Сайт работает при поддержке
социально-гуманитарного института
Самарского университета
Сайт создан благодаря поддержке
Самарской гуманитарной академии
Сайт работает при поддержке
социально-гуманитарного института
Самарского университета
Сайт создан благодаря поддержке
Самарской гуманитарной академии
© Н. Ю. Воронина , 2001 Философия: в поисках себя: Вводный курс лекций : учеб. пособие. — Самара: Самар. гуманит. акад., 2001. — стр. 75-93
1. Проблема происхождения философии. Парадоксальность начала философии.
2. Движение от «мифа к логосу» и его интерпретация в мифогенных и гносеогенных концепциях происхождения философии.
3. Возникновение философии как событие «открытого сознания».
4. Что такое «современность»? Наиболее влиятельные направления современной философии.
1. Ахутин А. В. Эпический исход // Ахутин А. В. Тяжба о бытии. – М.: Русское феноменологическое общество, 1997. – С. 72–116.
2. Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. – М.: Наука, 1972. – С. 28–94.
3. Современная западная философия: Словарь. – М., 2000.
4. Фролова М. А. Анализ оснований концепций происхождения философии // Философия: в поисках онтологии: Сб. тр. – Самара: Изд–во Самар. гуманит. акад., 1998. – С. 256–290.
1. Ахутин А. В. Рождение сознания. Древнегреческая трагедия и философия // Ахутин А. В. Тяжба о бытии. – М.: Русское феноменологическое общество, 1997. – С. 117–161.
2. Библер В. Целостность античной культуры // Культурологические штудии. Голос античности в современной культуре. – М., 1996. – C. 5.
3. Дильтей В. Сущность философии – М.: Интрада, 2001.
4. Ильин И. П. Постмодернизм: Словарь терминов.– М.: Интрада, 2001.
5. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. – М., 1972.
6. Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. – М., 1989.
7. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. – М.: Аграф, 1997.
8. Неретина С., Огурцов А. Время культуры. – СПб: Изд–во РХГИ, 2000.
8. Семушкин А. В. Мифологический и эмпирический истоки философского знания // Историко–философский ежегодник, 1990.
9. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1996.
10. Чанышев А. Н. Начало философии. – М., 1982.
Спрашивая о возникновении философии, мы сталкиваемся с целым рядом парадоксов. Вопрос о начале мышления связан со спецификой такого сущего как человек. Человеческое, чтобы быть, должно каждый раз рождаться заново, поэтому начало мысли не остается в прошлом: пока мы мыслим, мы возвращаемся к истоку мышления и выстаиваем в нем. Так исток оказывается современным нам. Современность истока и, соответственно, древность современного – это первый парадокс, в который мы введены вопросом о происхождении философии.
Каждый раз, когда встает вопрос о начале какого либо процесса, воспроизводится парадокс начала времени: начало времени нельзя мыслить ни внутри времени, ни вне него. Так что два тезиса, о том, что «ничего из ничего не возникает» и о «возникновении из ничего» оказываются неразрешимой антиномией и заставляют мыслить время во взаимопротиворечивых и взаимодополнительных качествах – как непрерывное и как прерывное. Если история это непрерывный процесс, то как можно вообще помыслить начало непрерывности? Если это процесс дискретный, то как можно говорить о существовании историко–философской традиции, о преемственности?
В рамках той формой историзма, которая связана с классической рациональностью, философия рассматривается с точки зрения ее содержания, как система знаний, и акцент делается на непрерывности и детерминизме. В определенных границах это оправданно: философия как философское знание зафиксировано в текстах, в «вещах», может храниться в архивах и библиотеках, эти материальные «носители» знания воплощают его фактичность, его определенность и относительную завершенность. Но весь этот массив не заменит самой мысли – философствования. Принципиальная ограниченность классической рациональности в том, что событие мысли не являлось в ее рамках реальностью, а в качестве реального рассматривалось только содержание мысли. Таким образом, если мы говорим о философствовании, о мысли как событии, требуется переосмысление самого историзма, который не сводил бы философию к совокупности готовых представлений.
