смысл, определит, что и как можно будет понимать.
Идея познавательной способности. Мы увидели, что то, как классическая наука понимает реальность, тесно связано с тем, как понимается роль наблюдателя. Мы выяснили, что «классический» наблюдатель должен наблюдать отстраненно и быть исключен из познаваемой реальности. Событие мысли не входит в реальность, мысль не является событием, существует только объект и его отражение в содержании знания. Присмотримся пристальнее к этому наблюдателю. Наблюдатель должен быть вездесущим, он должен иметь возможность фиксировать все события, в какой бы точке они не происходили. Не может существовать ни одной точки, в которой наблюдатель не мог бы воспроизвести себя в качестве такового, удостоверяя одновременно, что реальность реальна. Все, что происходит, происходит под его неустанным взором. Ясно, что речь идет не о каком–то реальном наблюдателе, Иване или Петре, а об абсолютном наблюдателе, обладающим тотальным контролем над происходящим (где удостоверяющий контроль невозможен, реальность отрицается).
Такой наблюдатель находится, а точнее, сам производит поле непрерывного однородного опыта [cм. об этом: 4]. Непрерывность «пространства» опыта понимается как отсутствие непроходимых, недоступных для восприятия «мест», т. е. условий наблюдения или его объектов, как постоянная возможность наблюдения. Кант показал, что эта возможность обосновывается непрерывностью и необратимостью времени как внутренней формы опыта. Единство и непрерывность опыта являются производными от деятельности рассудка, от его синтетической функции, состоящей в отнесении любых содержаний сознания к представлению «я мыслю».
Непрерывность опыта означает в социальном аспекте свободную трансляцию опыта от исследователя к исследователю. Понимание гарантировано естественным светом разума, непонимание может быть лишь следствием, в конечном счете, физиологического нарушения. Конечно, естественный свет разума может замутняться предрассудками (философия Нового времени изобретала подробные классификации предрассудков и способов их преодоления), но, освободившись от них, разум не имеет никаких препятствий к пониманию. Пространство этого непрерывного однородного опыта не имеет лакун, не имеет непроходимых мест. Например, различие между взрослым и ребенком состоит только в количестве имеющегося у них знания, всякое непонимание между ними есть лишь вполне устранимое недоразумение.
Однако психология в ХХ веке открыла совсем иные закономерности. Есть вещи, которые ребенок в принципе не может понять, пока не произошли какие–то события в его жизни, это непонимание не может быть ликвидировано трансляцией знания. М. К. Мамардашвили в качестве примера такого непонимания приводит известный взрослым опыт «чем меньше женщину мы любим, тем легче нравимся мы ей». Запредельность для ребенка этого «чем меньше, тем больше» связана с тем, что пол и формирование пола не есть количественное приращение какого–то исходного, уже имеющегося знания. Дело обстоит не так, что между девочкой и мальчиком есть половые различия, о которых они пока не знают, дело обстоит наоборот, пока они не знают (причем «знание» это – не теоретическое, а жизненное), разницы полов нет. То, как сформируется пол, зависит от многих (и от некоторых выделенных особо) событий в жизни ребенка. «Но психоанализ показал как раз, что разница полов не существует как факт… В качестве факта она в о з н и к а е т… И возникает лишь п о с л е того, как ребенком будет проделана очень сложная психическая проработка, работа интерпретации, фантазмирования, воображения так называемых "детских теорий", объясняющих, почему там, где у мальчика выпуклость, у девочки – впуклость» [4, с. 14–15]. Исследуя формирование пола, психоанализ открыл непрозрачные для понимания сферы, неоднородность и не непрерывность опыта, принципиальную невозможность транслировать какие–то знания. Эти открытия относятся не только к возрастной психологии.
Событийность присутствия человека в мире, событийность мысли и понимания приводит к тому, что, однажды случившись, мысль, понимание, определяет форму и возможности того, что может быть далее понятно или непонятно. А поскольку каждый в отдельности проделывает опыты понимания, пространство «между» этими пониманиями может быть непроходимым. Обратимся опять к примерам Мамардашвили. А он в свою очередь обращается к Прусту: Пруст и Сен–Лу вместе с Рахиль идут по улице и встречают подружек Рахиль, которые ее окликают, не заметив ее кавалеров. «А перед этим у Сен–Лу с Рахиль в присутствии Пруста затеялся разговор о том, что он хочет подарить ей драгоценное ожерелье, и подарит, если она будет хорошей. И Пруст соединяет эти темы: он слышит слова проституток, обращенные к Рахиль (они несут образ или мир, в котором ее можно иметь за двадцать франков), и одновременно – ожерелье, что несет Рахиль как пуп мира, как самую прекрасную женщину на свете, самую умную, которую Сен–Лу не может не любить» [12, с. 32]. Итак, по одну сторону – «Рахиль, ты мне дана небесным провидением...», а по другую сторону – двадцатифранковая Рахиль, и эти топосы, эти миры несоизмеримы, граница между ними непроходима.
