Интеркорпоральность. Тело философа и телос

Mixtura verborum' 2010: тело и слово : ежегодник / под общ. ред. С. А. Лишаева. — Самара : Самар. гуманит. акад., 2010. — 236 с. стр.3-32

© А. В. Дьяков

 

…Плотствовать же не значит иметь плоть как некую колоду, повешенную на душу: в себя-чувствовании плоть изначально включена в нашу самость, причем так, что она проникает нас самих. Мы «имеем» плоть не так, как имеем нож, который носим в кармане; плоть – не какое-то физическое тело, которое только сопутствует нам и которое мы при этом, вполне явственно или не очень, определяем как наличное. Мы не просто «имеем» плоть, мы «плотствуем».
М. Хайдеггер. Ницше

 

В одном из своих многочисленных интервью Далай-лама XIV заявляет: «Я буддист». И, по своему обыкновению, весело хохочет. Я хотел бы начать с похожего заявления: «Я – историк философии». Поэтому говорить я намерен не просто о теле, не о теле вообще, а о теле философа.

Я хотел бы предложить вашему вниманию что-то вроде фрагмента философского бестиария. Впрочем, это можно назвать и иначе. Например, заметками к этологии философов. Или бихевиористским исследованием двуногих одноперых с плоскими ногтями. То есть философов.

Попробую объяснить свое намерение. Философ – это человек. Это суждение обыкновенно прочитывается в духе номинализма. Мой замысел состоит в его реалистическом прочтении. Речь, конечно же, не о том, чтобы с пафосом отстаивать романтическое представление о том, что только обращийся к философии, может называться человеком с полным основанием. Ничто не обязывает всякого человека становиться философом. И уж, конечно, всякий философ остаётся человеком из плоти и крови, ест, пьет, кашляет, чихает и не ускользает от прочих физиологических отправлений. Речь и не о том, что философу непременно присуща человечность или, если воспользоваться латинизмом, гуманность. Я собираюсь говорить о том, как все те мелочи, которые составляют человеческое существование, попадают в философский дискурс и становятся его полноправными элементами. Меня интересует не то, что тот или иной философ ел на завтрак или в какое время суток он выходил на прогулку, – для этого существует жанр биографии. Напротив, я хочу обратиться к философским текстам и посмотресть, как все это становится философией. Ведь для философии, как мы знаем уже со времен Платона, мусора не существует.

Ницше в своей ненаписанной «Воле к власти» призывает «сделаться греками также и телом». Мне кажется, можно распространить этот призыв и сделать из него универсальный философский девиз: «сделаться философами также и телом».

Corpus

Итак, мой основной тезис состоит в том, что философ – это тело. Здесь прежде всего хочется сослаться на Канта:

«Я есмь так же непосредственно в кончике пальца, как и в голове, – говорит Кант. – Болит ли у меня пятка или сердце мое усиленно бьется, – это я сам»[1].

Более того, философ – это тело смертное. С исчезновением тела исчезает сам философ. Юм признает:

«…Если бы все мои восприятия совершенно прекратились с наступлением смерти и если бы после разложения своего тела я не мог ни думать, ни чувствовать, ни видеть, ни любить, ни испытывать ненависть, то это было бы полным уничтожением меня; да я и не представляю себе, что еще требуется для того, чтобы превратить меня в полное небытие»[2].

Суждения философа зависят от болезни и здоровья, юности и преклонного возраста, счастья и неудачи и т. п.[3] – в общем, от превратностей его телесной оболочки. Хайдеггер говорил, что «“расстройство” желудка может вызвать мрачное отношение ко всему на свете»[4], а Спиноза прямо заявил, что «если тело недеятельно, то и душа неспособна к мышлению»[5]. Тело диктует душе свою непреклонную волю, и смирившийся с его выходками Ницше замечает, что «научиться повиновению телу, <хоть за> 1000 попыток, – значит достичь высшей точки»[6]. Более того, тело до обидного безразлично к нашим познаниям, так что его движения совершенно не зависят от того, живёт ли в нём сознание человека, ничего не знающего о физиологии и о механике, или специалиста в этих науках, – «я всё равно не вытяну руку ни капельки лучше или хуже»[7]. Но, в то же время, это значит, что на тело можно положиться. Рука Пирса обыкновенно повинуется его приказаниям и хватает то, что он велит ей схватить, хотя выбор лучшего способа выполнения этой команды он предоставляет самой руке[8].

Но тело может быть не только источником лишних хлопот, но и полезным подспорьем, «подручность» которого превосходит все остальные вещи. К примеру, пальцы нужны Канту для иллюстрации понятия числа[9], а хрусталик глаза – для того, чтобы сказать, что представление о цели в каузальности природы при образовании глаза выступает принципом, позволяющим производить исследование глаза[10].

Но, кроме того, само тело может выступать судьей наших аффектов. Как говорит тот же Кант, то обстоятельство, что фантастические желания перегружают сердце и делают его вялым, доказывает их бессмысленность[11]. А вот смех, напротив, вызывает «полезное для здоровья движение» легких и диафрагмы, и именно он, кстати, служит причиной удовольствия от шутки, которая сама по себе ничего не представляет[12].

Философу не чуждо эстетическое восприятие человеческого тела. Спиноза замечает, что «самое устройство человеческого тела по своей художественности далеко превосходит все что только было создано человеческим искусством»[13].

Болезнь

Имея тело, философ подвержен болезням. От обывателя он отличается тем, что способен философствовать по поводу своей болезни, особенно если эта болезнь не постыдна. Юм замечает, что болезни и здоровье не могут служить источником гордости и униженности, уважения или презрения. Бог пользуется нашей подверженностью болезням, чтобы подорвать наше тщеславие. Ужас, стыд, стремление утаить возникают лишь при болезнях, придающих человеку отталкивающий вид. Таковы, по Юму, эпилепсия, язвы на теле и парша[14].

Здоровому человеку непонятно, как может жить больной. Чтобы здоровье было благом, говорит Кант, нужно, чтобы оно располагало нас к деятельности[15]. Но больной, говорит Паскаль, охотно принимает лекарства и не испытывает страстей, внушаемых здоровьем и несовместимых с болезнью[16]. Таким образом, к деятельности его может располагать не здоровье, а болезнь. Принять свою болезнь как участь – поистине философский жест, ибо сделать это чрезвычайно трудно. Помимо прочего, «мы так плохо знаем самих себя, что многие считают себя умирающими, будучи совершенно здоровы, а другие думают, что здоровы, когда близки к смерти, и не чувствуют надвигающейся лихорадки или зреющего абсцесса»[17]. Вспомним хотя бы, как Делез принял легочный туберкулез за рак и не стал обращаться к врачам, предпочитая отдать все силы работе[18]. Вспомним и других великих больных – Декарта, Ясперса, Барта…

Болезни могут служить источником заблуждений, поскольку, как замечает Паскаль, они искажают суждение и восприятие[19]. Это касается не только серьезных болезней, но даже и лёгких недомоганий.

Однако болезнь может не только отнимать, но и давать. Делёз, тоже хорошо знакомый с болезнью, интерпретируя Ницше, пишет об этой ее способности:

«Болезнь, например, отделяет меня от моих возможностей: будучи реактивной силой, она и меня делает реактивным, то есть ограничивает мою деятельность тесными рамками, к коим я могу лишь приспосабливаться. Но, с другой стороны, она раскрывает во мне новую власть, одаряет меня новой волей, которую я могу сделать своей, дойдя до предела диковинной способности»[20].

