Тема 1. Предмет философского мышления и экзистенциальный смысл ФИЛОСОФИИ

© Н. Ю. Воронина , 2001 Философия: в поисках себя: Вводный курс лекций : учеб. пособие. — Самара: Самар. гуманит. акад., 2001. — стр. 5-22

Вопросы к лекции

1. Реальная философия и философия учений. Философия как «пробуждение» сознания.

2. Философия как постановка всех проблем в аспекте конечного смысла жизни, истории, мироздания.

3. Человек и мир.

4. Философия и предназначение человека.

5. Философия и цивилизация. Метафизика и судьбы западной культуры.

Обязательная литература

1. Мамардашвили М. К. Философия – это сознание вслух // Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, 1992. – С. 57–71.

2. Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация // Там же. – С. 107–121.

Дополнительная литература

3. Ахутин А. В. Дело философии // Ахутин А. В. Тяжба о бытии: Сб. философ. работ. – М.: Русское феноменологическое общество, 1997. – С. 17–71.

4. Ахутин А. В. Открытие сознания (древнегреческая трагедия и философия) // Там же. – С. 117–160.

5. Бибихин В. В. Язык философии. – М.: Прогресс, 1993.

6. Бибихин В. В. Мир. – Томск: Водолей, 1995.

7. Камю А. Миф о Сизифе. (Эссе об абсурде) // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1989.

8. Мамардашвили М. К. Необходимость себя. – М.: Лабиринт, 1996. – С. 7–154.

9. Флоренский П., свящ. Детям моим. М.: Моск. рабочий, 1992.

10. Франк С. Л. Реальность и человек // Метафизика человеческого бытия. М.: Республика, 1997. Гл. IV. § 3. С. 332–340.

11. Хайдеггер М. Вещь // Историко–философский ежегодник, 89. М.: Наука, 1989. С. 269–284.

12. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 261–313.

13. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 327–345.

1. Философия как «пробуждение» сознания.

Философствуют не только философы. Мудрец и философ М. Мамардашвили приводит в качестве примера выполненного философского акта стихотворение поэта Даниила Хармса:

Я шел зимою вдоль болота

В галошах, шляпе и очках,

Вдруг по реке пронесся кто–то

На металлических крючках.

Я побежал скорее к речке,

А он бегом пустился вниз,

К ногам приделал две дощечки,

Присел, подпрыгнул и исчез.

И долго я стоял у речки

И долго думал, сняв очки,

Какие странные дощечки

И непонятные крючки…[1]

О чем это стихотворение? О коньках и лыжах? О странных дощечках и крючках, которые позволяют человеку присесть, подпрыгнуть и исчезнуть? О чудаке с «марсианским» взглядом, которому показались странными и чудесными обычные для всех предметы? Да, чудак, ошеломленно стоящий и думающий о том, о чем никому другому не приходит в голову задуматься, – это образ философа. В стихотворении присутствует, содержится философствование – как выхождение из ума, изумление, причем по совершенно незначительному поводу, по поводу того, что кажется ВСЕМ само собой разумеющимся, понятным и привычным. Философия начинается с такого попадания в измененное состояние сознания, которое можно было бы назвать обостренным чувством сознания, или бодрствованием, или – удивлением.

Если мы обратимся теперь к философским текстам, то увидим, что подобный опыт попадания в измененные состояния сознания очень различен. Так, для А. Камю, известного французского философа, бодрствующее философское сознание – это не что иное, как ясное сознание абсурда. Чувство абсурда может захватить вас на любом перекрестке, пишет он. Вот вы видите человека, разговаривающего в телефонной будке, видите его жестикуляцию, но не слышите слов, и вы думаете – зачем он живет? Причиной появления чувства абсурда может быть скука или некоторые моменты нашей жизни, которые показывают нам, что и пейзаж, и социальный мир содержат в себе нечто нечеловеческое. Но эти моменты быстро проходят. Философ же отличается от обычных людей тем, что он не дает исчезнуть мимолетному чувству абсурда, он ставит главный, по мнению Камю, философский вопрос – вопрос о самоубийстве. Ясное сознание абсурда не имеет ничего общего с самоубийством, которое было бы, как он полагает, бегством. Призвание же философа – бунт, то есть выстаивание перед лицом абсурда, неуклонное удерживание сознания абсурда.