Что значит понять возникновение философии как событие? Ж. Делез, в своей книге «Логика смысла» ввел для пояснения отличия события от представления различение двух способов описания времени. Время каузальности и представления – Хронос, время события – Эон. Это два прочтения времени, каждое из которых, говорит Делез, полноценно и исключает другое. В Хроносе прошлое и будущее – относительно различаются в рамках существующего настоящего как его регионы, в Эоне настоящее – это ничто, чистый математический момент, разделяющий время на прошлое и будущее. Если смотреть на время Эона изнутри Хроноса, то зарегистрировать событие невозможно: «Мучительная сторона чистого события в том, что оно есть нечто, что только что случилось или вот–вот произойдет; но никогда то, что происходит (вот сейчас)»[1]. Наблюдатели, заселяющие Хронос, не успевают регистрировать события – чистые события бесконечно делимого Эона – как не успевает Ахилл догнать черепаху. Событие происходит в мельчайший отрезок времени, «меньше минимума длящегося мыслимого времени»[2]. Но одновременно оно требует времени более долгого, чем максимум длящегося мыслимого времени: «Бесконечно разделяясь в обоих смыслах–направлениях сразу (прошлого и будущего – Н. В.), каждое событие пробегает весь Эон и становится соразмерным его длине в обоих смыслах–направлениях». Переживание чистого события изнутри Эона, если бы можно было раздвинуть этот минимальный временной интервал, – это выход в некое пространство актуально коммуницирующих событий одного События, которое они вместе формируют, в котором они обладают вечной истиной и никогда не проходят. Об этой же пространственной синхронности многого в событии пишет М. К. Мамардашвили: «Представьте себе, что у вас малюсенькое окошечко, а вы его раздвинули и смотрите туда, в образовавшийся проем – и перед вами громадная область, в которой в „вечном настоящем“ взаимодействуют, перекликаются и корреспондируют массы связей, предметов, моментов и состояний … Прямо–таки какое–то динамическое бессмертие, поддерживающее нас большой силой; как бы скрытая, невидимая catena (связь, сцепление) всех вещей!»[3].
Онтология события и взаимодополнительное описание времени вводит неклассический тип историзма. Наблюдатели из Хроноса могут констатировать материальные воплощения событий Эона и выстраивать их во временную последовательность. В этом смысле классическое историческое описание сохраняет значимость как описание завершенных случаев – материализаций события. Это завершенное, закрытое пространство представлений. Но событие в Эоне незавершимо и не совпадает со своим воплощением в Хроносе. В Эоне события одновременны по отношению к точке выполнения мысли сейчас – нами как осмысливающими событие. Это живая точка нашего присутствия, делающая прошлое открытым, как будто оно еще не прошло.
Мамардашвили пишет об этом так: «Есть закон мышления о философских текстах – его можно выразить примерно так: мы способны понять то, что написано в философском тексте, лишь в том случае, если сумеем воспроизвести сказанное в нем (не слова, а сказанное в нем) как возможность нашего собственного мышления – в том смысле, что мы можем это помыслить»[4]. Если мы действительно помыслили мысль Декарта, «то окажется, что это мысль и Сократа, и Платона, и Витгенштейна, и Гуссерля. То есть закон состоит в том, что если кто–то когда–то выполнил акт философского мышления, то в нем есть все, что вообще бывает в философском мышлении»[5]. «И поэтому Декарт будет похож на Канта, Кант будет похож на Сократа и т. д.»[6].
Итак, мы видим, что люди, которым удалось выполнить это парадоксальное и трудное дело – попасть в событие мысли, оставили нам следующее описание того, как выглядит история философии изнутри «Эона»:
– в едином пространстве события невозможно выстроить последовательность, поскольку мысли перекликаются не как готовые представления, а как открытые диалогу возможности;
– поскольку нет разных регионов прошлого и будущего, а мысли коммуницируют в живом настоящем, каузальное генетическое описание здесь невозможно;
– описание происхождения философии из чего–то внешнего событию рождения мысли требовало бы внешнего наблюдателя, но для него время Эона недоступно, значит, единственным корректным способом понимания будет выполнение, повторение этого события нами как участниками события. Это означает помимо прочего, что для понимания события описание его внешних «причин» и «условий» оказывается излишним, – все, что нужно, чтобы его понять, находится «внутри», в том числе и его условия в качестве выполненных сейчас.
С точки зрения классического описания логика события парадоксальна – невозможно различить точки зрения, – мысль Декарта, оказывается мыслью и Сократа, и Платона, и Витгенштейна, и Гуссерля. Они оказываются вариациями одного события мысли. Невозможно отличить мою мысль от мысли Декарта – получается со–мыслие. Это приводит к тому, что, с точки зрения классического описания, Декарт оказывается модернизированным и неотличимым, скажем, от Канта, ему приписаны более поздние «представления». Попытка же их различения приведет к выпадению в Хронос, к «захлопыванию за мыслителем клетки представлений» (Мамардашвили). Не захлопывать клетку, – значит рассматривать текст мыслителя не с точки зрения завершенности выраженных в нем «представлений», а как «какой–то в последующем порождающий механизм движения или состояния мысли, которое потом будет воспроизводиться»[7].