Это заставляет философов осторожнее обращаться с самими понятиями здоровья и болезни. Тот же Ницше утверждает, что мерилом здоровья может считаться не только цветущее тело, но и то, «сколько болезни тело может взять на себя, а потом одолеть ее»; именно этим и определяется «великое здоровье»[21].

Вместе с тем, та или иная болезнь становится симптоматическим термином в полемике философских школ. Так, например, Делез пишет, что «идеализм – врожденная болезнь платонизма, который со всей его чередой взлетов и падений логично расценивать как маниакально-депрессивную форму философии»[22], и что «досократическая философия – это собственно философская шизофрения»[23].

Медицина неизменно вызывает у философов отвращение куда большее, нежели смерть и война, хотя они, подобно Ницше, признают, что «ценность лекарства не зависит от того, сужу ли я о медицине как учуный или как старая баба»[24]. Но, даже признавая необходимость медицины (даже яды, говорит Кант, необходимы, поскольку они способны «преодолевать другие яды, содержащиеся в самих соках нашего тела»[25]), философ не в состоянии подавить в себе это чувство.

«Если бы мне пришлось присутствовать при одной из самых ужасных хирургических операций, – пишет Юм, – то несомненно, что уже до еу начала само приготовление инструментов, приведение в порядок бинтов, накаливание железа, а также все признаки страха или сочувствия, проявляемые пациентом или присутствующими, очень сильно повлияли бы на мой дух и возбудили бы во мне самые сильные чувствования жалости и ужаса»[26].

Философ может даже уподоблять себя анатому[27], вычленяющему в целом части[28], признавать, что, несмотря на демонстрацию «самых отвратительных и неприятных предметов», анатомия полезна живописцу[29], становиться рядом с врачом в признании необходимости и единообразия управляющих жизнью организма процессов[30]. Ведь анатом «делает наглядным… понятие, которое он раньше излагал дискурсивно»[31]. Однако врач стоит где-то между философом и обывателем, поскольку руководствуется, как говорит Кант, прагматической верой[32]. «Фактически, – замечает Делуз, – диагноз – это пример рефлектирующего суждения», поскольку понятие дано в отношении частного случая[33].

Медицина может быть полезной и для философии как таковой. Так, например, Кант замечает, что «в случае бешенства учёного крикуна врач рассмотрел бы вопрос, не могла ли здесь в известной мере помочь усиленная доза слабительного»[34].

Но самих врачей, встречающихся им в повседневной жизни, философы, как правило, презирают за невежество и шарлатанство.

«…Если бы врачи лишились своих мантий и туфель, – замечает Паскаль, – и если бы ученые не имели квадратных шапочек и широчайших рукавов, – они бы ни за что не сумели заморочить весь честной народ, беззащитный перед таким удивительным зрелищем. Твори они истинное правосудие, владей лекари подлинным искусством врачевания, квадратные шапочки им были бы ни к чему. Глубина их познаний сама внушала бы к себе почтение; но поскольку знания эти мнимые, им приходится прибегать к таким обманным приёмам, которые поражают воображение – а именно к воображению они взывают и благодаря ему добиваются уважения к себе»[35].

Паскаль, всю жизнь страдавший от недугов, знал врачей не понаслышке. И, хотя покрой одежды этой гильдии со временем изменился, у позднейших мыслителей она вызывает сходные чувства.

Смерть

Будучи человеком, философ не может избежать смерти. Кант заметил, что в суждении «все люди смертны» уже содержатся суждения «некоторые люди смертны», «некоторые смертные суть люди» и «ничто не смертное не есть человек», тогда как суждение «все ученые смертны» может быть выведено из него лишь с помощью посредствующего суждения[36].

Философов нередко посещает мысль о том, что именно смерть конституирует человеческое бытие. «Бояться смерти, будучи вне опасности, а не подвергаясь ей, ибо надо быть человеком»[37], – это говорит не Хайдеггер, а Паскаль.

Но не будем говорить о столь мрачной теме. В конце концов, Владимир Янкелевич уже сказал об этом все, что можно было сказать.

Обратимся лучше к тому, как живет тело философа, или философствующее тело.

Скорлупа

Философ – вовсе не обязательно отшельник, он может вести очень активную общественную жизнь, перемещаясь с большой (или малой) скоростью между континентами и проводя свои дни на публике. И тем не менее, философ, встающий со страниц, неизменно помещается в скорлупе своего кабинета или хотя бы письменного стола (конторки). Открывающийся из окна кабинета вид также является частью этой скорлупы. Отрывая взгляд от бумаги, философ окидывает взглядом окружающий его мир и сообщает нам о том, что видит. Это стены его скорлупы, но в то же время и весь его мир, ведь, как сообщает нам оптика, обзор с вершины высочайшей горы и обзор в теснейшей из комнат не отличаются ничем. Философу хватает малого. Например, из «Критики чистого разума» мы узнаём, что в комнате Канта жарко натоплена печь, что в спальне он может положить на подушку шар, вмятина от которого говорит о временном отношении динамической связи между предметами, или, наконец, что он черпает стаканом воду из большого сосуда, делая заключения о поверхностно-активном натяжении жидкости[38]. В общем, хотя комната философа – не лаборатория, в ней всегда достаточно предметов, на которых задерживается его взгляд. Посмотрим, что говорит этот взгляд философу.

Прежде всего, это гарантия существования мира за пределами мысли самого философа:

«Бумага, на которой я сейчас пишу, – замечает Юм, – находится вне моей руки, стол – вне бумаги, стены комнаты – вне стола, а бросив взор в окно, я вижу вне своей комнаты далеко простирающиеся поля и строения»[39].

Постоянство, устойчивость, воспроизводимость изо дня в день окружающих философа предметов ещё более убеждают философа в существовании реальности. Ведь, как говорит тот же Юм, горы, дома и деревья, находящиеся в настоящую минуту перед моими глазами, всегда появлялись передо мной в том же порядке. Если же я теряю их из виду, закрыв глаза или повернув голову, то вскоре после того снова нахожу их перед собой без малейшего изменения. Моя кровать и мой стол, мои книги и бумаги всегда одинаково появляются передо мной и не меняются из-за перерыва в моём зрении или же восприятии[40].

Конечно, философ не может поручиться за то, как ведут себя вещи в его отсутствие. Более того, несмотря на то, что его кабинетная работа столь нуждается в вещной неизменности, вещи пошаливают. Юм говорит:

«Возвратившись в свою комнату после часового отсутствия, я нахожу огонь уже не в том состоянии, в каком его оставил; но ведь я привык к тому, что и в других случаях происходит такое же изменение в такой же промежуток времени независимо от того, присутствую я или отсутствую, нахожусь близко или далеко»[41].

А что ещё прикажете делать? Приходится привыкать к такому своевольству вещей. А привыкнув, можно будет вернуть едва не ускользнувшее постоянство. Ведь всё, что есть для философа, это то, что есть сейчас, сию минуту, всё прочее существует лишь как представление.