Но есть другие авторы, для которых опыт пробуждения философского сознания не связан с абсурдом. В своих воспоминаниях о детстве священник, философ и мыслитель о. Павел Флоренский писал о том восприятии мира, которое сложилось у него в детстве и которое он пронес через все свое творчество. При том что в его семье царила атмосфера рационализма и научности, – отец его, железнодорожный инженер, человек большой научной эрудиции, много времени уделял сыну, демонстрируя физические и химические опыты, призванные научно объяснить мир и привить ребенку мысль о царящем в природе порядке, при том что мать запрещала рассказывать легко возбудимому мальчику волшебные сказки, – все–таки он не верил в законосообразность мира, считая его волшебным и таинственным. Особенным событием его детства было посещение представления известного фокусника Ленца. Один из фокусов был тут же, на сцене, объяснен самим Ленцем. Это объяснение показалось Флоренскому бестактным и докучным. «Я действительно видел, как сторублевый кредитный билет растягивался в руках фокусника и вырастал до размера простыни, как морская свинка делится надвое, а каждая из них – опять удваивается». Это убедило мальчика в возможности чуда, и, мало того, в том, «что все совершающееся "естественно", как думают взрослые, на самом–то деле происходит именно тем же, чудесным, а иногда, может быть, фокусным порядком» [9, с. 171]. Источником философской мысли о. Павла Флоренского было это религиозно–магическое восприятие реального.

Современный философ и замечательный филолог В. В. Бибихин описывает пробуждение философского сознания как чувство ужаса–восторга, как опыт гераклитовской правящей молнии. «Мы имеем отдаленный опыт правящей молнии в восторге, внезапном, мгновенном и безотчетном. Или в ужасе, но не таком, который близок к боязни, а в светлом, который ближе к восторгу. В восторге–ужасе тело, душа и ум сплавляются в целое простое существо» [5, с. 157]. Этот опыт также не имеет ничего общего с переживанием абсурда, он близок к мистическому опыту, описанному не только философами древности, но и монахами, аскетами.

Итак, перед нами три примера, показывающие, что источником философствования, источником философского изумления может быть широкий спектр особых, измененных состояний сознания, от переживания абсурда до мистического восторга. Этот многообразный опыт «пробуждения» сознания объединяет и связывает с началом философствования удерживание удивления тому, что привычно, что само собой разумеется.

2. Философия как постановка всех проблем в аспекте конечного смысла жизни, истории, мироздания.

Философия начинается с удивления, но, конечно, не сводится к нему. Теперь нам предстоит понять, что происходит «внутри» философии, ведь она не является просто переживанием. Опыт сознания должен быть прояснен мыслью, и философию мы связываем не столько с чувством, сколько с мышлением. О чем эта мысль, о чем это мышление? Можно ли выявить что–то общее, какой–то общий предмет, о котором размышляют все философы, несмотря на столь разительные различия между ними?

Этим общим является не столько какой–то конкретный предмет, сколько ракурс рассмотрения любых вопросов и проблем. Философия – это рассмотрение любых вопросов в аспекте конечного смысла истории, жизни, мироздания.

Попробуем понять эту формулировку «на примере», рассмотреть вместе с каким–нибудь философом простой вопрос, не вызывающий ни у кого удивления, и рассмотреть его в аспекте конечного смысла жизни, истории, мироздания.