«Непроходимым» может быть и пространство моего собственного опыта, субъект может быть раздробленным. Открытие раздробленности субъекта является открытием неклассической философии. Эта раздробленность является не просто эмпирией, не достойной внимания теоретика познания, но, напротив, сама относится к необходимым трансцендентальным условиям понимания. Собирание себя, нанизывание событий понимания на нить одного Я – и есть поиск и обретение утраченного времени. Интермитентное когито, заново–рождение события «я мыслю» вводится как трансцендентальное условие понимания: «Следовательно, мы понимаем мир только через обретенное время, через возвращение потерянного, реально бывшего в историческом элементе, а не познаем чистой мыслью, направленной на поименованные внешние предметы» [12, с. 303–304].
Рассеяние в «пляжах» межкогитального существования нельзя мыслить как чистую эмпирию, противопоставленную трансцендентальному сознанию, поскольку это Я в «промежутках» между своим полноценным собранным бытием не бездействует. Оно взаимодействует с миром, что создает предпосылки понимания вообще, возникает как бы неосознанная предрасположенность понимать или не понимать что–то, складывающаяся в результате бессознательного синтеза.
Таким образом, главным отличием неклассического понимания познавательной способности является отказ от конструкции непрерывного однородного опыта, открытие несоизмеримых миров опыта (топосов) и, соответственно, раздробленности субъекта.
Идеал знания. Классическая рациональность признает, что на роль знания могут претендовать отнюдь не все и не любые сведения. Знание должно быть, во–первых, истинным, во–вторых, достоверным. Истинность знания трактовалась как объективная истинность, как независимость содержания знания от субъекта, а соответствие его объекту. Достоверность знания – это его обоснованность. Несмотря на признание объективности истины, при решении вопроса о статусе знания на первый план выходит именно достоверность, что вытекает из понимания реальности как коррелятивной возможному наблюдению. Не подтвержденное правильной процедурой наблюдения – не реально. Достоверность знания ставится выше объективности истины, объективность, если она не обоснована, не доказана не имеет ценности для науки.
Не такова религиозная истина. Достоверность и всеобщая признанность не играют здесь такой роли. Л. Шестов пишет так: «Если хотите, может быть и неважно, признают ли люди Бога или не признают. От человеческого признания Богу ничего не прибавится, так же, как от непризнания не убавится. Если даже согласиться, что из бесчисленных миллионов людей, исповедовавших Бога на словах, только очень немногие его чувствовали, то в том нет ничего страшного. Тут consensus omnium ровно ничего не значит. Пусть бы на земле никто никогда не слышал о Боге – только бы Бог был. И наоборот – если бы все до одного человека верили в Бога, которого нет, можно было бы придать проклятию эту веру, как бы сладка и утешительна она ни была» [18, с. 20].
Подводя итог сравнению классической и неклассической рациональности, подчеркнем, что все различия в понимании реальности, познавательной способности и свойств знания вытекают из главного различия в понимании онтологии ума, того как есть мысль – является ли она сама событием или сводится к отражению реальности.
Мы видели, что предметом науки является повторяющееся, закономерное. Именно о повторяющемся и закономерном возможно строгое научное знание – достоверное и объективное знание законов. Наука считает, что именно закономерное и повторяющееся – и есть действительное.
Философия также изучает реальность, но ее интересует не та или иная часть реального, а реальное как таковое. В чем реальность реального, в чем бытие сущего, что вообще значит быть для чего бы то ни было – так ставит вопрос философия. Философское определение бытия парадоксально – это то, чего никогда не было и не будет, но то, что есть. Это самое древнее определение бытия, данное Парменидом, полагает начало отсчета истории философии в ее современном смысле. Ясно, что здесь идет речь о чем–то прямо противоположном повторяющемуся и закономерному (тому, что было и будет). «Есть», противопоставленное «было» и «будет», кроме того, явно не имеет качеств объективного, существующего «независимого» от человека наличного. Бытие, интересующее философию, и наличное бытие предметов, даже всех вместе взятых, – по–видимому, не только не одно и то же, но и прямо противоположное. Это «Есть» не обнаруживается внешним незаинтересованным наблюдением, а, скорее, похоже на «Есмь», обнаруживаемое в какие–то выделенные моменты бодрствующего присутствия. Причем так, что истина, понимание, мысль оказываются сосредоточением самого сущего в его бытии.