Но, с другой стороны, два времени те только исключают, но и взаимно предполагают друг друга. Логика события не устраняет историю как таковую. Нельзя сегодня мыслить так, как будто не было Декарта и Канта. Их мысль неотменима, ее событие необратимо. Нельзя игнорировать воплощенность события в Хроносе.
В рамках классического историзма существует ряд оформившихся концепций, в которых генезис философии в античности описан как непрерывный процесс формирования дисциплины, именуемой философией, но не видно начала мысли как мысли. С другой стороны, в текстах Ницше, Хайдеггера, Мамардашвили, Делеза, Фуко и других авторов намечается та форма исторического описания, которую можно назвать неклассической.
Существуют две основные концепции происхождения философии. Речь идет о мифогенной и гносеогенной концепциях, которые принято считать противоположными. Но на самом деле эти концепции реализуют один и тот же ход мысли. Единство этих концепций проявляется даже в их названии: мифогенная, гносеогенная, т. е. обе они видят возникновение философии как «генезис» философских идей, представлений. Сам процесс генезиса предстает как переход «от мифа к логосу» (формула Деррера и Нестле). Эта формула является общей для всех концепций, хотя и получает различные толкования. В рамках этой формулы генезис философии предстает как естественноисторический линейный процесс. Философия возникает путем происхождения из предшествующей ей формы сознания. При этом «от мифа» можно происходить, развивая миф, о чем говорит мифогенная концепция, либо «от мифа» можно отталкиваться, так трактует связь философии с мифом гносеогенная концепция. Вторая часть формулы, «логос», – это результат развития «первобытного» состояния, который сам первобытным уже не является. Это предметное мышление, способное к рефлексии и оформленное в понятиях, мышление, продуцирующее идеи. Т. е. это то, что авторы понимают под философией.
Различие между мифогенной и гносеогенной концепциями состоит в том, как понимается материал, из которого первые философы создавали свои идеи: как миф или как эмпирическое знание. Гносеогенная концепция восходит к просветительскому рационализму, склонному отождествлять философию с научностью вообще. Как концепция возникновения философии, она была оформлена позитивистами, а потому сводила философию к теоретическому естествознанию. С точки зрения этой концепции философия возникает скорее не из мифа, а из эмпирического знания, которое сначала накапливалось в рамках мифа, а потом стало мифу противоречить, и, в конце концов, эмансипировалось, став философией, и тем самым победило миф как более примитивную форму познания мира. Т. е. философия возникла тогда, когда натурфилософы стали объяснять явления природы через комбинации стихий, а не через деятельность богов.
Недостаток гносеогенной концепции состоит в том, что ей не удается выстроить генетическую цепочку, хотя она на это и претендует, не удается объяснить умозрительный характер философии из опыта, не удается объяснить возникновение общей теории из прикладных знаний. В самом деле, есть ли прямая преемственность между эмпирическим опытом и философской рефлексией? Возможны ли причинно–следственные связи от пра–науки к философии? Если науку понимать в европейском смысле, то этот тезис следует перевернуть: только философская рефлексия может пересмотреть опыт и из прикладных знаний сделать науку, что и случилось в Греции. Философия сама является фактором появления науки. Итак, следует признать, что гносеогенная концепция не состоялась хотя бы потому, что существенно модернизирует античность с позиций позитивизма. Она называет причиной философии то, что само могло возникнуть только в результате функционирования последней.
Для мифогенной концепции философия выступает как высшая стадия мифа. Философию здесь понимают как «логос мифа», «мифологию в зеркале рефлексии», «понятийно оформленное мифологическое мировоззрение». Философия появляется тогда, когда натурфилософы начинают на абстрактном языке излагать Гесиода, делая из «Теогонии» теорию. Мифогенная концепция показывает генезис как непрерывный процесс, возможный благодаря изначальному единству мифа и философии. Миф и философия связаны сущностно, так как заняты соотнесением человека и сущего в целом. Это то, что авторы называют мировоззренческой функцией. Налицо множество переходных форм – от классического мифа до классической философии. Но у мифогенной концепции есть другой недостаток – философия в ней перестает быть новостью, а миф оказывается изначально предрасположенным к философствованию.