«…Я сижу в своей комнате, обратившись лицом к огню, и все объекты, действующие на мои чувства, расположены вокруг меня на протяжении нескольких ярдов. Правда, моя память сообщает мне о существовании многих других объектов; но ведь это сообщение не выходит за пределы прошлого их существования, о продолжении же его и в настоящее время не свидетельствуют ни моя память, ни мои чувства. В то время как я сижу таким образом и предаюсь своим мыслям, я вдруг слышу как будто шум двери, поворачивающейся на петлях, а немного спустя вижу приближающегося ко мне привратника. Это дает мне повод ко многим новым мыслям и рассуждениям. Во-первых, я никогда не замечал, чтобы шум этот мог происходить от чего-либо иного, кроме движения двери, а отсюда я заключаю, что воспринятое мной явление будет противоречить всему прошлому опыту, если не существует той двери, которая, как я помню, находится на другом конце комнаты. Далее, я всегда замечал, что человеческое тело обладает одним качеством, которое я называю тяжестью и которое мешает ему подниматься в воздух, что должен был бы сделать привратник, чтобы достичь моей комнаты, если бы из-за моего отсутствия исчезла лестница, о которой я помню. Но это еще не все. Я получаю письмо и, распечатав его, вижу по почерку и по подписи, что оно прислано мне другом, сообщающим, что его отделяет от меня расстояние в двести лиг. Очевидно, я не могу объяснить этого явления согласно своему предыдущему опыту, если не представлю в уме разделяющие нас море и континент и не предположу на основании своего воспоминания и наблюдения действий и постоянного существования почты и кораблей»[42].

Так звук скрипнувшей двери может стать гарантией существования всего бесконечного и многообразного мира, как вкус пирожного с чаем стал гарантией существования утраченного времени для прустовского Марселя, а сопротивление безмолвной и неизвестной силы плечу, наваливающемуся на запертую дверь, для Пирса стало заверением в том, что «действительность есть нечто грубое»[43]. Все эти предметы – скрипучая дверь, привратник, лестница, письмо, почта, корабли, отдалённые страны – связываются в каузальную цепь, составляющую алиби окружающего мира. Дверь не скрипнула бы, не открой ее привратник; привратнику нужно было подняться по лестнице; письмо должна была доставить почта; почта должна была воспользоваться морским сообщением; а морское сообщение возможно только между разделенными морем странами. Но гарантией подлинности всего этого выступает данное непосредственно: скрипнувшая на петлях дверь и письмо, написанное знакомым философу почерком. Только благодаря этому воображение философа может достраивать недостающий мир, в то время как тело его не покидает кресла перед камином. Так работает «представительство» объекта в сознании, благодаря которому, по словам Юма, то перо или та бумага, которые непосредственно воспринимаются нами, представляют другое перо или другую бумагу, отличные от первых, хотя и сходные с ними[44].

Но происходит это именно в сознании, вернее даже, в сознании рефлексирующем, непосредственно передаваясь в дискурс философа, ибо гусиное перо, которым писал Юм, не есть для нас, читающих его, именно «то перо». Для нас, скорее, работает принцип дополнительности: сколько бы Юм ни толковал нам про свое перо, которое он держит в руке, для нас это лишь дискурсивный элемент. (Кстати, кто-нибудь помнит о том, что Маркс написал свой «Капитал» гусиным пером?)

Скорлупа философа – это не только его рабочий кабинет, но и спальня. Кант, например, не раз сообщает нам о том, как, едва проснувшись, он лежит «в вялой и изнеженной расслабленности», разглядывая фигуры на пологе кровати и пятна на стене, которые его воображение превращает в человеческие образы[45].

Реальность порой вторгается в уединённое убежище философа. Это не обязательно торговка яблоками, которую Шопенгауэр спустил с лестницы. Не меньше может досаждать простой уличный шум – например, грохот проехавшей мимо телеги, сбивающий с толку Ницше[46].

Развлечения

Как и простые смертные, философ порой выходит из своего кабинета и предается самым невинным развлечениям. Выходить из кабинета для этого необходимо, ибо кабинет, как мы выяснили, есть лишь скорлупа философического ума, а «наш дух, – пишет Юм, – сам по себе недостаточен для собственного развлечения»[47]. Как же развлекается философ? Да самым обыкновенным и незамысловатым образом. Юм признаётся: «Я обедаю, играю партию в трик-трак, разговариваю и смеюсь со своими друзьями…»[48] Американец Пирс развлекается по-другому: он любит пострелять в орлов[49].

Впрочем, играя в кости или на бильярде или стреляя по птицам (занятия, единственный интерес которых, как говорит Кант, – «незаметно провести время»[50]), философ продолжает свои размышления, так что бильярдные шары, кости и грани игрального кубика встречаются в текстах очень часто. Конечно, философ не столько размышляет играя, сколько играет размышляя. Одно другому не помеха. Но не только это. Философ редко бывает врагом бутылки, а полная нечувствительность к музыке среди философов – редкое исключение. «Хорошее музыкальное произведение и бутылка хорошего вина одинаково доставляют нам удовольствие, более того, их доброкачественность определяется только при помощи указанного удовольствия», – пишет Кант в «Критике способности суждения»[51].

Развлечения – приятное препровождение времени, хотя и пустое. Кант, например, довольно пренебрежительно говорит о том, что может доставлять обществу развлечение за столом: например, занимательные рассказы, умение вызвать в обществе откровенный и оживленный разговор, шуткой и смехом настраивать на веселый лад, когда, как говорится, можно молоть всякий вздор и никто не должен отвечать за свои слова, так как все рассчитано только на мимолетную беседу и никто не считает это серьезным предметом для размышлений или повторения[52].

Эти развлечения, за которыми счастливо проводит свои дни большая часть человечества, на философа действует губительно, так что сам он начинает тосковать оттого, что превращается в обывателя. Например, у Юма это вызывает грусть: «Если бы, посвятив этим развлечениям часа три-четыре, я пожелал вернуться к вышеописанным умозрениям, они показались бы мне такими холодными, натянутыми и нелепыми, что я не смог бы заставить себя снова предаться им».

Действительно, трудно возвращаться за рабочий стол, вставая из-за стола пиршественного или игрового. Ведь приходится оставлять веселых беспечных людей, не сомневающихся в естественности и осмысленности своих развлечений. От радости и довольства обратиться к изнурительному труду, лишь задним числом приносящему никем не разделяемые, а потому сомнительные удовольствия. Чтобы покинуть это общество, нужно сделать усилие, которое заключается в том, чтобы остаться философом, невзирая на все соблазны подлунного мира. Но для этого нужно оказать сопротивление миру, а главное – людям, часть из которых мы числим своими друзьями, нанеся им тем самым имплицитное оскорбление. Нельзя же, в самом деле, сказать: «Господа, я вас очень люблю, но в вашем обществе я глупею, так что простите…» Беда ведь в том, что в обществе друзей приходится разделять не только веселье, но и общепринятые взгляды.

Итак, мне ясно, что я абсолютно и необходимо вынужден жить, разговаривать и принимать участие в обыденных житейских делах наравне с другими людьми. Но, несмотря на то, что и природная склонность, и вся деятельность моих жизненных духов и аффектов приводят меня к этой беспечной вере в общие принципы, признаваемые всем светом, я тем не менее ощущаю в себе такие следы своего прежнего настроения, что чувствую готовность бросить в огонь все свои книги и бумаги и решаю никогда больше не жертвовать удовольствиями жизни ради рассуждений и философии… Следует ли отсюда, что я должен противодействовать течению природы, когда она склоняет меня к беспечности и развлечениям, до некоторой степени устраняться от столь приятного общения с людьми и терзать свою голову всякими тонкостями и мудрствованиями, тогда как я не в состоянии убедить себя в разумности этого мучительного труда и не имею сколько-нибудь твердой надежды достигнуть с его помощью истины и достоверности? Что обязывает меня к подобной трате времени? И может ли она послужить на пользу человечеству или же моим личным интересам? Нет, уж если я должен быть безумцем, ибо все те, кто рассуждает или верит во что-нибудь, несомненно, безумцы, так пусть мое безумие будет по крайней мере естественным и приятным. Я буду бороться со своими склонностями лишь там, где найду веские причины для подобного сопротивления, и уже не дам завлечь себя в такие мрачные пустыни и на такие крутые перевалы, как те, по которым я до сих пор блуждал»[53].