Бытие, о котором ведет речь философия, – это не мир и не сознание в их раздельности и противопоставленности, а парадоксальная точка, где одно и то же – бытие и мысль, где сосредоточившийся в себе Ум касается того, что «сосредоточивает» в себе сущее, делает его самим собой, то есть бытия.
Это бытие открывает себя только напряженному присутствию, но не незаинтересованному наблюдению. И никак нельзя подсмотреть за ним, не присутствуя. Это присутствие возможно лишь постановкой себя под вопрос, только в ситуации предельного философского вопрошания. Отсюда ясно, почему философия, ищущая именно этого касания, не может быть объективным и всеобщим знанием. Сосредоточение, о котором идет речь, требует предельного личностного усилия. И только в этой точке индивидуации, в которой Сократ становится Сократом, а Ницше – Ницше, удается коснуться того, что имеет отношение ко всему, ко всем, но чего не было и не будет, что не является общим местом, что не повторяется. Ко всему может иметь отношение только то, что не является ничем частным, а что является лишь неповторимым. «Действительно, мы не можем представить себе великого философа, о котором не приходилось бы сказать: он изменил смысл понятия "мыслить"…», – пишут в своей книге «Что такое философия» Ж. Делез и Ф. Гваттари [10, с. 68].
Это всеобщее, имеющее отношение ко всему, которого ищет философия, имеет не математическое, а биографическое происхождение. Причем биография становится фактом истории философии не в меньшей мере, чем учение мысли–теля. Загадка смерти Сократа и загадка безумия Ницше имеют философский, а не всего лишь биографический смысл, который мог бы быть сообщен любопытствующим. Биографичность в философии перенесена внутрь философского текста, так что подлинным автором этих текстов правильнее считать не эмпирических Ницше или Сократа, а концептуальные персонажи, созданные ими. «Концептуальный персонаж – это становление или же субъект философии, эквивалентный самому философу, так что Кузанец или даже Декарт должны были бы подписываться "Идиот", подобно тому, как Ницше подписывался "Антихрист" или "Дионис распятый" [10, с. 84]. Как и в произведении искусства, автор – не предшествует своему произведению, он созидает себя в произведении, изобретая новые экзистенциальные возможности, решая свои «биографические» проблемы предназначения и исполнения. Эти изобретенные философами экзистенциальные возможности имеют одновременно и предельно личностное и всеобщее значение. Биографичность философских истин, экзистенциальный характер философствования не позволяют объявить преодоленным ни одно учение, это было бы все равно, что сказать живому человеку, что его жизнь не имеет смысла. Это делает в то же время невозможной замену чтения философских текстов чтением учебников по истории философии, как невозможно заменить чтение художественной литературы изучением литературоведения.
Сходство философских учений и произведений искусства усиливается, если учесть, что изобретенные философами экзистенциальные возможности (Диоген – раб, Эмпедокл – властитель и т. д.) приобретают черты литературных характеров или забавных фигур: «Оттого бывает достаточно нескольких житейских анекдотов, чтобы составить портрет той или иной философии, как сумел это сделать Диоген Лаэртский, написав книгу на любой случай, как бы «Золотую легенду» философов, – тут и Эмпедокл со своим вулканом, и Диоген со своей бочкой… На это можно возразить, указав на сугубо мещанский быт большинства новоевропейских философов; но разве кантовское устройство для снимания чулок не вполне адекватно как житейский анекдот всей системе Разума?» [10, с. 95].
Достоверной, в силу своего экзистенциального и биографического характера, философия быть не может – нельзя обосновать то, что само все обосновывает, как нельзя самому «обосновать» собственного рождения, ведь обретение биографии есть второе рождение. Обосновано может быть только нечто находящееся посредине, но не первое, по отношению к которому мы можем определиться только свободно и личностно. Поэтому не может быть в распоряжении человечества единственно верной, полностью обоснованной и принятой всеми философии. Она – не является пользованием завоеванной истиной, а поклонением, любовью к истине, которую нельзя иметь. Сократ был признан дельфийским оракулом мудрейшим из греков за то знание, которое он формулировал так: знаю, что ничего не знаю. Философия – не есть достоверное знание, она есть ученое незнание о том, что Истина о сущем в целом трансцендентна и не вместима ни в какое конкретное знание, поэтому единственной адекватной Истине формой знания является умудренное неведение или знание о незнании.