Возьмем для такой демонстрации, для такого совместного размышления небольшой текст немецкого философа М. Хайдеггера, носящий простое название «Вещь». Он начинается с констатации того факта, что устранение расстояний, достигаемое современной технической цивилизацией, почему–то не приносит близости. «Человек преодолевает длиннейшие дистанции за кратчайшее время. Он оставляет позади величайшие расстояния и ставит все тем самым на минимальном отстоянии от себя. Но спешное устранение всех расстояний не приносит с собой никакой близости… Малое отстояние – еще не близость. Большое расстояние – еще не даль» [11, с. 316]. ВСЕ думают именно так – большое расстояние – и есть даль, а сущность близости – в малом отстоянии. Произведя такое о–странение, попав в философское изумление, попробуем, вслед за мыслителем, понять суть близости из чего–то близкого. Близким являются, например, вещи. Вот вещь – чаша. Может быть, она поможет понять, что такое близость. Что такое чаша? Это предмет, изготовленная емкость, сосуд, вмещающий жидкость, благодаря оформленной стенками и дном пустоте. Наше обыденное сознание руководствуется идеалом научности, когда мы пытаемся определить сущность чаши, но удается ли на этом пути достичь этого? Не принуждает ли нас требование научности «отказаться от наполненной вином чаши и поставить на ее место полое пространство, в котором распространяется жидкость» [11, с. 319]? «Мы составили представление о том, что действенно в сосуде, о его емкости, пустоте как о полном воздуха полом пространстве. Это действительно пустота в физическом смысле; но она – не пустота чаши. Мы подменили впускающую пустоту чаши не ее пустотой» [11, с. 319]. Может быть, нам удастся ближе подойти к сути чаши, если мы задумаемся, что она вмещает и как? Во всяком случае, мы поняли, что, учтя «вино» вместо «жидкости», мы подошли к сути чаши ближе. Как она вмещает? Она принимает вливаемое в нее и удерживает влитое ради того выливания, которое есть поднесение, пишет Хайдеггер. Поднесение и простое опорожнение – разные вещи, поднести чашу – значит одарить кого–то ее содержимым. Получается, что чашечность чаши осуществляется в этом поднесении, которое есть человеческий акт щедрости, дарения. Но в чаше подносят не только питье для смертных, но и напиток, жертвуемый богам. Чаша жертвоприношения, как мы понимаем, в большей степени чаша, чем сосуды, из которых продают напитки в розлив. «Подношение чаши с напитком богам – подношение в собственном смысле, – пишет Хайдеггер. – В подношении посвящаемого напитка льющая чаша являет себя как подношение дара» [11, с. 320]. Так получается, что простая вещь – чаша – собирает в своем существе небо и землю, смертных и богов – небо с его Луной и Солнцем, милостью или неприютностью погоды, землю, принимающую в себя дождь, с ее темными недрами, источником, питающим виноградную лозу, людей, приносящих дары богам. Согласное единство, собранное чашей, зовется миром.

Близость, суть которой мы начали искать, нашлась в этом согласном единстве, которое не устраняет дали, приближая.

Но много ли чаш вокруг нас, не окружают ли нас, наоборот, одни сосуды для питья? Случайно ли то, что сущность вещи как вещи ускользает от нас и подменяется определением предмета? Так ли ничтожна и малозначительна эта подмена? М. Хайдеггер не считает так. «Принудительное в своей области – области предметов – научное знание уничтожило вещи как таковые задолго до того, – пишет он, – как взорвалась атомная бомба. Ее взрыв – лишь грубейшая из всех грубых констатаций давно уже происшедшего уничтожения вещи: того, что вещь в качестве вещи оказывается ничем» [11, с. 319]. Взрыв атомной бомбы оказывается простым следствием того потрясающего, что когда–то уже случилось и осталось незамеченным. «Потрясающее – в том, что все, что есть, вытряхнуто из своего былого существа» [11, с. 317]. Получается, что наука и прогресс, основанный на ней, является не светлым идеалом, а ошибкой и тупиком? Техника с ее мощью, устраняющей все дистанции и расстояния, не является надеждой человечества? Она не позволяет достичь согласия и гармонии, обрести близость, а ставит на место близости недалекое? «Все спекается в недалекое единообразие. Как? Разве сплющивание до исчезания дистанций не еще более жутко, чем разлетание всего на куски? Человек оцепенело смотрит на то, что может наступить после взрыва атомной бомбы. Человек не видит того, что давно наступило, совершившись как нечто такое, что уже лишь в качестве своего последнего извержения извергает бомбу с ее взрывом. …Чего еще ждет наш беспомощный страх, когда потрясающее уже стряслось?» [11, с. 316].

Так простая вещь – чаша – привела нас к вопросу о смысле истории и смысле человеческой жизни. Неприметность катастрофы обнаружила себя на фоне общей успокоенности и уверенности в прогрессе. Великий немецкий философ, Фридрих Ницше, считал, что увереннность в себе – признак последних времен и последних людей. «Мы построили счастье», – скажут последние люди, предсказывал он. Не являемся ли мы этими последними людьми?

Подведем итоги. Задаваемый философией ракурс рассмотрения делает любой частный предмет мысли таким, что в нем как бы присутствует весь мир, так что смысл жизни, истории, мироздания оказывается не просто горизонтом, на фоне которого происходит рассмотрение, но, напротив, ВСЕ стягивается в ОДНО – в рассмотренном примере такой вещью, через которую задается вопрос о конечном смысле, является чаша. Сущность чаши, ее чашечность оказывается тогда не совокупностью объективных свойств предмета, человеческое присутствие в мире, его ответный акт щедрости, дара, входит в «определение» сути чаши.