Что ж вы думаете, сожжет наш философ свои бумаги? Перестанет быть безумцем, тратящим свои силы, как говорит обывательское мнение, безо всякого прока? Черта с два! Посидев пару часов за пиршественным столом, начнет он изыскивать способы сбежать к своим бумагам. Самый факт, что мы знаем того или иного обитателя исторического прошлого как философа, говорит нам о том, что от друзей он сбежал. В противном случае он бы хорошо провёл время, но говорить нам было бы не о чем.

Что же побуждает философа к такому времяпрепровождению? Пожалуй, все то же удовольствие, но удовольствие совсем иного рода. Тот же Юм пишет: «Когда мне надоедают и развлечения, и общество, когда я наслаждаюсь грёзами, запершись в своей комнате или бродя в одиночестве вдоль берега реки, то я чувствую, что мой ум как бы сосредоточился в себе самом, и ощущаю естественную склонность предаться рассмотрению всех вопросов, возбуждающих те многочисленные пререкания, с которыми мне приходится встречаться при чтении и в ходе бесед… Я чувствую в себе зарождение честолюбивого желания способствовать просвещению человечества и приобрести имя при помощи своих изобретений и открытий. Мысли эти естественно возникают во мне при моем теперешнем настроении, и я чувствую, что если бы постарался отделаться от них и предаться какому-нибудь другому занятию или развлечению, то потерял бы часть испытываемого мной сейчас удовольствия»[54].

Такое настроение не назовешь незаинтересованным, так что это вовсе уж не развлечение.

Но развлечения, помимо доставляемого ими удовольствия, необходимы философу для поддержания телесного и душевного здоровья. Спиноза набрасывает целую диететику развлечений:

«Мудрецу следует, говорю я, поддерживать и восстанавливать себя умеренной и приятной пищей и питьем, а также благовониями, красотой зеленеющих растений, красивой одеждой, музыкой, играми и упражнениями, театром и другими подобными вещами, которыми каждый может пользоваться без всякого вреда другому. Ведь тело человеческое слагается из весьма многих частей различной природы, которые беспрестанно нуждаются в новом и разнообразном питании, для того чтобы всё тело было одинаково способно ко всему, что может вытекать из его природы, и, следовательно, чтобы душа также была способна к совокупному постижению многих вещей»[55].

Паскаль в целом согласен со Спинозой, добавляя, что развлечения влекут возможностью отвлечься от мыслей о несчастье человеческого удела, к которым так склонны философы. «Если бы человек был счастлив, блаженство его было бы тем полнее, чем меньше у него было бы развлечений, как у святых и Бога»[56].

Однако речь у нас идет именно о развлечениях, и таковые не сводятся к застольям или азартным играм. Например, посещение стрип-клубов. Хотя стриптиз – изобретение сравнительно позднее, теория стриптиза возникла достаточно давно. У Юма:

«Ничто так сильно не возбуждает аффекта, как сокрытие части его объекта, когда мы как бы затеняем её и в то же время оставляем на виду часть, достаточную для того, чтобы расположить нас в пользу этого объекта, но оставляющую известную работу воображению»[57].

Философ на улице

Время от времени философу приходится покинуть свой уютный кабинет и смешаться с уличной толпой. Философ одевается и выходит из дома. Сам философ может быть весьма неприхотлив в одежде, однако это вовсе не значит, что он вовсе не замечает одежды окружающих. Кант предлагает целый регламент одежды в зависимости от «различия чувств», свойственного тем или иным людям:

«Люди высокого роста со статной фигурой должны соблюдать в своей одежде простоту или – самое большее – великолепие, люди маленького роста могут быть нарядными и разукрашенными. Солидному возрасту подобают более темные цвета и однообразие одежды. Молодость любит выделяться более светлой и яркой одеждой. Люди из различных сословий при одинаковом имущественном положении и ранге должны одеваться по-разному: духовное лицо – с наибольшей простотой, государственный муж – с наибольшим великолепием. Чичисбей может наряжаться как ему заблагорассудится»[58].

Всё это не только обозначает определённое социальное положение, но и говорит о социальном неравенстве, ведь щегольски одеваться – значит доказывать, что на тебя работает много людей. «Наряд – это доказательство силы», – говорит Паскаль[59].

Выйдя из дома, философ смешивается с толпой, сказали мы. Это смешение не проходит для философов даром, ибо с толпой они смешиваются не только на телесном, но и на рациональном уровне. Например, как говорит Юм, выйдя из своего кабинета, они тотчас же примыкают наравне с остальными людьми к поносимому мнению о том, что наши восприятия суть наши единственные объекты и что они остаются тождественными и непрерывными, несмотря на прерывистость своих появлений[60].

Философам это совершенно необходимо, чтобы ориентироваться на местности и не угодить под колеса какого-нибудь из современных им видов транспорта. Однако такая «неподлинность» не может их не угнетать. Особенно досаждают им обыватели.

Философ отличает себя от обывателей, а обыватели еще лучше (и совершенно безошибочно) отличают его от себя. Философ может находить у обывателей положительные черты, которые, впрочем, неизбежно обращаются вокруг «здравого смысла». Философ может сколько угодно презирать «здравый смысл», слишком хорошо понимая его происхождение и природу, однако, поскольку его вечно подстерегает опасность оторваться от насущных нужд реальности, обыватель устраивает его как своего рода естественное хранилище «здравого смысла».

«…Я и не претендую сделать философов из подобных господ, – замечает Юм, – и не надеюсь найти в них ни соучастников своих изысканий, ни слушателей для своих открытий. Они хорошо делают, оставаясь теми, кто они есть; и, вместо того чтобы вырабатывать из этих людей философов, я желал бы иметь возможность передать частицу свойственной им грубой земной смеси нашим основателям систем в качестве такого ингредиента, которого обычно очень сильно недостаёт последним и который мог бы уравновесить те огненные частицы, из коих они состоят»[61].

Именно поэтому, по выражению Паскаля, «простые люди и мудрецы поддерживают течение жизни»[62]. Но сам философ не может пользоваться обыденным мышлением, хотя, в принципе, ничего против него не имеет. Кант, хотя и признаёт, что в отношении «существенных целей человеческой природы» философия ведет себя так же, как предначертано природой обыденному рассудку[63], замечает, что на этот последний нельзя ссылаться как на оракула; напротив, его следует обосновать, а отсылать к нему лишь тогда, когда понимание и знание исчерпаны. Ведь обыденный человеческий рассудок – это одно из тех хитроумных изобретений нового времени, благодаря которым самый пошлый болтун может смело начинать и выдерживать спор с самым основательным умом... Если рассмотреть хорошенько, то эта апелляция [к здравому смыслу] есть не что иное, как ссылка на суждение толпы, от одобрения которой философ краснеет, а угождающий толпе остряк торжествует и упорствует[64].