Философия не вычисляет и не расчитывает. Но философия по–своему строга. Строгость философии даже превосходит строгость науки. Наука понимает свою строгость как точность. Точность науки связана с тем, что все научные понятия имеют строго определенную область применения. Но если сравнить область применения и понимания теории или теоремы и область понимания учения мыслителя, мы увидим несопоставимость этих областей. В. В. Бибихин пишет об этом так: «…для того, чтобы понять, что такое феноменология в XX в., нужно усвоить "мысль Гуссерля"; это явление, которое определяет только само себя и практически не может быть переопределено "короче" и "в других словах"» [3, с. 100]. Областью определения для терминов философского учения является не только контекст этого учения, но и «область применения» родного языка, естественного, а не искусственного, как в математике. Контекст учения уникален и не определим через другое, а «контекст» языка бесконечен или неопределен, не поддается исчерпывающему анализу. Так что философии не на что опереться в своей строгости, кроме как на ту точку предельной сосредоточенности мысли, о которой мы говорили. Всю свою строгость философская мысль должна добыть из самой себя. «Не геометр да не войдет никто», – было требованием Платоновской Академии. Но геометр в философии – особый, он не просто измеряет и соотносит, но и держит основания своей мысли.
Особая строгость философии состоит не только в отношении к языку и в уникальности контекста любого учения, вытекающей из того, что философия использует естественный язык и имеет в виду экзистенциальные предпосылки любого учения, но и в обращенности философии к началу мысли, к вопросу, можно ли то или иное содержание мыслить. В отличие от предметного мышления конкретных наук, философию интересует не только содержание, но мыслимость этого содержания. Такое внимание к собственным основаниям позволяет отличить философию как от научно–популярной литературы, представляющей читателям последние достижения науки в виде «картин мира», так и от некритического синтеза различных учений, производимого новейшими мистиками и учителями мудрости. Рефлексивность философии, то есть ее обращенность к собственным основаниям, к вопросу как это можно мыслить, означает, что философия в отличие от объективного знания является практикованием самостоятельного мышления, в то время как знание может существовать относительно автономно от его понимания или непонимания. Мыслить самому – только так можно проверить мыслимость какого–либо содержания. Мыслить самому – значит выполнить реально чью–то мысль как возможность своего мышления, продлить ее собственным усилием. Отсюда, кстати, вытекает и странное для науки решение вопросов о плагиате. Выполнить самому, самому продумать мысль Платона или Декарта – не означает в философии плагиата, а представляет собой единственно возможный способ профессиональной работы с историко–философскими текстами. Только такая работа позволяет держать Платона и Декарта живыми, получать новые интерпретации и выявлять новые возможности их мысли. Мыслить самому – означает нечто прямо противоположное повторению того же самого, это есть парадоксальное «повторение иного»: «Мы вспоминаем всегда иное, но на уровне оригинала, оригинала мысли» [11, с. 291].
Мы воспоминаем всегда иное, поскольку само событие «воспоминания», сама выполненность акта мысли делает то, что было, иным. В связи с утверждением неповторимости оригинала трудно не вспомнить блестящий мысленный эксперимент Борхеса, проделанный им в «Пьере Менаре, авторе Дон Кихота». Полное повторение Пьером Менаром «Дон Кихота» слово в слово – оказывается непоправимо другим произведением. «Сравнивать "Дон Кихота" Менара и "Дон Кихота" Сервантеса – это подлинное откровение! Сервантес, к примеру, писал (Дон Кихот, часть первая, глава девятая): "…истина – мать которой история, соперница времени, сокровищница деяний, свидетельница прошлого, пример и поучение настоящему, предостережение будущему". Написанный в семнадцатом веке, написанный "талантом–самоучкой" Сервантесом, этот перечень – чисто риторическое восхваление истории. Менар же пишет: "…истина – мать которой история, соперница времени, сокровищница деяний, свидетельница прошлого, пример и поучение настоящему, предостережение будущему". История – "мать" истины; поразительная мысль! Менар, современник Уильяма Джемса, определяет историю не как исследование реальности, а как ее источник. Историческая истина для него не то, что произошло, она то, что, как мы полагаем, произошло. Заключительные слова – "пример и поучение настоящему, предостережение будущему" – нагло прагматичны. Столь же ярок контраст стилей. Архаизирующий стиль Менара – иностранца как–никак – грешит некоторой аффектацией. Этого нет у его предшественника, свободно владеющего общепринятым испанским языком своей эпохи» [8, с. 321]. Таким образом, корреляция самого верного и точного повторения являет максимум различия.