Итак, речь шла о принципиальном единстве мифогенной и гносеогенной концепций. Оно заключается в реализации одного и того же мыслительного хода – генезисного, в рамках которого возникновение философии рассматривается не как событие мысли, а как формирование предмета и содержания мышления, а сама философия истолковывается как мировоззрение.
М. Хайдеггер в своем курсе лекций «Основные понятия метафизики» говорит о том, что философия может быть понята только «через себя и в качестве самой себя вне сравнения с чем–либо». Она не поддается определению через что–то другое, а потому истолкование ее как науки или как мировоззрения означает полное забвение ее существа. «Философия есть философствование». Речь идет о том, что философия – не набор предметных знаний, а живой процесс мысли, и она есть только тогда, когда мы сами захвачены этим процессом. Что значит «захвачены»? философствовать человек начинает только тогда, когда он погружен в некое специфическое настроение, которое событийно по своей природе и в этом смысле не зависит от нас и действительно захватывает нас целиком. Это фундаментальное настроение философствования есть «ностальгия, тяга повсюду быть дома». Такое определение философии через ностальгию Хайдеггер заимствует у романтического поэта Новалиса. Далее Хайдеггер истолковывает природу философствования: «подобной тягой философия может быть только когда мы, философствующие, повсюду не дома. По чему тоскует тоска этой тяги? Повсюду быть дома, – что это значит? Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное в целом. Это в целом и его целое мы называем миром». Итак, мышление начинается тогда, когда человека охватывает тяга к целому, тоска по миру. Философствование проистекает из чувства утраты мира как дома и потребности вернуться домой.
Если философствование соответствует ностальгии, то что может соответствовать иному, не ностальгическому опыту, опыту ощущения себя посреди сущего в целом, которое человекоразмерно настолько, что кажется домом. Этому опыту, проникнутому чувством уместности, в качестве формы сознания соответствует миф. В таком случае, мы можем сделать вывод, что возникновение философии связано с кризисом мифа, поскольку философствование делается возможным только тогда, когда мир как целое, мир как дом (основная интуиция мифа) переживается в качестве утраченного.
Возвращаясь теперь к «формуле» возникновения философии путем перехода «от мифа к логосу», мы можем зафиксировать то, что укрывалось от взгляда сторонников генезисных концепций – мы имеем дело не с переходом, не с поступательным развитием, а с разрывом, говорящим о том, что философия не вытекает напрямую из мифа, а оказывается возможной только тогда, когда миф претерпевает глубочайший кризис.
В. С. Библер в качестве существенного единства греческого мира называет идею «акмэ». Это – «средоточие человеческой жизни, в которое втягивается и историческое прошлое и историческое будущее, в которой герой начинает отвечать, быть ответственным». Это точка максимального присутствия в полном отсутствии готового мира. Так понятая идея «акмэ» нам больше всего знакома по античной трагедии, где она представлена в форме зрелища. Смысл трагедии как зрелища состоит в собирании индивидов как участников и сосвидетелей события сбывания человеком. Точка акмэ выражена в поэтике трагедии в том, что центральный момент трагического действия – это точка невозможности действия, точка амехании, в которой не срабатывает миф как подсказка. В этой точке человек обнаруживает себя в качестве не имеющего почвы под ногами, не – уместного, утерявшего «мир» как согласное единство целого. Не мир, а распря, невозможность применить готовые рецепты заставляет его самоопределиться, делает видимой его покинутость и его свободу. Так греческая трагедия делает зримым событие открытия сознания, « …с ее помощью ставится и разыгрывается нечто такое, что впервые рождает в человеческих существах (проходящих через через участие в трагедии, через восприятие ее) – человека, которого без нее не было бы”[9].
Философия возникла, когда был создан радикально непредметный язык, который позволял держать опыт новой жизни как чего–то невидимого, ненаглядного, неестественного, а потому требовавшего усилия особой сосредоточенности. То, что установилось, начинает проясняться путем изобретения философского языка. Всякий человеческий язык предметен, у каждого слова есть референт в виде предмета. «Но в философии дело обстоит иначе. Используя обычные ресурсы языка, философия с самого начала пыталась сказать нечто другое»[10] . Новый язык – это попытка удержать мысль, возникающую как парадоксальность. Что такое бытие? То, что не было, не будет, но есть, – полнота, которая длится только усилием мысли и является началом мысли. Бытие – то, чего ни естественный язык, ни мифологическая культура не знали. Наш наглядный, предметный язык диктует при сопоставлении бытия и существующего понимать под бытием нечто вечное, некие особые предметы. Но греческие мыслители понимали под бытием не вещь, не субстанцию. Это то, чего нельзя получить ни созерцанием, ни абстракцией, потому что оно присутствует как сосредоточенность в точке «акмэ» (не было, не будет, но есть), удерживаемая усилием мысли.