3. Человек и мир.

Рассматривая любой вопрос, философ имеет дело с целым, с миром. Это целое не является простой совокупностью всего, совокупностью внешних вещей. «Мир, – как пишет В. В. Бибихин, – не большой мешок, куда положено все, что есть. "Концепция" мира как множества "всех вещей" не просто мешает увидеть угрозу для мира, она сама и есть опасность. Опасность в том, что нам начинает казаться, что мир где–то там; что вещь, одна, один человек – это еще не мир, а вот много вещей, много людей будто бы мир» [6, с. 63]. Что это за опасность, о которой предупреждает философ? Это не только опасность пренебречь одной вещью, одним человеком ради «большинства» вещей и людей. Это и опасность уклонения от своего человеческого предназначения. Если мир понимается как что–то независимое от меня, готовое, то и спроса с меня за мир никакого быть не может. «Только не я могу» (М. К. Мамардашвили) – этот принцип исповедует человек, потерявшийся в мире как нагромождении вещей и событий. Целое мира требует от человека участия: «Сперва человек как смертный достигнет, обитая, мира как мира. Только то, что облечено миром, станет однажды вещью» [6, с. 326].

Итак, во–первых, мир присутствует в каждой вещи, он не есть их совокупность, и вещь становится вещью только внутри мира, понятого как согласие целого. Во–вторых, мир как согласие целого требует чего–то от человека, чтобы быть согласием, поскольку оно не может быть обретено без его усилия. «Мир – согласие целого, и целое, как напоминает это наше слово, больше похоже на спасение вещей, чем на их сумму» [5, с. 377]. Мир, целое, с которым имеет дело философия, затрагивает человека в его существе. Не только вещи, но и человек может чувствовать себя самим собой, чувствовать себя дома – только в мире, понятом как согласие целого. Достижение так понятого мира есть часть человеческого предназначения.

Таким образом, философия, имеющая дело с миром как согласным единством целого, и вопрос о предназначении человека оказываются тесно связанными: «Философия – мы как–то вскользь, пожалуй, знаем, – пишет М. Хайдеггер, – вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание познаний, которые в любой момент можно добыть из книг; но – мы лишь смутно это чувствуем – нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор» [13, c. 330]. Философия так спрашивает о мире, что сами спрашивающие оказываются поставленными под вопрос: «Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос» [13, с. 333]. Почему философия – это вопрошание? Может быть, точнее будет определить ее как знание о целом? Но целое – не наблюдаемо, оно не может быть схвачено в предметном знании. «Целое мира – дает о себе знать в сомнении, что подсунутое мне вместо целого – действительно целое», – пишет В. В. Бибихин [5, с. 370]. Целое не может быть налично данным, поэтому если уж называть философию знанием, то надо вслед за Николаем Кузанским, немецким мыслителем эпохи Возрождения, назвать ее ученым незнанием, умудренным неведением. Философия – это дотошная осведомленность о невозможности знать целое. Каждый раз, изнутри каждой новой эпохи, она восстанавливает первоначальную предельную вопросительность своих тем.

Дельфийский оракул назвал Сократа мудрейшим из греков за то, что он понял – та Истина, которую ищет человек, истина о целом и предельнейшем, не может вместиться ни в какое знание. «Знаю, что ничего не знаю» – эта формула является единственной доступной знанию истиной о целом.

4. Философия и предназначение человека.

Вопросительность философии связана с человеком – «что такое человек, что он философствует в недрах своего существа?» – задается вопросом М. Хайдеггер. Вопросительность философии связана с тем, что человек не завершен в своем существе. Сущность человека не является чем–то наличным. Он еще только призван стать человеком. Отсюда и вечная актуальность вопроса: «Что есть человек? Венец творения или глухой лабиринт, великое недоразумение и пропасть?» [13, c. 330].