Обращенность философии к началу мысли означает профессиональное внимание к технике философского дела, к тому как это делать – мыслить самому, в чем секрет профессионального искусства философского мышления – начинать самому с самого начала? Как рождается мысль? Это внимание к технике философского дела само является философским делом. Рождение мысли является искусством, которое Сократ сравнивал с родовспомогательным и называл майевтикой. Он считал это искусство своим призванием и был убежден, что он избран Богом и приставлен к афинскому народу, как овод к коню, чтобы не дать ему впасть в духовную спячку. В чем же состояло родовспомогательное искусство Сократа? Он ходил по улицам Афин, вступал в беседы с уважаемыми афинскими гражданами. Полководца он спрашивал о том, что такое мужество, политика – об управлении государством, Евклида – о геометрии. Сократ просил объяснить ему то, что по роду занятий должно было быть хорошо известным собеседнику. Но вскоре выяснялось, что полководец хорошо знает, что такое мужество в пехоте и что такое мужество в коннице, но не знает, что такое мужество само по себе, о котором спрашивает Сократ; что собеседник знает, что такое справедливость по отношению к врагу и к другу, но не знает, что она такое сама по себе. Только после того как самодовольное знание профессионала разрушено, может начаться мысль, она должна родиться на пустом месте, на месте разрушенных мнений и самомнения. Главным результатом этого рождения является не законченное знание, о чем свидетельствует то, что платоновские диалоги, в которых главным персонажем является Сократ, не оканчиваются окончательными и всеобщими по форме определениями. Главным результатом является само рождение мысли в ее открытости новому, незнаемому. Преемниками сократического родовспомогательного искусства явилась диалектика, а позднее – герменевтика, феноменология, другие «техники», которые являются неотъемлемой частью любого философского направления.
Подведем итоги. Возвращаясь к дилемме, сформулированной в начале лекции – мыслит ли наука – или мыслят только мыслители, философы, мы должны сказать, что несмотря на всю противоположность науки и философии, наука периодически впадает в философию, обращаясь вновь и вновь к вопросам о том, что такое единое и многое, что такое элементарность, что такое прерывность и непрерывность, что такое бесконечность, что такое понимание, то есть обращается не к конкретным аксиомам теории или метатеории, а к предельной точке сосредоточения и удерживания оснований мысли. Декарт говорил, что математик не может быть атеистом, иначе нет оснований для выполнения математического формализма. Это высказывание означает, что в своем глубинном существе наука также является мышлением, а не просто выполнением правил. Мысль продолжается не путем выполнения формализма, наоборот, формализм выполняется потому, что мысль удерживает собственные основания, к которым относится и то, что я, Декарт, не могу сам гарантировать и обеспечить свою мысль, ее продолжения, что, поэтому, меня, Декарта, создал Бог. Только забывая о необходимости удерживать все основания мысли, научный разум становится, как его назвал Хайдеггер, вычисляющим, рассчитывающим. Это и имеет своим последствием то, что «наука не мыслит».
1. Какие Вам известны философы, считавшие философию наукой?
2. Когда возникает сциентизм и что это за мировоззрение, в чем его неправильность?
3. Что такое иррационализм?
4. В чем состоят определяющие черты древнегреческой науки?
5. В чем специфика науки Нового времени?
6. Какие открытия на рубеже ХIХ–ХХ веков подрывали механистическую картину мира?
7. В чем классичность «классической» науки?
8. Каков, в отличие от науки, характер всеобщности философских истин?
9. Может ли существовать единственная, подлинно научная и объективная философия?
10. Что значит «мыслить самому»?
11. Нужны ли философия и наука друг другу?
Комментарии← Предыдущая статья
Тема 3. Философия и религия
Следующая статья →
Тема 1. Предмет философского мышления и экзистенциальный смысл ФИЛОСОФИИ
О тексте
Дополнительно