Создание нового философского языка нужно понимать, таким образом, не просто как создание новых понятий, например, понятия бытия. Ведь Гераклит, скажем, толковал
о становлении. А как изобретение новой грамматики, изобретение языковых средств для поддержания и выполнения события сосредоточенности, вертикального бодрствования мысли. Только в этом случае становится понятным, почему М. К. Мамардашвили говорил, что Парменид и Гераклит говорили об одном: «Фактически я сейчас сказал скандальную вещь; (…) для всякого историка философии она скандальна, поскольку есть традиция отличения бытия от становления: бытие – это Парменид, а Гераклит ввел идею становления. Хотя на самом деле они говорили об одном и том же: то, что есть бытие, есть становящееся, всегда отдельное от любого существующего (дом как становящееся отличен от существующих домов)»[11]. Событийная интерпретация истории философии приводит к тому, что событие парменидовской мысли и событие гераклитовской мысли оказываются двумя версиями одного События, одной Долгой мысли, в которую мы можем попасть, с помощью изобретенного философией языка как механизма удерживания в выделенном режиме бодрствования. Что и будет означать удерживание, выстаивание в истоке философской мысли. Так получилось, что это – исток греческий; раз совершившись, это греческое событие открытия сознания стало «навечной», неотменимой истиной.
Каким же образом «заново» открывает этот исток современная философия и что такое современность? Парадоксальность этого вопроса связана с тем, что если бы было возможно понимание современности, выяснение ее смысла и специфики, это означало бы ее преодоление, выход за ее пределы к какой–то уже новой «современности». Мы не можем овладеть современностью в понятии, поскольку сами ей принадлежим, но не можем и отказаться от поиска ответа на этот вопрос. Его фундаментальность связана с задачей самопонимания, ставящей человека самого под вопрос. Не случайно поэтому, что всякий мыслитель, действительно «схвативший» смысл современности, должен ощущать себя «на границе» – в конце какой–то историко–философской традиции и в начале новой. Таким образом, сам вопрос о смысле современности есть трансцендирование современности.
Смысл современности ищется всегда по отношению к «прошлому», которое может пониматься по–разному. Для большого количества мыслителей прошлое нынешней современности связано с классической рациональностью позитивистского толка, основные черты которой сложились в ХVII–XIX веках. Так, авторы статьи «Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии» под «классической буржуазной философией» мы понимаем общую ориентацию и идейную стилистику мышления, характерную для ХVII–XIX столетий, реализовавшуюся как суммарная тенденция. Главной чертой классической философии, считают авторы, была ее претензия на систематическую целостность, завершенность, монистичность, которая покоилась на вере в естественную упорядоченность и умопостигаемость мироустройства. Эта философия утвердила автономную индивидуальную человеческую сознательность (рациональность, целесообразность). Идея рационального умопостигаемого миропорядка одновременно предполагает непрерывность и однородность субъективного (как индивидуального, так и общезначимого) опыта. Тем самым из онтологии последовательно исключалось все то, что нарушает непрерывность контролируемо воспроизводимой конструкции бытия, охватываемой одним (и из одной точки) взглядом. Сознание самого субъекта представлялось рефлексивным (понятным и прозрачным для самого себя) и универсальным, что позволяло одновременно усматривать и мир «как он есть» и собственные способы его познания. Возможность таких абсолютно достоверных очевидностей внутри субъективного опыта объяснялась убежденностью классики в гармонии между организацией бытия и субъективной организацией человека. Бытие открывается в сознании, и в своей независимости от последнего оно является именно таким, каким осознается. В целом классика характеризуется здесь как философия самосознания.