Среди всех ответов, которые человечество пыталось дать на этот вопрос, замечательный русский философ С. Л. Франк выделил два основных течения – одно из них составляют те, кто, считая человека венцом природы, уверены, что он самостоятельно и окончательно может устроиться в мире, другое – те, кто, полагая его венцом творения, считают для него невозможным устроиться на земле своими человеческими силами так, чтобы это его устроило. Первые полагают силу человека или в социальности, когда «большинство», «народ» или даже определенный класс оказываются источником истины в последней инстанции, – или в человеке как личности, вдохновенном одиночке, сверхчеловеке. Этот безрелигиозный гуманизм, по мысли Франка, разъедается изнутри неразрешимым противоречием. Признавая абсолютные ценности, он не может указать их основы, ведь ни коллектив, ни личность не могут быть источником абсолютного. Безрелигиозный гуманизм, обожествляющий человека в его природном существе, чтобы быть последовательным, должен был бы принять выводы имморализма [см.: 10]. В русской литературе дан тонкий и точный анализ следствий безрелигиозного гуманизма. «Бесы» Достоевского и глобальные реорганизаторы Андрея Платонова кончают одним: самоубийством, поскольку только оно может служить для них единственным доказательством силы и могущества человека, делающего его хозяином над собой и своей жизнью.

Христианская антропология признает незавершенность человека. Нося в себе Образ Божий, человек должен приложить личное усилие, чтобы в его жизни практически было воплощено его богоподобие. Образ дан ему даром, как талант, а приумножение таланта – дело его соратничества с Богом. Становление человеком – это дело спасения и святости.

Как понять незавершенность человека? Незавершенность ли это в каких–то деталях, в «количестве» человечности или в самом «качестве»? Характер этой незавершенности таков, что для того, чтобы просто оставаться человеком, длить свою человечность, человеку надо как бы рождаться заново. Любовь, свобода, любые человеческие состояния всегда в состоянии рождения, они не гарантированы никакими предшествующими заслугами.

Итак, вопросительность философии связана с не данностью, не наличностью мира как целого и вместе с тем с незавершенностью человека, с тем, что он не является готовой, завершенной сущностью.

Библейский Иов, вопиющий к Богу и готовый принять ответ только из первых уст, – символ безысходной вопросительности человека и того, что он не может жить не понимая. Понимание входит в человеческое предназначение. Но под пониманием мы не должны иметь в виду рассудочные акты познания. Вдумаемся в такую простую вещь, что понимать можно только самому. М. К. Мамардашвили сравнивает личный характер понимания с личным характером смерти. «Умирают ведь все, но в то же время смерть есть самое личное событие. И только личное. В том смысле, что вместо тебя никто не умирает, умираешь только ты. И понимание – тоже совершенно личная и только личная вещь. Понять можешь только ты сам, за тебя понимать никто не может. Понимание всегда отмечено знаком индивидуального состояния»[2]. Такое понимание происходит как событие – или не происходит, но оно не сводится к содержанию понятого.

Почему понимание входит в человеческое предназначение, что происходит с человеком, если он не понимает? Рассмотрим знакомый вам образ царя Эдипа. Эдипу было предсказано, что он убьет своего отца и женится на своей матери. Он делает все, чтобы избежать этого страшного предсказания, уходит из родного дома, покидает город. Но предсказание все же сбывается. Эдип уже спит со своей матерью и уже убил своего отца, хотя не знает об этом. Все уже произошло, только увидеть это трудно. Но увидеть, понять, что на самом деле происходит, очень важно, потому что что–то от этого с тобой произойдет, это безнаказанно не пройдет. Но пониманию не помогают телесные глаза, которыми Эдип видит женщину, только духовным взглядом можно увидеть, что на самом деле она – твоя мать, а не женщина, с которой можно спать. Но тогда глаза не нужны, и Эдип ослепляет себя[3].

Этот миф показывает нам не просто трудность понимания, но и то, что если понимание не случается, человек не может полагаться на собственные решения, он только думает, что сам решает, а на самом деле им водит кто–то другой – неумолимая судьба, обстоятельства, рок.

Рассмотрим другой известный персонаж. Пусть это будет Дон Жуан – абсурдный герой А. Камю. Абсурдный человек не верит в глубокий смысл вещей, не верит в достижимость, а значит, и в существование – что для него одно и то же – смысла любви. Он, наподобие пушкинского Скупого рыцаря, копящего все новые и новые богатства, покидает женщину не потому, что больше ее не желает, а потому, говорит А. Камю, что он желает другую. Любит ли вообще абсурдный Дон Жуан хотя бы одну из своих возлюбленных? Или он любит свое жизнелюбие? Скупой тоже любит сокровища, но больше он привержен собственной жадности. Вопрос в том, жизнелюбие и жадность к жизни – одно ли это и то же? Скупой не может выполнить свою любовь к сокровищам ни на одном из них, его жажда не утоляется, а только разжигается и влечет его к повторению. Неизвлеченность смысла превращает жизнь в дурное повторение того же самого. Общее между всеми возлюбленными Дона Жуана и всеми сокровищами Скупого рыцаря состоит в том, что извлечения понимания не происходит ни в одном случае, как если бы пить с каждым глот–ком хотелось все больше.