Так называемые «всеобщие воззрения», добавляет Кант, есть опора для спекуляций чистого разума. Так называемый «здравый рассудок» – это «прибежище, всегда показывающее, что дело разума находится в отчаянном положении»[65]. Ведь, по словам Паскаля, «простые люди судят о вещах верно, потому что они пребывают в естественном неведении»[66]. Поэтому недостойно философа «мыслить одинаково с толпой»[67]. Здравый смысл может найти полезное применение лишь за пределами метафизики, в каждом частном случае будучи обоснован практическим[68]. Эти «всеобщие воззрения» не могут оказать помощи метафизике, поскольку исповедующие их обыватели считают не только умным, но и позволительным и даже похвальным помогать доброму делу хотя бы мнимыми доводами, а не оставлять предполагаемому противнику добра даже и тех преимуществ, которые появились бы у него, если бы мы умерили свой тон до степени лишь практического убеждения и признались, что у нас нет спекулятивной и аподиктической достоверности. Однако мне думается, что труднее всего согласовать хитрость, притворство и обман с намерением отстоять доброе дело[69].

Обыватели заключают в себе все то, что ненавистно философу. Так что, когда у него вызывает особое раздражение какая-то философская доктрина, он может даже обнаруживать ее у обывателей. К примеру, Пирс говорит, что философия Аристотеля, представляющая собой метафизический эволюционизм, «сковывает мышление лавочников и пекарей, которые при этом никогда о ней даже не слышали»[70].

Можно заметить, что философ относится не ко всем обывателям ровно, предпочитая прочим своих земляков. Конечно, это объясняется очень просто: философ чувствует себя выходцем из определённого края и опирается на принятые там суждения. Кант, например, ссылается на простолюдинов своего края, способных не только решить задачу с колумбовым яйцом, но и вынести суждение о ее принадлежности к науке, а не к искусству[71].

Но сами по себе обыватели, бок о бок с которыми приходится жить философу, вызывают у него раздражение. Канта, например, злили обыватели, заставляющие его обонять запах духов, которыми они поливают свои платки, или соседи, имеющие обыкновение распевать духовные песни[72]. Кроме того, обыватель неспособен видеть дальше собственного носа. С его точки зрения, курица лучше попугая, печной горшок полезнее фарфора, «все проницательные умы мира ничего не стоят по сравнению с крестьянином, а что касается попытки определить расстояние до неподвижных звёзд, то с этим можно повременить, пока не придут к согласию, как лучше всего пахать плугом»[73]. Обыватель, когда собирается в толпу, может даже представлять угрозу человеческой жизни[74]. «Чернь страшна, если сама не боится»[75], – замечает Спиноза, так что лучше оставить ей ее страхи.

Но, пожалуй, самым главным орудием обывателя, выражающим особое раздражение у философов, оказывается так называемый «здравый смысл». «Каждый раз, когда встречаются наука, философия и здравый смысл, – говорит Делез, – здравый смысл собственной персоной мнит себя наукой и философией (вот почему этих встреч нужно тщательно избегать)»[76].

Даже если философ вполне терпим к обывателям (хоть и может порой спустить кого-нибудь с лестницы, как это делал Шопенгауэр), к детям он отнюдь не столь же снисходителен. У обывателя есть своя обывательская разумность, которая при случае может послужить примером и самому философу, а дети – существа неразумные, и философу толковать с ними не о чем.

И разве человек, ожидающий, чтобы четырехлетний ребёнок поднял тяжесть весом в триста фунтов, был бы более смешон, чем тот, кто надеется найти у существа такого же возраста философское мышление или разумные и последовательные поступки?[77]

Можно даже четко обозначить момент, когда ребенок выходит из бессознательного состояния, достигая самосознания: это случается, когда он «пришел к осознанию недостатка знания и совершенных ошибок»[78]. Впрочем, в защиту детей можно сказать, что они способны испытывать те же эмоции и аффекты, что и гениальные взрослые[79]. Более того, «ребенок проявляет ровно столько понимания, сколько требуется от него в данном случае»[80]. Кроме того, дети (как и «самые тупые и невежественные крестьяне»[81]) совершенствуются благодаря опыту, так что можно ожидать, что со временем они превратятся в полноценных людей.

Дети – те же взрослые, вернее даже, взрослые – это те же дети. «Напрасно мы говорим: “он вырос, он изменился”; он все тот же»[82].

Женщины

Как ни крути, философы в подавляющем большинстве мужчины, поэтому на женщин они смотрят как на отличную от себя породу. Оценки их, как правило, уничижительны; единственная добродетель, которой женщина может обладать, – целомудрие, но как раз ею-то женщины слишком часто пренебрегают.

Женщина имеет так много возможностей тайно потворствовать своим желаниям, что ничто не может дать нам уверенности [в ее целомудрии], кроме ее абсолютной скромности и воздержанности[83].

Кант попытался реабилитировать женщин в глазах философов, заявив, что, в то время как мужчины составляют благородный пол, женщины – пол поистине прекрасный, в том смысле, что в женском характере преобладает не возвышенное, как у мужчин, а прекрасное. «У прекрасного пола столько же ума, сколько у мужского пола, с той лишь разницей, что это прекрасный ум, наш же, мужской, – глубокий ум…»[84]. Поэтому женщины склонны ко всему красивому и любят украшения, предпочитая прекрасное полезному. Они участливы, добросердечны и сострадательны и в моральном отношении руководствуются не принципами, а чувством прекрасного. Прекрасный ум женщины обращается на то, что близко «тонкому чувству», оставляя абстрактные умозрения и полезные, но сухие знания мужчинам с их основательным и глубоким умом. Поэтому Кант предлагает развивать у женщины моральное чувство, а не память: «О мироздании ей незачем знать больше, чем нужно для того, чтобы вид неба в прекрасные вечера мог ее взволновать, а также чтобы она поняла, что существует еще много миров и что там обитают еще более прекрасные создания»[85]. Однако даже Кант не может отрицать того, что женщина склонна верить во всевозможные гадания, толкования снов и тому подобные глупости[86].

Красивая женщина интернациональна, т. е. ее красота везде ценится в равной мере[87]. И неудивительно, что на острове Таити, по сведениям, имеющимся у Канта, женщины благородного происхождения выше прочих[88]. Поскольку же чувство прекрасного, как говорит Кант, особенно развито у французов, то именно к делам этого народа женщина причастна в наибольшей степени[89]. Впрочем, что касается уважения к женщине, то здесь канадские индейцы превосходят даже французов[90].

Женщина необходима нам как различие. Только «благодаря женщинам можно отличить в человеческой природе прекрасные свойства от благородных», говорит Кант[91].

Больше всего женщинам досталось от Ницше. Женщина, на его взгляд, – это «маленький очаг возгорания посреди тучи дыма и лжи»[92].

Животные

Помимо обывателей, женщин и детей, философ встречает на улице животных.

Философы чрезвычайно внимательны к животному миру. Юм чаще всего говорит о собаках, хотя не забывает лошадей, быков, овец, индюков, лебедей, павлинов, соловьев, львов, тигров, кошек, клещей, змей, лягушек и устриц. Кант упоминает голубей, собак, лошадей, овец, быков, верблюдов, волков, тигров, львов, улиток (которые интересуют его лишь своей раковиной) и вообще моллюсков, попугаев, колибри, пчёл, москитов, животных, обитающих в одежде, волосах и постели человека (не конкретизируя), ленточных глистов. Паскаль пишет о лошадях, попугаях, крысах и кошках, но больше всего его поражает «могущество мух», которые «выигрывают сражения, отвлекают наши умы, грызут наши тела»[93]. Можно, наконец, вспомнить, как Спиноза ловил пауков и мух, заставлял их драться, поместив в банку.