В то время как современная философия является, с точки зрения указанных авторов, последовательным и откровенным развертыванием внутренних противоречий и неувязок классического мышления, ценой которых была достигнута целостность и монистичность этой идейной стилистики. Открытию этих внутренних противоречий способствовал внешний социально–экономический контекст, выявивший иррациональность социальной и экономической жизни. Для неклассической философии характерно острое переживание разрыва духа и действительности, открытие неконтролируемых процессов в сознании и действительности. Во временном плане отсчет неклассичности ведется с 20–30 годов ХХ века, когда монологическая просветительская позиция философии оказывается невозможной. Авторы считают, что такие направления некласической философии как феноменология, психоанализ и экзистенциализм не преодолевают, однако, основной черты классической философии и предлагают лишь новую версию философии самосознания, хотя речь идет теперь не об абсолютном сознании, а о прояснении сознания, «заброшенного» в наличный социальный мир, о преодолении той неподлинности человеческого бытия, которая связана с этой захваченностью субъекта анонимными структурами социальности и повседневности. Для этой новой версии философии самосознания характерен пафос свободы и ответственности, бунт против абсурдности, задача восстановления подлинности, целостности и самости. Но в отличие от классики, психоанализ, феноменологии и экзистенциализм вводят несоизмеримость бытия и сознания в саму модель сознания. Внутри сознания обнаруживается независимая от него реальность. Благодаря рефлексии сознание открывается себе не просто как содержание представлений, а как особое бытие. Онтология становится онтологией сознания.
Иную размерность «современности» мы находим у М. Хайдеггера. Направления, которые в контексте только что рассмотренной концепции современности имеют черты неклассичности, – экзистенциализм, феноменология – мылятся им как входящие в предшествующую мыслительную эпоху, обозначаемую им как «метафизика». Это эпоха «от Анаксимандра до Ницше», то есть почти что вся предшествующая философия. Только досократики, с точки зрения Хайдеггера, еще не встали на путь решительного забвения бытия. Метафизика расследует сущее как сущее и сущее в целом, но не обращается к бытию. Бытие не замечается метафизикой как тот свет, в котором, – но не который, она видит.
Ницше, один из главнейших представителей философии жизни рассматривается Хайдеггером как завершитель метафизики. Эта роль связана с провозглашенной Ницше смертью Бога и переоценкой всех ценностей. Для Хайдеггера это – событие в судьбе бытия, связанное с отменой сверхчувственного региона сущего, отменой трансцендентного. Отмена трансцендентного маскируется объявлением Бога, мира, культуры и т. п. – «ценностями», что является с точки зрения Хайдеггера, святотатством. «Ценности» маркируют подмену Бытия сущим как объектом воли к власти, которая устанавливает ценности и все мыслит как ценность. Уже в платоновской идее блага Хайдеггер видит «предварительный набросок ценностной идеи», которая получает все более субъективистскую форму в истории метафизики. Акт оценки, конституирующий ценность, и есть тот расчет, благодаря которому делается возможным ценностное соотнесение. Такой взвешивающий подход к миру тяготеет к переоценке ценностей, переоценка ценностей становится непрерывным процессом. Такова эпоха нигилизма, забывающая Бытие ради планирующе–расчитывающего обеспечения результатов. Таким образом, Хайдеггер подверг критике установившееся в философии второй половины ХIХ и ХХ века идущее от неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) понимание культуры как ценностного бытия. Определение культуры как мира ценностей – последний шаг в забвении бытия и утверждении нигилизма. Когда сверхъестественное упраздняется, оценивающий субъект становится на место Бога. Это означает, по мысли Хайдеггера, завершение метафизики в смысле переворачивания, а не преодоления, поскольку умерший Бог лишь возвеличивает субъекта. Для Хайдеггера ницшевский сверхчеловек есть не что иное, как субъект, разросшийся до бесконечности. Поскольку в процессе нигилизма власть сверхчувственного устранена, субъект избавляется от всяких внешних ограничений и приходит к абсолютному самовластию. Так бесславно, по мнению Хайдеггера, завершается метафизика.
Сам Хайдеггер ощущает себя прокладывающим путь к иной мысли, к «мысли, думающей об истине бытия» и преодолевающей метафизику. В отличие от метафизики, основным способом мышления которой является представление, поставление и овладение сущим в его целом, задача, по Хайдеггеру, состоит в том, чтобы дать слово самому бытию. Представляющая мысль метафизики не может достичь истины бытия, которая не есть что–то представимое, а является несокрытостью бытия. Существо этой непотаенности еще не высказано, от Анаксимандра до Ницше истина остается скрытой.