Понимание, о котором мы говорим, не является знанием чего–то внешнего, оно всегда является самопониманием. Марсель, герой романа Пруста «В поисках утраченного времени», любил Альбертину, эта любовь была мучительной, унизительной привязанностью, ведь Марсель мог ее любить только когда она ускользала, когда она его бросала. Причину того, что с нами происходит, мы обычно ищем в чем–то внешнем, например, причину наших чувств – в качествах объекта этих чувств. Но понимание, что причина не в Альбертине, а в самом Марселе, в его идущей из детства боязни остаться одному, в его инфантильности, – освобождает от унизительной страсти, высвобождая радость.

Такое понимание – дело философии, понимаемой не как совокупность учений, а как реальная философия, как духовный поиск, к которому призван человек. М. К. Мамардашвили так писал об этом: «Философией в Прусте я называю некоторый духовный поиск, который проделывался Прустом–человеком на свой собственный страх и риск, как жизненная задача; не как рассуждение, не как построение эстетической или философской концепции, а как задача, которую древние называли «спасением»[4]. Понимание как спасение, как неотъемлемая часть и условие выполнения человеком своего предназначения, состоящего в том, что стать человеком ему всегда только еще предстоит, есть дело и задача философии. Рассмотрим теперь общественную пользу, общественное дело философии.

5. Философия и цивилизация. Метафизика и судьбы западной культуры.

Мы говорили, что нет никакой гарантии, что начавшаяся мысль продолжится, что естественным образом продлится добро, свобода, право или любое другое человеческое состояние. Культура, цивилизация (здесь мы будем использовать эти понятия как синонимы) – это система форм, которые выполняют роль своеобразных подпорок или костылей (М. К. Мамардашвили), помогающих продлиться человеческим состояниям или помогающих им возникнуть. В качестве такой формы может выступать античная трагедия как своеобразное действие по «наведению» сознания, роман, чтение которого может быть актом понимания и самопонимания, храм, в котором нечто важное может произойти с человеком, система правовых институтов, в которой право как человеческое состояние может держаться, и многое другое.

Опираясь на исследование А. В. Ахутина, обратимся к греческой трагедии, чтобы пояснить роль культурных форм в рождении и поддержании человеческих состояний. Смысл трагедии как такой формы состоит в собирании индивидов как участников и сосвидетелей события сбывания человеком [cм.: 4, c. 125]. Центральная точка трагического действия – это точка невозможности действия, точка амехании, в которой не срабатывает миф как подсказка, снабжающая человека известными сюжетами, способами действия. В этой точке человек обнаруживает себя в качестве не имеющего почвы под ногами, впавшего в недоумение, в трагическое противоречие. Эта невозможность применить готовые рецепты заставляет его самоопределиться, делает видимой его покинутость и его свободу, а также необходимость его суда, его решения, без которого мир оказывается застывшим в трагической распре. Греческая трагедия делает зримым событие открытия сознания. «Озадаченность бытием, раз поразившая человека в самом средоточии его внимательного обитания, недоумение, однажды озарившее странным светом весь строй его добротного, казалось бы, быта… – эта озадаченность отныне будет царить в его бытии и править всем, даже бегством от себя» [4, с. 160].

Формальная законность также является культурной формой. Существование правовых институтов определяет способы и правила формального отношения к человеку со стороны других людей, общества и государства. Мы не любим, когда к нам относятся формально, предпочитая, чтобы в многообразной системе общественных связей к нам относились как к «своим». Однако именно существование пространства формальной законности является предпосылкой права как такового. Корпоративное общество противостоит правовому именно в этом пункте – корпоративное делит всех на «своих» и «чужих», правовое – предполагает существование и выполнение определенных формальных процедур по отношению к человеку и гражданину как таковым. «Товарищ Иванов» – обращение, принятое в корпоративном обществе, оно говорит, что Иванов – наш, снимает дистанцию. «Гражданин Иванов» или «Господин Иванов» – устанавливают дистанцию, указывают на действие формальных границ и отношений. Осуществление свободы как человеческого состояния невозможно или затруднено в условиях отсутствия формального права.