Как ни удивительно, философы склонны ставить животных выше детей. Отрицая разумность за ребенком, философ склонен усматривать ее в животном мире, уверяя, что «животные обладают способностью мышления и рассудка»[94]. Юм, например, считал, что о сходстве внутренних актов животных с нашими свидетельствует сходство наших внешних актов, а потому и причины тех и других также должны быть сходны. Другими словами, отношения между идеями (сходство, смежность и причинность) у животных те же, что у людей. Конечно, собака в своем повседневном поведении дает лишь пример обычных действий животных, но птица, умело выбирающая место и материалы для гнезда и высиживающая яйца «с такими предосторожностями, которые под стать любому химику»[95], дает пример исключительной прозорливости. В первом случае мы имеем дело с результатом суждений, не отличающихся от человеческих и основанных на тех же принципах, т. е., прежде всего, на опыте. Спиноза тоже замечает, что «у лишенных разума животных замечается многое такое, что далеко превосходит человеческую проницательность»[96]. А Делез резюмирует: «Животное особым образом защищено от того, чтобы быть “глупым”»[97].

Животные, несомненно, никогда не воспринимают реальной связи между объектами; следовательно, они выводят одно из другого на основании опыта[98], пишет Юм.

При этом, впрочем, животные подчиняются силе инстинкта, а не силе разума. Или, как выразился Кант, «животное не вполне совершенное существо, ибо оно еще не обладает сознанием… и само оно ничего не знает о своем существовании»[99]. Об этом свидетельствует, например, то, что, по Юму, все птицы одного вида строят свои гнёзда одинаковым способом, независимо от места и времени, тогда как человеческие жилища значительно рознятся[100]. Если на человеческую породу климат и географическое положение не оказывают существенного влияния, то животные к ним весьма чувствительны. Поэтому, пишет Юм, храбрость бульдогов и бойцовых петухов, кажется, составляет особенность Англии. Фландрия знаменита крупными и тяжёлыми лошадьми; Испания – лошадьми легкими и резвыми. И любая порода этих животных, перевезённая из одной страны в другую, скоро утрачивает те качества, которые они приобрели в родном климате[101].

С человеком, понятное дело, ничего подобного не происходит. Юм даже замечает, что чернокожие, живущие в услужении по всей Европе, никогда не обнаруживают признаков той одаренности, что присуща белым европейцам. Это свидетельствует, между прочим, в пользу того, что чернокожие – люди, а не животные, ибо в противном случае их порода менялась бы в зависимости от климата, в который их поместили.

Животным присущи те же аффекты, что и людям (даже Кант признает, что животные способны ощущать приятное[102]), так что можно даже заметить у них очевидные признаки гордости и униженности. Юм пишет:

«Сама осанка и поступь лебедя, индюка или павлина показывают, что эти живые существа очень высокого мнения о себе и презирают всех остальных. Еще более примечательно, что у двух последних видов живых существ гордость всегда является спутником красоты и наблюдается только у самца. Много раз указывалось на тщеславие и [чувство] соперничества, проявляемое соловьями в связи с пением, лошадьми – с быстротой бега, собаками – с понятливостью и остротой обоняния, быком и петухом – с силой и всеми другими животными в связи с присущим каждому из них специальным преимуществом»[103].

Другой великий шотландец той эпохи, Адам Фергюсон, также замечал, что любому живому существу изъявление собственных талантов и сил доставляет удовольствие: лев и тигр любят пускать в ход свои когтистые лапы; мирно пасущиеся лошади любят иногда пронестись по полю, распустив гриву по ветру; безрогий бычок или ягнёнок самого невинного вида обожают бодаться и, шутя, набиваться на драку[104].

На сей счет мнения, конечно, расходятся. В противоположность Юму, Паскаль считает, что «животные не восхищаются друг другом… Их достоинства находят удовлетворение в самих себе»[105]. Впрочем, Юм скорее приписывает людям животные инстинкты, нежели находит у животных человеческие повадки. От этой опасности – приписывать людям причастность к животным видам – предостерегает Делез, замечающий, что «осел и волк могут рассматриваться как виды лишь по отношению к ясно выражающим их полям индивидуации»[106]. Животные – это, в конце концов, всего лишь животные, и, как бы ни походили на них люди (или наоборот), ум их довольствуется узким кругом объектов обыденности, чего человеку совершенно недостаточно. Или, как выразился Паскаль, «то, что естественно для животного, для человека считается ничтожным»[107]. Возможно, именно поэтому, по убеждению Юма, животные лишены чувства добродетели и порока, быстро забывают отношения родства и совершенно не понимают отношений права и собственности. Но там, где не требуется силы мышления или проницательности, животные не уступают человеку.

Так как животные мало чувствительны к удовольствиям и страданиям, доставляемым воображением, то они могут судить об объектах только по тому ощутимому добру и злу, которое порождают последние…[108] 

В том же смысле Пирс замечает, что, хотя его собаке нет никакого дела до его книги, она готова пожертвовать жизнью, защищая его рукопись[109].

Обычно мысль животных не настолько деятельна, чтобы усматривать отношения, однако в некоторых случаях это всё-таки происходит, например, в случаях знакомства или сходства.

Бык, запертый в загоне вместе с лошадьми, естественно примкнёт к их обществу, если можно так выразиться, но он непременно покинет его, чтобы воспользоваться обществом себе подобных, если выбор между тем и другим будет в его власти.

Поэтому животным присущи сознание страданий и удовольствий своих товарищей, зависть и злорадство, требующие мало усилий мысли и воображения. Впрочем, некоторым животным настолько не повезло, что и этих аффектов они лишены. К примеру, у устрицы только два восприятия – жажда и голод[110].

Животные вписываются в тот или иной ландшафт, ассоциируясь с ним и усиливая производимое им впечатление.

Глазу приятен вид нивы и густого виноградника, пасущихся лошадей и стад овец, но он отвращается при виде зарослей шиповника и бурьяна, дающих прибежище волкам и змеям[111], пишет Юм.

Кроме того, они могут принимать достоинство аллегории, так что философ может заметить, что «в нашей природе есть некое голубиное начало наряду с началами волка и змеи»[112]. Голубь, волк и змея здесь оказываются не просто видами животных, но символами тех или иных качеств или преобладающих аффектов. Точно так же у Канта «легкий голубь», способный вообразить, что в безвоздушном пространстве летать удобнее, уподобляется Платону, покинувшему чувственно воспринимаемый мир, ставящий узкие рамки рассудку, и пустившемуся в свободный полет в пустом пространстве чистого рассудка[113]. А у Делеза рыба оказывается «наиболее оральным из живых существ», олицетворяя проблемы немоты, съедобности и согласного звука[114]. И даже там, где животные не носят аллегорического характера, они оказываются экземплярными. Так, тот же Кант говорит о собаке как о четвероногом животном «в общем виде», отвлеченно от единичного облика, данного в опыте или вообще «in concreto»,[115] и рассуждает о «правильности» строения тел животных, выражающих единство созерцания[116]. Такие животные, в сущности, уже и не совсем животные. Как замечает А. Райнах, «быть живым существом противоречит… как признак любому цвету… Коричневый цвет может быть признаком некоторой собаки. В таком случае ни одна собака не была бы некоторым живым существом»[117]. Другими словами, животные удваиваются понятиями, отличающимися от единичных предметов и существующими в ином регистре в качестве всеобщностей.

Животные суть природные существа, а потому ускользают от правильности и несут в себе большую степень свободы. В силу этого Кант находит, что пение птиц «больше дает для вкуса, чем даже пение людей по всем музыкальным правилам», каковое надоедает ему гораздо быстрее[118].