Прокладывая этот новый путь, Хайдеггер переосмысливает достижения таких направлений, как феноменология, философия жизни, герменевтика, экзистенциализм. Феноменология (Э. Гуссерль, Ф. Брентано) является философией сознания. Хотя она и преодолевает такой недостаток классической рациональности как наивный натурализм описания, состоящий в убеждении в доступности «мира как он есть» и рассматривает вместо «объективного мира» феномены сознания, находя внутри них интенциональную структуру – направленность мышления на объект, которая связывает сознание с миром, все же она остается внутри структуры «субъективности». Феноменология сохраняет автономного субъекта и рассматривает рефлексию как способ, обеспечивающий доступность исходных трансцендентальных структур сознания. Хайдеггер был учеником Гуссерля, но он так преобразовал феноменологию, исходя из своей задачи найти доступ к истине самого бытия, что она превратилась у него в онтологию. Вместо интенциональности как свойства сознания, Хайдеггер вводит структуру бытия–при–сущем, укорененную в бытийной конституции человеческого присутствия, раскрываемой как забота. Присутствие уже не есть субъективность, а является изначальной раскрытостью человека миру.
Фундаментальная онтология Хайдеггера в определенном смысле является экзистенциальной аналитикой Dasein, поскольку человеческое присутствие – привилегированное сущее, через которое несокрытость бытия открывается присутствию. В своей философии Хайдеггер переосмысливает экзистенциализм (Кьеркегор, Сартр, Камю, Ясперс), одним из основных тезисов которого так же является утверждение абсолютной уникальности человеческого бытия. Экзистенциализм содержит мотив онтологический – его задачей является конкретизация онтологической природы человеческой реальности в соотношении с мирозданием. Экзистенциализм переосмысливается Хайдеггером в русле введенного им онтологического различия между бытием и сущим. С точки зрения этого различения, экзистенциализм еще остается внутри структуры метафизического мышления как мышления о сущем как таковом и в целом. Проблема подлинного существования и преодоления анонимности – также мотив экзистенциализма, удерживаемый Хайдеггером. Обоснование целостности экзистенции, возвращения к подлинности из анонимных структур составляет его важнейшую задачу в «Бытии и времени».
Герменевтика (В. Дильтей, Г.–Г. Гадамер, П. Рикер) из теории понимания и интерпретации текстов должна превратиться в исследование возможности постановки вопроса о смысле самого бытия. Возможность постановки этого вопроса герменевтикой связана для Хайдеггера с тем, что человеческое бытие, как бытие понимающее, изначально герменевтично. Способ, которым человек находит себя внутри определенной фактичности, есть понимание, реализующееся через истолкование, интерпретацию. Истолкование изначально заложенного в человеческом бытии понимания бытия требует онтологического переосмысления герменевтики. Хайдеггер удерживает отказ герменевтики от подхода к сознанию как самодостаточному, беспредпосылочному, самопрозрачному. Язык выступает у Хайдеггера как такое несамопрозрачное место самораскрытия истины бытия. В поздний период своего творчества Хайдеггер ведет речь о понимании не в связи с человеческим бытием, а в связи с «историей бытия». Язык раскрывает «историю бытия», герменевтическая работа способствует этому раскрытию, герменевтика таким образом есть собственно философия. Таким образом, радикализация герменевтического подхода Хайдеггером состояла в онтологической интерпретации герменевтики.
Сама созданная Хайдеггером в «Бытии и времени» фундаментальная онтология, явившаяся, несомненно, новым типом мышления по сравнению не только с метафизикой, но и с онтологией сознания, в более поздних работах осмысливается им как требующая преодоления. Во «Введении к „Что такое метафизика“» он пишет: «Между тем мысль об истине бытия… уже оставила сферу всякой онтологии». «Другое мышление», мышление бытия, в преддверии которого чувствует себя стоящим Хайдеггер, еще в будущем, еще не достигнуто, мы «еще не мыслим».