Культурные формы, поддерживающие человеческие состояния, не порождают их, не являются их причинами, не гарантируют человечности. Они лишь выстраивают своеобразное «пространство», в котором человеческим состояниям легче возникнуть и легче их держать. Без выполнения экзистенциальных, жизненных усилий по этому выстаиванию в человечности культура остается мертвым языком, набором безжизненных форм. Но и разрушение этих цивизационных форм затрудняет задачу дления и возобновления человеческого в человеке и обществе.

Примеры разрушения цивилизации как языка или форм, поддерживающих человечность, проанализированы в художественной литературе, посвященной описанию опыта и продумыванию глубинных основ тоталитаризма. Так, в романе антиутопии Дж. Оруэла «1984» описано разрушение естественного языка и внедрение «новояза». Над созданием новояза работают целые институты, многочисленные научные коллективы. Кроме изобретения новых слов, они занимаются определением контекстов, в которых можно употребрять старые слова. Например, слово «свобода» – осталось, но в значении «свободные сапоги», «туалет свободен». Тотальное опосредование языка делает его мертвым, делает невозможным живое слово и живую мысль, поскольку произношение слова опосредовано «научным» и идеологически закрепленным контекстом, мысль же – всегда нова. У В. Войновича в «Москве 2042» проницательно показано, что для разрушения живой мысли можно не выдумывать новых слов, а просто переводить с русского на русский – опосредовать язык контролем некоей Всевидящей инстанции. Именно это, т. е. перевод с русского на русский, происходит в тоталитарной Москве, в которую попадает главный герой из какого–то будущего времени. Мистический смысл создания «новояза» видел замечательный русский философ и богослов о. Сергий Булгаков. Он писал об «этих богомерзких совдепах, викжелах, земгорах», что это манекены слов: «Однако, (и это мистически есть самая тяжелая сторона этого дела), такие слова–манекены становятся вампирами, получают свою жизнь, свое бытие, силу. Образуется целое облако таких мертвых слов – ларв, вампиров, которые сосут кровь языка и служат черной их магии. Таков оккультный смысл этого сквернословия»[5].

Один из немногих мыслителей, которому удалось глубоко почувствовать и продумать глубинные онтологические корни тоталитаризма, М. К. Мамардашвили, описывает феномен тоталитаризма как антропологическую катастрофу, которая всегда присутствует как глобальная опасность для цивилизации, тем более опасная, что ее обычно не замечают. Присутствие этих признаков разрушения человечности он описывает как невозможность мысли, невозможность ее существования и выражения в том языке, который ежедневно можно было встретить на страницах советских газет. Такие привычные для обывателя словосочетания, как «овощной конвейер страны», «ограниченный контингент советских войск в Афганистане», представлялись ему некоторыми железобетонными блоками, посредством которых выполнение мысли невозможно. Стоит произнести слитно «ограниченный контингент советских войск в Афганистане» – и вы не увидите войны, и невозможно будет понять, что происходит на самом деле.

М. К. Мамардашвили принадлежит открытие имитационного характера событий в «зазеркальном» обществе осуществляющейся антропологической катастрофы. Отсутствие, вытеснение живой мысли и живого слова не изменяют наглядно происходящего. Все, что должно быть в человеческом обществе, – происходит. Но эти события носят странный, замкнутый на себя характер, они как бы коллапсируют и не несут того смысла, который является или должен являться их сущностью. Например, книги издаются, но они издаются не для того, чтобы нести тот смысл, который является содержанием, выраженным в повествовании. Случай, который Мамардашвили описывал в своих лекциях, позволявший заподозрить какой–то иной смысл выхода книг, состоял в следующем. В издательстве готовится к выходу книга. Но приходит другой автор и говорит – тот человек, чья книга готовится к изданию, умер, а сейчас на очереди в нашем институте моя защита, ПОЭТОМУ снимите ту и издайте мою книгу. Логика этого «поэтому» заставляет подумать, что книги, или то, что в этой смысловой ситуации ими называется, выходят для каких–то иных целей, чем это предполагается понятием и сущностью книги. Единственным смыслом, который сообщают всей общественной системе коллапсирующие события, является только информация о самих себе, что они есть – книги издаются, собрание проведено. Как бы все события происходят для галочки, которую выставляет некая всевидящая и контролирующая все что происходит инстанция, события симулируют, имитируют самих себя, являются знаками самих себя.