Хайдеггер создал целую метафизику животности – разумеется, в противопоставлении человеку. Животное «бедно миром» (weltarm), а окружающий его мир – всего лишь «кольцо окружения» (Umring), которым и охватываются все инстинкты животного. При этом связь животного с этим окружением чрезвычайно прочна, так что Хайдеггер говорит о «кольце отсутствия препятствий» (Enthemmungsring), в том смысле, что окружение для животного – продолжение его собственного тела. Все, что прорывается внутрь этого кольца, не воспринимается животным как конкретная данность. Поэтому животное открыто для мира, но мир для него не открыт, т. е. не очевиден как мир.

Планетарность

Сколь бы далеко ни залетала мысль философа, его телесная оболочка связана силой земного тяготения. Поэтому другие миры от него чрезвычайно далеки и недоступны, и достичь их он может лишь силой своего воображения. Юм пишет:

«Тело приковано к одной планете, по которой оно передвигается еле-еле, с напряжением и усилиями, мысль же может в одно мгновение перенести нас в самые отдаленные области вселенной или даже за ее границы, в беспредельный хаос, где природа, согласно нашему предположению, пребывает в полном беспорядке»[119].

И тем не менее, философ может лишь предполагать существование незнаемых миров, не имея никакой уверенности в отсутствие эмпирических данных. Кант говорит:

«Что могут быть жители на Луне, хотя ни один человек никогда не видел их, без сомнения, можно допустить, но это означает лишь, что в возможном продвижении опыта мы могли бы натолкнуться на них; ибо действительно все то, что находится в контексте с восприятием по законам эмпирического продвижения. Следовательно, жители Луны действительны в том случае, если они находятся в эмпирической связи с моим действительным сознанием, хотя они от этого не становятся ещё действительными сами по себе…»[120]

Впрочем, сам Кант верит в существование жизни в иных мирах.

«Я бы держал пари на все, что у меня есть, за то, что по крайней мере на какой-то из видимых нами планет есть обитатели, если бы можно было установить это опытом. Поэтому я утверждаю, что мысль о существовании обитателей иных миров есть не только мнение, но и твердая вера (ради которой я рисковал бы многими благами жизни)»[121].

Но, есть ли жизнь в иных мирах или нет, они предстают взору философа как миры неведомые, такие, о которых ничего нельзя знать. Поэтому Кант и говорит, что мудреца, лишенного всякого безрассудства, можно найти разве что на Луне, обитатели которой, быть может, не имеют никаких страстей и бесконечно умнее нас[122]. Но, умны эти обитатели других миров или глупы, они взирают на наш мир так же, как мы взираем на их, и ничто не мешает им представлять нас в таком же идеализированном виде[123]. Дело в том, что на таком отдалении ничего невозможно разглядеть. «На земле есть травинки, мы их видим, – замечает Паскаль, – с Луны бы мы их не видели»[124].

Ч. С. Пирс тоже, кажется, верил в обитаемость других миров, но на несколько другом основании: «Земля и Марс имеют друг с другом большое количество соответствий, поэтому кажется вполне вероятным, что они могут быть похожи в том отношении, что и та и другая планета имеет все условия для существования на ней жизни»[125].

 

 

 


[1] Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // Соч. В 6 т. М. : Мысль, 1966. Т. 2. С. 301.

[2] Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения. Т. 2. М. : Мысль, 1996. С. 298.

[3] Юм Д. Исследование о человеческом познании / пер. С. И. Церетели // Соч. Т. 2. М. : Мысль, 1996. С. 137.

[4] Хайдеггер М. Ницше. Т. 1 / пер. А. П. Шурбелева. СПб. : Владимир Даль, 2006. С. 101–102.

[5] Спиноза Б. Этика / пер. Н. А. Иванцова // Соч. В 2 т. СПб. : Наука, 2006. С. 338.

[6] Ницше Ф. Черновики и наброски 1885–1887 гг. / пер. В. М. Бакусева // Полн. собр. соч. Т. 12. М. : Культурная революция, 2005. С. 49.

[7] Там же. С. 227.

[8] Пирс Ч. С. Принципы философии / пер. В. В. Кирющенко и М. В. Колопотина. Т. 1. СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 205.

[9] Кант И. Критика чистого разума. С. 188.

[10] Кант И. Критика способности суждения // Соч. В 6 т. Т. 5. М. : Мысль, 1966. С. 142, 146–147.

[11] Там же. С. 176.

[12] Там же. С. 354.

[13] Спиноза Б. Этика. С. 339.

[14] Юм Д. Исследование о принципах морали / пер. В. С. Швырева // Соч. Т. 2. С. 246.

[15] Там же. С. 209.

[16] Паскаль Б. Мысли // Мысли. Малые сочинения. Письма / пер. Ю. Гинзбург. М. : НФ «Пушкинская библиотека» : АСТ, 2003. С. 248.

[17] Там же. С. 259.

[18] См.: Азбука Жиля Делеза / пер. и вступ. ст. А. В. Дьякова. М. : Изд-во РГСУ «Союз», 2004. С. 54.

[19] Паскаль Б. Мысли. С. 59.

[20] Делез Ж. Ницше и философия / пер. О. Хомы. М. : Ad marginem, 2003. С. 150.

[21] Ницше Ф. Черновики и наброски 1885-1887 гг. / пер. В. М. Бакусева // Пол. собр. соч. Т. 12. М. : Культурная революция, 2005. С. 99.

[22] Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum / пер. Я. И. Свирского. М. : Раритет; Екатеринбург : Деловая книга, 1998. С. 174.

[23] Там же. С. 176.

[24] Ницше Ф. Черновики и наброски 1885–1887 гг. С. 132.

[25] Кант И. Критика чистого разума. С. 439.

[26] Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 613.

[27] Там же. С. 655.

[28] Паскаль Б. Мысли. С. 65.

[29] Юм Д. Исследование о человеческом познании / пер. С. И. Церетели // Соч. Т. 2. М. : Мысль, 1996. С. 9.

[30]  Там же. С. 74.

[31] Кант И. Критика способности суждения. С. 364.

[32] «Врач должен что-то сделать для больного, находящегося в опасности, но, не зная болезни, он наблюдает ее проявление и, если не находит ничего более подходящего, высказывает суждение, что это чахотка. Его вера даже в его собственном суждении чисто случайна, другой, быть может, правильнее угадал бы болезнь» (Кант И. Критика чистого разума. С. 482.)

[33] Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях // Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / пер. Я. И. Свирского. С. 208.

[34]  Кант И. Приложение к «Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного. С. 241.

[35] Паскаль Б. Мысли. С. 58.

[36] Кант И. Критика чистого разума. С. 221.

[37] Паскаль Б. Мысли. С. 261.

[38] Кант И. Критика чистого разума / пер. Н. Лосского. М. : Мысль, 1994. С. 161.

[39] Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 242.

[40] Там же. С. 245–246.

[41] Там же. С. 246.

[42] Там же. С. 246–247.

[43] Пирс Ч. С. Принципы философии. Т. 1. С. 48.

[44] Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 252.

[45] Кант И. Опыт о болезнях головы // Соч. В 6 т. Т. 5. М. : Мысль, 1966. С. 234; Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // Соч. В 6 т. Т. 2. С. 325.

[46] Ницше Ф. Черновики и наброски 1885-1887 гг. / пер. В. М. Бакусева // Полн. собр. соч. Т. 12. М.: Культурная революция, 2005. С. 34.

[47] Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 400.

[48] Там же. С. 313.

[49] Пирс Ч. С. Принципы философии. Т. 1. С. 162.