Для теоретиков постструктурализма и постмодернизма (Ж. Лакан, Ж. Деррида, М. Фуко, Ж.–Ф. Лиотар, Р. Барт, Ю. Кристева, Ж. Делез, Ф. Гваттари) уже и Хайдеггер оказывается архаичным, увязшим в представляющем мышлении, которое он сам критикует. Хайдеггер понимается как не преодолевший «метафизики присутствия» (Ж. Деррида). Всякая целостность оказывается под подозрением, в том числе и искомая Хайдеггером целостность экзистенции. Таким образом, продолжается и углубляется критика и деконструкция метафизики, исходившей из целостности и самостоятельности трансцендентального субъекта. На место целости присутствия приходит раздробленный субъект, теряющий себя в спонтанности хаоса, бессознательного и безличных трансцендентальных структурах (желание, наслаждение, интенсивность, трансгрессия, соблазн, сингулярность и др.). Провозглашается смерть всех концептов, носящих след полноты присутствия – субъекта, автора (Р. Барт), даже языка в его лого–фоно–центристском измерении, на место которого приходит «письмо» как совокупность следов отсутствующего истока (Ж. Деррида), а также философии, которая становится просто разновидностью литературного письма, «просто литературой» (Лаку–Лабарт). Такой «предрассудок» метафизики как истина также оказывается под подозрением. Так, Ж. Делез упрекает Хайдеггера за «сохранение гомологии между мыслью и тем, что следует мыслить», то есть в сохранении «предрассудка» естественной склонности мышления к истине, в сохранении примата одинакового перед различием (а тем самым примата представляющего мышления, исходящего из приоритета тождества). В этой неклассической онтологии Делеза вводится безличный Хаос–абсолют и глупость, как акциденция субстанции–хаоса. Речь не о простом заблуждении старой эпистемологии: глупость, бред, безумие должны быть включены и в трансцендентальные основания мысли.
Не гносеологическое, а эстетическое измерение жизни выходит в постмодернизме на первый план. Важна не «истина», но стиль, манера, способ «заботы о себе» (М. Фуко). Внимание к маргинальным областям жизни и практикам связан с этим поиском индивидуального стиля как способа быть не как все, уклоняться от структур власти.
Постструктурализм продолжает, но вместе с тем и переосмысливает хайдеггеровское внимание к языку как «дому бытия». Язык универсализируется до настоящего абсолюта: «все есть текст», не существует выхода за его пределы, не существует означаемого за пределами языка. В соответствии с этой переориентацией метафизика критикуется в ее языковой ипостаси как метаязык: «Метаязыка не существует». Для постструктурализма и постмодернизма важен социальный и политический дискурс. Так, нормирующая роль языка исследуется в контексте проблемы власти (М. Фуко), которая теряет политические характеристики, и понимается динамически, как рассеянная власть, как противодействие многообразных центров сил.
Философия жизни, экзистенциализм, феноменология, герменевтика, фундаментальная онтология и «другое мышление», постструктурализм и постмодернизм – можно ли все–таки усмотреть во всех этих философских направлениях какой–то общий нерв их «современности», их исток и тот специфический способ устаивания в этом истоке, который характерен для «современности»? Может быть, это понимание проблематичности самого истока и доступа к нему? Может быть, это отказ от древней метафоры философии как корней дерева, уходящих в твердую почву, сомнение в возможности «укоренения» и обреченность мышления на странничество и бесприютность?
1. В чем состоит парадоксальность постановки вопроса о начале философии?
2. В чем состоит ограниченность классического историзма при описании начала мысли как события?
3. В чем сходство и в чем различие «мифогенных» и «гносеогенных» концепций возникновения философии? В чем состоит их общий недостаток?
4. Почему фундаментальное настроение философствования понимается Хайдеггером как ностальгия? Почему такая ностальгия не характерна для мифа?
5. Как начало философии связано с постановкой проблемы бытия?
6. В чем трудность и парадоксальность вопроса о современности?
7. В чем особенности и недостатки классической рационалистической идейной стилистики?
8. В чем состоит, по мысли Хайдеггера, особенность метафизической эпохи философии и каковы ее временные рамки?
9. В чем состоит, по мнению Хайдеггера, завершающая роль Ницше и каков характер этого завершения?
10. В чем состоит преемственность и в чем – переосмысление Хайдеггером таких направлений как феноменология, философия жизни, герменевтика, экзистенциализм?
11. В чем несовременность Хайдеггера с точки зрения постмодернистской философии?
12. Какие темы и проблемы характерны для постмодернизма и постструктурализма?
[1] Делез Ж. Логика смысла. – М.: AcademiA, 1995. – С. 85.
[2] Там же. – С. 86.
[3] Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. – Прогресс, 1993. – С. 66.
[4] Там же. – С. 79.
[5] Там же. – С. 80.
[6] Там же.
[7] Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. – С. 9.
[8] См. об этом: Фролова М. А. Анализ оснований концепций происхождения философии // Философия: в поисках онтологии: Сб. тр. – Самара: Изд–во Самар. гуманит. акад., 1998. – С. 256–289.
[9] Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. – С. 17.
[10] Там же. – С. 74.
[11] Там же. – С. 63.
Комментарии← Предыдущая статья
Тема для обсуждения: Тотальность и индивидуальное
О тексте
Дополнительно