В ситуациях разрушенной человечности невозможно применение рациональных критериев отличия добра от зла, истины от лжи, свободы от несвободы и т. д. «Любовь – это ненависть, свобода – это рабство, война – это мир» – эти оруэловские лозунги непротиворечиво соединяются в разрушенном сознании, поскольку вместе с абсолютными ориентирами в этом текучем сознании исчезает сама возможность противоречия.

М. К. Мамардашвили подчеркивал незаметность глобальной катастрофы разрушения человечности, не изменяющей внешний порядок событий, а «лишь» разрушающей их основу – то есть живую мысль, слово, живые человеческие состояния. Значение и роль философии как бодрствующего сознания в противостоянии этой катастрофе состоит «просто» в том, чтобы она была, чтобы несмотря на разрушение цивилизационных форм человеческие состояния осуществлялись, чтобы была сама возможность увидеть неприменимость рациональных критериев внутри цивилизации, превращающейся в Зазеркалье.

Говоря об общественных функциях философии, ее иногда понимают как «отражение реальности». Получается, что жизнь сама собой осуществляется, а есть еще философия как некая «надстройка», извлекающая «квинтэссенцию» событий. Как мы видим, изложенное выше понимание роли философии придает ей не роль отражателя жизни, а роль ее полноправного участника в качестве реальной философии – бодрствующего сознания, живой мысли, сохраняющих цивилизацию от антропологической катастрофы.

Близких взглядов на роль философии придерживался и М. Хайдеггер. Он писал: «Прорицание не дело философии – но не ее дело и плестись в хвосте событий с запоздалым всезнайством. Поверхностный рассудок, правда, охотно распространяет мнение, согласно которому философия имеет лишь задачу задним числом "осознать" эпоху, ее прошедшее и настоящее, выразить ее в так называемых "понятиях", а то, глядишь, привести в "систему". Люди думают, будто, поставив перед философией такую задачу, они еще оказали ей особую милость» [12, с. 270].

М. Хайдеггер считал, что нигилизм как исход судьбы западноевропейской цивилизации имеет своим исходным пунктом некий поворот в истории европейской мысли, произошедший после Сократа, но нашедший полное выражение в новоевропейском субъективизме. Сущее определяется здесь как то, что может быть представлено. Новоевропейский субъективизм определяется как господство над сущим в целом: «Человек задает сущему меру, сам от себя и для себя определяя, что вправе считаться сущим» [12, с. 290]. «…Ведь именно новоевропейский субъективизм – и только он – открыл сущее в целом, сделал его подручным и подвластным и обеспечил возможность таких проектов и форм господства над сущим, каких Средневековье не могло знать…», – пишет Хайдеггер [12, с. 290]. Мы видим, что в понимании Хайдеггера философия как способ мышления не отражает жизнь задним числом, а, напротив, задает некоторый проект, который всесторонне осуществляется в европейской культуре, базирующейся на этом, казалось бы, очень отвлеченном фундаменте. Так что все видимые катастрофы ХХ века просто являются наглядным и поздним выражением когда–то совершившегося поворота в способе мышления.

Вопросы для самоконтроля

1. Приведите примеры «реальной философии», вспомните, случалось ли Вам испытывать подобные «измененные» состояния сознания.

2. Имена каких профессиональных философов упомянуты в тексте лекции, какие имена известны Вам?

3. В чем неправильность и даже «опасность» понимания мира как совокупности всех вещей, как «большого мешка, куда сложено все»?

4. Какова специфика философского вопрошания о мире и почему при этом сами спрашивающие оказываются поставленными под вопрос?

5. В чем, по мнению С. Л. Франка, состоит неразрешимое внутреннее противоречие безрелигиозного гуманизма?

6. Как Вы понимаете тезис, что человеку, чтобы оставаться человеком, нужно «заново рождаться»?

7. Почему понимание входит в человеческое предназначение, что это за «понимание»?

8. В чем значение культуры, цивилизации для выполнения актов сознания? Что происходит с цивилизацией, если акты сознания не выполняются?


[1] Цит. по.: Мамардашвили М. К. Проблема сознания и философское призвание // Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. – М.: Прогресс, 1992. – С. 41.

[2] Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте. – М.: Ad Marginem, 1995. – С. 69.

[3] Там же. – С. 39.

[4] Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте. – С. 12

[5] Булгаков С. Философия имени. – Париж: Ymca–press. – С. 33.

Комментарии

 
 



О тексте О тексте

Дополнительно Дополнительно