[50] Кант И. Критика способности суждения // Соч. В 6 т. Т. 5. М. : Мысль, 1966. С. 320.

[51] Там же. С. 513.

[52] Кант И. Критика способности суждения. С. 320. В другом месте Кант замечает: «Нет более приятной мысли, чем мысль о ничегонеделании, и нет более приятного занятия, чем занятие, имеющее в виду удовольствие. А удовольствие и есть тот объект, который имеешь перед глазами, когда хочешь наслаждаться покоем. Но всё это только химера. Кто не работает, тот изнывает от скуки и, хотя бывает одурманен и утомлен развлечениями, никогда, однако, не бывает бодрым и удовлетворенным» (Кант И. Приложение к «Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного // Соч. В 6 т. Т. 2. С. 221.)

[53] Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 314.

[54] Там же. С. 315.

[55] Спиноза Б. Этика / пер. Н. А. Иванцова // Соч. В 2 т. СПб. : Наука, 2006. С. 426.

[56] Паскаль Б. Мысли. С. 84.

[57] Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 463.

[58] Кант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного // Сочинения. В 6 т. Т. 2. М. : Мысль, 1964. С. 135.

[59] «Это значит доказывать своей причёской, что у тебя есть камердинер, парфюмер и т. д., своими брыжами, шитьём, позументом и т. д.» (Паскаль Б. Мысли. С. 72.)

[60] Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 265.

[61] Там же. С. 316.

[62] Паскаль Б. Мысли. С. 70.

[63] Кант И. Критика чистого разума. С. 486.

[64] Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Трактаты. СПб. : Наука, 2006. С. 152.

[65] Кант И. Критика чистого разума. С. 460.

[66] Паскаль Б. Мысли. С. 69.

[67] Кант И. Опыт некоторых рассуждений об оптимизме // Сочинения. В 6 т. Т. 2. М. : Мысль, 1964. С. 41.

[68] Кант И. С. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. С. 248.

[69] Кант И. Критика чистого разума. С. 442.

[70] Пирс Ч. С. Принципы философии. Т. 1. С. 134.

[71] Кант И. Критика способности суждения. С. 319.

[72] Там же. С. 349.

[73] Кант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного. С. 149.

[74] «Все же то, к чему стремится толпа, не только не дает никакого средства для сохранения нашего бытия, но даже препятствует ему, оказываясь часто причиной гибели тех, кто имеет это в своей власти… и всегда причиной гибели тех, кто сам находится во власти этого» (Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума. С. 219.)

[75] Спиноза Б. Этика / пер. Н. А. Иванцова // Соч. В 2 т. СПб. : Наука, 2006. С. 431.

[76] Делез Ж. Различие и повторение. С. 274.

[77] Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 445.

[78] Pierce Ch. S. Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man // The Essential Pierce. Vol. 1. Eds. N. Houser and C. Kloesel. Bloomington, 1992. P. 20. Цит. по: Кирющенко В. Чарльз Сандерс Пирс. С. 68.

[79] Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 229.

[80] Pierce Ch. S. Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man. P. 20. Цит. по: Кирющенко В. Чарльз Сандерс Пирс. С. 68.

[81] Юм Д. Исследование о человеческом познании / пер. С. И. Церетели // Соч. Т. 2. М. : Мысль, 1996. С. 33.

[82] Паскаль Б. Мысли. С. 273.

[83] Юм Д. Исследование о принципах морали / пер. В. С. Швырева // Соч. Т. 2. С. 239.

[84] Кант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного. С. 152–153.

[85] Там же. С. 155.

[86] Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // Соч. В 6 т. Т. 2. С. 335.

[87] Кант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного. С. 162.

[88] Кант И. О различных человеческих расах // Соч. В 6 т. Т. 2. С. 448.

[89] Там же. С. 172.

[90] Там же. С. 181.

[91] Кант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного. С. 152.

[92] Ницше Ф. Черновики и наброски 1885–1887 гг. С. 449.

[93] Паскаль Б. Мысли. С. 53.

[94] Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 228.

[95] Там же. С. 229.

[96] Спиноза Б. Этика. С. 338.

[97] Делез Ж. Различие и повторение / пер. Н. Б. Маньковской и Э. П. Юровской. СПб. : Петрополис, 1998. С. 188.

[98] Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 230.

[99] Кант И. Приложение к «Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного» // Соч. В 6 т. Т. 2. С. 219.

[100] Юм Д. Исследование о принципах морали / пер. В. С. Швырева // Сочинения. Т. 2. С. 208.

[101] Юм. Д. О национальных характерах / пер. Е. С. Лагутина // Соч. Т. 2. С. 608–610.

[102] Кант И. Критика способности суждения // Соч. В 6 т. Т. 5. М. : Мысль, 1966. С. 211.

[103] Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 376.

[104] Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества/ пер. И. И. Мюрберг. М. : РОССПЭН, 2000. С. 45.

[105] Паскаль Б. Мысли. С. 255.

[106] Делез Ж. Различие и повторение. С. 308.

[107] Паскаль Б. Мысли. С. 77.

[108] Там же. С. 441.

[109] Пирс Ч. С. Принципы философии. Т. 1. С. 211.

[110] Паскаль Б. Мысли. С. 324.

[111] Юм Д. Исследование о принципах морали. С. 186.

[112] Там же. С. 268.

[113] Кант И. Критика чистого разума / пер. Н. Лосского. М. : Мысль, 1994. С. 36.

[114] Делез Ж. Логика смысла. С. 183.

[115] Кант И. Критика чистого разума. С. 125.

[116] Кант И. Критика способности суждения. С. 247.

[117] Райнах А. Высшие правила умозаключений у Канта // Собр. соч. / пер. В. Куренного. М. : Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 79.

[118] Кант И. Критика способности суждения. С. 248. «Но здесь, – замечает Кант, – мы смешиваем, вероятно, нашу симпатию к веселости маленькой и милой птички с красотой ее пения, которое, когда ему совершенно точно подражают люди (как это бывает иногда с пением соловья), нашему слуху кажется совершенно лишенным вкуса» (Там же. С. 248–249). В подтверждение этой мысли Кант приводит анекдот: «В одной деревне, где нет соловьев, веселый хозяин вводил в заблуждение своих гостей, приехавших подышать свежим воздухом, к их величайшему удовольствию, тем, что прятал в кустах бойкого парня, который умел в точности подражать этому пению (со стеблем тростника или камыша во рту). Но как только узнали, что это обман, никто уже не смог долго слушать это пение, которое до того находили таким прелестным; и так с любой другой певчей птицей» (Там же. С. 317.)

[119] Юм Д. Исследование о человеческом познании / пер. С. И. Церетели // Соч. Т. 2. М. : Мысль, 1996. С. 16.

[120] Кант И. Критика чистого разума. С. 307.

[121] Там же. С. 483.

[122] Кант И. Опыт о болезнях головы // Соч. В 6 т. Т. 5. М. : Мысль, 1966. С. 230.

[123] «…Наша Земля, если взирать на нее с этих высот, также кажется одной из звезд на небе и потому обитатели других миров на таком же основании могли бы, указывая на нас, сказать: взгляните, вот мир вечных радостей и небесной жизни, мир, готовый когда-нибудь принять нас» (Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // Соч. В 6 т. Т. 2. С. 310.)

[124] Паскаль Б. Мысли. С. 275.

[125] Пирс Ч. С. Принципы философии / пер. В. В. Кирющенко и М. В. Колопотина. Т. 1. СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С. 77.

 

 

 

Комментарии

 
 



О тексте О тексте

Дополнительно Дополнительно

Маргиналии: