С улыбкой авгура или трансгрессия под маской

Mixtura verborum’2002: По следам человека. Сб. ст. - Самар. гуманит. акад. - Самара, 2002. С. 3-23.

Ю. А. Разинов

 

Все глубокое любит маску;  самые глубокие вещи питают даже ненависть к образу и подобию.
Ф. Ницше

 

Эпатаж – не трансгрессия

Между тем при первом знакомстве с этим постмодернистским концептом создается впечатление, что трансгрессивное как таковое по своей природе требует скандала, живет в насыщенной экзальтацией атмосфере эпатажа, стихии бунта, мятежа, преступления. Термин «трансгрессия» (от лат. transgressio– переход, переправа, перестановка, нарушение) возникает в языке постмодернизма для обозначения особого акта – акта преступания границ, связанного с преодолением социальных кодов, законов, норм правил, где преступание (преступление) – это прорыв за пределы наличествующей системы смыслов и значений в область, для которой уже нет определений и в которой трансгрессирующий субъект «сам себе предел». По определению Фуко, «трансгрессия – это жест, который обращен на предел»[1]. Направление этого жеста определено желанием субъекта ускользнуть за жесткие границы порабощающих структур – языка, психики, социума.

Следует отметить, что тема трансгрессии не является ни открытием, ни прерогативой постмодернистской мысли. Как таковую ее можно встретить у столь «модернистского» философа, каковым принято считать М. Хайдеггера, хотя он и не пользовался термином «трансгрессия». В самом деле, что такое заступание в собственную бытийную возможность – в совесть или в смерть, как не трансгрессия? У Хайдеггера эта тема сопряжена с поиском Присутствием (Dasein) своих аутентичных форм бытия, от которых оно, как бытие-в-мире, изначально отсечено, и формулируется как проблема его ускользания за пределы онтических порядков, в частности обыденной системы представлений и анонимного поля языка. Основная трудность, с которой сталкивается хайдеггеровское понимание трансгрессии, – это причина «уклонения» Присутствия от своих аутентичных возможностей, причина их «забвения» и «бегства прочь от себя». Падение Присутствия в люди – это одна из ярчайших констатации «Бытия и времени», которая между тем еще ждет своего объяснения. В самом деле, каковы резоны регрессии Присутствия «назад» в форму анонимного Man? И почему тот модус, в котором Присутствие, согласно Хайдеггеру, «преимущественно и большей частью держится»[2], не является его собственным? Почему «предпочтительным» оказывается существование в несобственности и неподлинности? В поисках удовлетворительного ответа, мы наталкиваемся лишь на одно не раскрытое Хайдеггером указание: «несамим-собой-бытие функционирует как позитивная возможность сущего»[3].

К смыслу этой фразы мы еще вернемся, пока же отметим, что основная трудность, с которой столкнулась постмодернистская мысль, – это проблема фиксации границ и поиска языка для выражения опыта трансгрессии. В самом деле, преступанием какой черты определяется трансгрессия, и, главное, как об этом опыте говорить!

Проблема языкового выражения возникла не на пустом месте, ибо постмодернистская критика языка и дискурса запретила субъекту трансгрессии говорить – говорить, пользуясь языком как системой знаков, имеющих определенное значение. Причиной этого запрета являлось утверждение о неадекватности наличных языковых средств для выражения такого рода опыта. Трансгрессивное само по себе способно вызвать «замешательство слова» (Ж. Батай) или «обморок говорящего субъекта» (М. Фуко). В этой связи «трансгрессивному еще только предстоит найти язык», утверждал Фуко, считая, что на этом пути необходимо осуществить выход из языка за его собственные пределы в область, где он достигает своего «изнеможения»[4].

Мысль Хайдеггера, напротив, не требует каких-либо действий в обход языка и не направлена на поиск средств его обмана. Она имеет цель превратить язык в своего союзника и основана на доверии к языку как событию – сказу, помещенному в «сбывающееся существо языка»[5]. При этом само доверие варьируется от призыва «дать вещам слово», до готовности привести экзистенцию к состоянию молчаливой отрешенности.

Мы же утверждаем, что трансгрессирующему субъекту и не нужен какой-то особый язык: достаточно надеть маску. Маска и есть его единственный и подлинный язык. Поэтому и необязательно молчать. Вопреки хайдеггеровскому мнению относительно того, что подлинное бытие-собой феноменально раскрывается лишь в молчании, мы полагаем, что подобной почвой может быть и нарочитое (пародирующее себя) говорение[6], когда последнее – маска, скрывающая под манифестацией онтических черт улыбку авгура. Маска позволяет говорить, и говорить то, что от нее ожидают другие, не идентифицируясь при этом со сказанным и порождаемым в других эффектом. Она дает возможность осуществлять трансгрессию, не нарушая закон и не преступая нормы. Она дает шанс осуществить ее, оставаясь незамеченным, находясь в толпе людей, в толще событий или в археологических массивах языка. Роль такой маски может выполнять равным образом и безличное «мы», и нарочитое я-говорение. Кто скажет, переступанием какой черты в конечном счете осуществляется трансгрессия? Настоящий трансгрессор – это шпион, не обнаруженный при переходе границы.

Если бы Хайдеггер задумал описывать трансгрессию, то для него она имела бы строго определенный вектор – «возвращение себя назад из людей»[7]. Соответственно, «падение в люди» должно было бы рассматриваться как регрессия. Трансгрессия же, как акт ускользания за пределы наличного, сама в свою очередь должна ускользнуть от того определяющего воздействия, которое ей (как акту) сообщает известность тех границ, которые субъект трансгрессии покидает. «Возвращение себя назад из людей» – дело сомнительное, если оно превращается в событие, слишком заметное для самих людей, тем паче если оно подчеркнуто манифестируется.

Мы же предлагаем такое понимание трансгрессии, когда скрывающийся от толпы скрывается в толпе, когда ожидаемые другими слова и действия производятся с улыбкой авгура, с трезвым осознанием того, что структура (идеологии, психики, языка, текста) «ловит» нас раньше, чем мы успели это понять. И если для Хайдеггера трансгрессия имела бы смысл выхода из людей, а для Фуко означала выход за границы языка, то мы предполагаем возможность трансгрессии в противоположном направлении – назад в люди и, соответственно, назад в язык. При этом трансгрессия в обратном направлении не есть падение или регрессия. Это такое ускользающее движение на встречных курсах, когда субъект не отвечает на интерпелляцию именно тем, что отвечает. Отвечает соответственно той форме запроса, которая характерна для субъектов социального взаимодействия: предположительно знающих, обладающих общим запасом знания, разделяющих мир в естественной установке, предполагающих непосредственное тождество означающего и означаемого и т.п. Трансгрессирующий субъект отвечает руководствуясь правилом авгура: ты видишь во мне прорицателя, что ж, я буду им.

Иными словами, речь идет о таком статусе субъекта, когда последний отвечает ожиданиям людей, не будучи, по существу, «человеком людей». Хайдеггеровское же падение в люди, по существу, оказывается регрессией, что исключает возможность особой стратегии – стратегии игры на людях. Философия Хайдеггера серьезна и как таковая не знает игры[8]. Между тем стоило бы говорить о таком особом экзистенциальном расположении, которое характеризует странника, номада, кочевника, актера, разведчика, авгура и т. п., каждый из которых имеет свое «внутреннее кочевье», свой «пароль», свою «секретную явку», пребывая в глубоком «тылу» людей, оставаясь при этом мало отличимым от них, а потому неузнанным, непойманным и незамеченным лицедеем.

Вопрос, таким образом, ставится о возможности трансгрессии без шумной модернистской манифестации (которая по всей видимости является формой потакания себе), а также и без экзальтированного анонсирования готовности ниспровержения всех норм, законов и правил. Эпатаж – не трансгрессия, хотя внешне напоминает трансгрессию.

 

Эффекты маски

Такой разновидности трансгрессии можно дать условное обозначение трансгрессии под маской. В качестве ее метафорического выражения мы рассматриваем улыбку авгура – улыбку человека, надевшего маску идентичности в тот момент, когда идентичности уже нет; сохраняя дистанцию по отношению к маске, он носит ее так, как если бы она была его лицом. Авгуры – прорицатели, которые не могли без улыбки смотреть друг на друга во время гаданий, ибо не верили в них. Улыбка авгура – это метафорическое выражение особой семиотической ситуации, которая заключается в том, что авгур давно не верит в таинство знака (в широком контексте – в тождество означающего и означаемого), но, идя навстречу общественным ожиданиям, с улыбкой продолжает действовать так, как если бы верил, как если бы означающее имело строго соответствующее ему означаемое, как если бы трещины, проблемы, «мальчика» в действительности не было[9].

Принцип авгура, его modus agendi – я знаю, что не владею истиной, но буду действовать так, как если бы ею владел, – характеризует не только отношение к истине и способ ее определения, но и то, как субъект конституирует свое присутствие в мире. Улыбка авгура – это метафора способа существования субъекта в социальном пространстве, где взаимодействия с людьми строятся на предположении (естественной установке), что истина существует, находится где-то рядом, кем-то высказывалась, высказывается и если не сегодня, то завтра наверняка будет оглашена. Авгур знает о том, что истины не существует, и поэтому удерживает дистанцию между ролью-маской и тем, что она предположительно прикрывает, т. е. измерением Реального[10]. Сказать, что авгур знает то, что находится под маской, знает и свободно сравнивает некое подлинное измерение и разыгрываемую для других «фальшивую» роль, – значит неоправданно поместить его в место пребывания истины. Но как раз последнее им отрицается. Авгурианский принцип отношения к истине предполагает лишь симуляцию, ношение маски и «ложное исполнение» (в смысле И. Гофмана). Мистификация и ложный перфоманс составляют суть его житейской игры[11].

Для прояснения социальных эффектов маски рассмотрим следующий вопрос: что являет собой сама улыбка авгура как особенная констелляция черт лица?

Она двусмысленна, ибо, с одной стороны, высмеивает наивного простака, а с другой – адресована «своему» – соратнику по цеху, посвященному. Авгуры во время своих псевдотаинств улыбались друг другу, но их улыбающиеся глаза должны были встречаться столь мимолетно и неуловимо, чтобы непосвященный не успевал прочесть в них присутствие насмешки. Следовательно, улыбаясь друг другу, авгуры улыбались чему-то в себе – некой высшей инстанции. Скажем так: улыбка авгура – это жест извинения перед этой высшей-инстанцией-в-себе за позор разыгрываемого перед другими светопредставления. В указанном смысле она является жестом трансгрессии – «жестом, обращенным на предел», – так как ее действительным адресатом является нечто такое, что опознано как такая инстанция, которая все время ускользает от объективирующего представления к какому-то пределу.

Между тем первостепенное значение в констелляции черт, характеризующих улыбку авгура, составляют черты маски. Маска в случае авгура – это суть, приросшая к лицу и тем самым вышедшая на поверхность. Она олицетворяет поверхность той бездны, той «дыры», в которую неумолимо проваливаются оторвавшиеся от своих значений знаки и обломки смыслов. В конечном счете она скрывает лишь то, что под ней ничего нет, или есть само Ничто, что одно и то же. В направлении этой ничтожащей пустоты и осуществляется трансгрессия под майской. Трансгрессивный опыт позволяет авгуру легко отождествиться с любой ролью-маской и в то же время сохранить дистанцию по отношению к ней. Свидетельством этой дистанции является проступающая на поверхности лица улыбка.

Однако следует заметить, что опыт маски – не всегда опыт трансгрессии. Маска может стать даже фактором регрессии, если сама она воспринимается всерьез, если по отношению к ней не возникает задаваемая принципом als ob дистанция. Это происходит в тех случаях, когда личина срастается с лицом, конституируя новую идентичность. Такое приключается с героем романа К. Абэ «Чужое лицо»: инженер-химик в ходе неудачно проведенного эксперимента в буквальном смысле, т. е. физически, теряет свое лицо. Коллизия героя начинается с острого переживания «черной» «невротической дыры» на месте утраченного лица – события, несущего черты радикальной смысловой катастрофы или «семиотического коллапса», как выразился однажды Ф. Гваттари.

«Внезапно на моем лице разверзлась глубокая дыра. Она была такой глубокой, что в ней, казалось, могло легко поместиться все мое тело и еще место бы осталось. Откуда-то засочилась жидкость, похожая на гной из гнилого зуба, и застучала каплями. Сопровождающее этот звук зловоние, наполнившее комнату, ползло, будто полчища тараканов, отовсюду: из обивки стульев, из шкафа, из водопроводного крана, из выцветшего, засиженного мухами абажура. У меня возникло непреодолимое желание заткнуть на лице все дыры»[12].

В последующем, отвечая этому желанию, герой изготавливает маску, с помощью которой пытается произвести реконструкцию распадающейся идентичности. Однако эта реконструкция, этот путь маски, осуществляется без учета принципа als ob, ибо с самого начала предполагает устранение дистанции между лицом и маской[13]. Изменение наличных черт маски, с одной стороны, и утрата дистанции по отношению к ней, с другой, приводят к весьма неожиданному финалу: реконструированное лицо (выдвинутый подбородок, сдвинутые брови, волевые черты) в итоге оказывается маской преступника. Маска, призванная разорвать биографическую связанность личности героя, завязывает новый тугой узел в его судьбе. «Волевое лицо» толкает на преступление – насилие и убийство, акт, формально являющийся нарушением границ (transgressio), но не связанный с опытом трансгрессии, ибо действия героя и его мотивы подчинены совершенно иной стратегии – стратегии личностного успеха с ее ставкой на общественное признание[14] . Эффектом маски оказывается регрессия.

Иное дело с авгуром. Он принимает роль, не принимая. Его циническая-сценическая улыбка олицетворяет собой готовность пережить любую «смысловую катастрофу» и существовать в разрывах «черных семиотических дыр», периодически образующихся в символическом универсуме. Улыбка авгура – не что иное, как артикулированное сокрытие этих дыр, и в то же время – акт, являющий присутствие призраков на сцене. Эта улыбка – метафорическое выражение принципа готовности жить в мире фиктивных персонажей, симулякров. Она – метафора самой метафоры, если последнюю понимать как знак отсутствия в присутствующем, артикуляцию нехватки или неполноты бытия[15]. Улыбка авгура являет, таким образом, фигуру трагикомического конформизма, образованную, с одной стороны, признанием определенных социальных ролей, их комическим исполнением, а с другой – отчуждением от этих ролей, что обусловлено ясным и глубоко трагичным сознанием глубокой трещины, расслаивающей любое тождество, любую идентичность. Характер данного конформизма можно охарактеризовать, прибегнув к формуле цинического разума П. Слотердайка: «Они сознают, что делают, но тем не менее делают это, поскольку действовать так их принуждает положение вещей и не заглядывающий далеко инстинкт самосохранения»[16].

Мы утверждаем, что стратегия поведения авгура, номада или разведчика отвечает принципу als olb, который становится определенным modus-ом vivendi, способом символического выживания в мире, однажды подавшем знак своей онтологической нехватки. Иными словами, авгурианское как если бы выражает стихию существования отмеченного нехваткой субъекта, признающего условность связей между знаком и значением, значением и предметом, лицом и имиджем, и в то же время готового жить в мире симулякров, играть по чужим правилам, спасая уголок приватной жизни, некое внутреннее пространство укрытия, в направлении которого осуществляется жест трансгрессии.

 

Мир без другого

Игра по чужим правилам, иначе, по правилам других втягивает субъекта в определенное отношение с другими, ибо именно они, по мысли Ж. Делеза, наделяют вещи и состояния субъекта значениями, организуют знаковые отношения «вокруг» и «внутри» него, формируя то символическое измерение, в которое тот изначально выдвинут[17]. Как переход за/через (Лакан), трансгрессия связана со смещениями и нарушениями в семиотических раскладах других, конституирующих их совместное пребывание друг с другом (хайдеггеровское Mitsein). Преступание границ всегда оказывается нарушением рамок, заданных и обозначенных другими. В этой связи возникает следующий вопрос: каким отношением к Другому (к символическому порядку) характеризуется авгур? В поисках ответа обратимся к анализу двух ситуаций: первая – существование субъекта в мире без Другого, вторая – присутствие по ту сторону Другого, в которой другие не пропадают, но при этом их «держат за дураков».

Первая ситуация красноречиво описана в романе М. Турнье «Пятница, или Тихоокеанский лимб», романе о неизбывном одиночестве заброшенного в мир человека, который впервые оказался в нем не с другими, но один. Пустынный остров Робинзона – это регион бытия, который не с кем делить.

Сам по себе этот факт имеет далеко идущие последствия. Утрата других, с кем можно было бы разделять мир, чревата разрушением самого этого мира. Она чревата утратой дистанции между субъектом и объектом (желания), между вещью и ее образом, между прошлым и настоящим, между миром и Я. Как комментирует это Делез, «во всех отношениях мое желание проходит через другого, и через другого оно обретает свой объект. Я не могу желать ничего, что нельзя увидеть, помыслить и чем не обладает возможный другой. Это – основа моего желания. Всегда именно другой связывает меня с объектом»[18]. Несколько иначе, но близкую мысль и чуть ранее высказывал Ж. Лакан: «желание человека получает свой смысл в желании другого – не столько потому, что другой владеет ключом к желаемому объекту, сколько потому, что главный его объект – это признание со стороны другого»[19].

Другой не только определяет мое желание: он не позволяет мне совпасть с его объектом. Он не только опрокидывает мое сознание в прошлое, но и не дает прошлому смешиваться с настоящим. Как считает Делез, именно Другой (с большой буквы) выступает в качестве априорной структуры, организующей непрерывное поле перцептивного опыта и простирающихся в нем «горизонтальных» различий и соотношений»; Другой «гарантирует границы и переходы в мире»[20]. «Другой управляет организацией мира в объекты и транзитивными отношениями между этими объектами»[21]. Одиночество Робинзона приводит к необратимому распаду этой абсолютной структуры Другого, следствием чего становятся перверсия и полная дезинтеграция системы «собственного Я». Записи в дневнике Робинзона отражают основные стадии этого процесса. Мы выделяем четыре.

Первая стадия – процесс стихийного расчеловечивания, когда Другой все еще функционирует в качестве отсутствующего Другого, в качестве структуры, которую нечем заполнить.

«Одиночество, в котором я находился со времени крушения "Виргинии", не есть незыблемое состояние души. Подобно разъедающей кислоте, оно действует на меня медленно, но верно: ничего не создавая, лишь необратимо разрушает. <...> Я шел по местам, где не ступала нога человека. А за моей спиной несчастные мои сотоварищи медленно погружались в вечный мрак. Их голоса давно уже смолкли, когда мой только начинал уставать от одинокого своего монолога. И с той поры я в каком-то зловещем дурмане претерпел процесс расчеловечивания, которое вершило во мне страшную работу.

<...> Другие люди – вот опора моего существования... Я каждодневно оцениваю то, чем был им обязан, замечая все новые и новые трещины в здании, называемом "душа"»[22].

Процесс расчеловечивания приводит Робинзона в «кабанье болото», которое он делит с дикими свиньями в долгие дни глубокой депрессии:

«Люди – его братья по разуму – поддерживали Робинзона в человеческом состоянии незаметно для него самого, и, когда они внезапно исчезли, он ощутил, что не может устоять на ногах в этой пустоте. Он кормился всякой мерзостью, уткнувшись лицом в землю. Он ходил под себя и редко отказывался от удовольствия поваляться на собственных теплых испражнениях. Он двигался все ленивее, и эти короткие перемещения всегда приводили его к болоту. Там, в теплой и влажной оболочке из тины, он словно бы освобождался от своего тела, от его надоевшей тяжести, а ядовитые болотные испарения одурманивали его вконец. Лишь его глаза, рот и нос проступали из жирной болотной ряски, среди пленок жабьей икры»[23].

Порвав все связи с земной жизнью, герой еще некоторое время пытается восстановить биографическую связь событий, словно утопающий, цепляясь за фрагменты прошлого и все более теряющиеся в нем неясные образы. Однако расщепление структуры Другого продолжает свою «черную» работу: мир прошлых объектов, а вместе с ним и история личности постепенно приходят в забвение. «...Л – не что иное, как мои прошлые объекты, и моя самость создана из прошлого мира, исчезновение которого произошло именно благодаря Другому. Если другой – это возможный мир, то Я – это прошлый мир», – комментирует эту ситуацию Делез[24]. Стирание личной истории приводит к пропаже субъекта.

Страх окончательно потерять себя, свой человеческий облик, заставляет Робинзона выбраться из кабаньего болота, с чем связана вторая стадия – попытка реконструкции структуры Другого, а вместе с ним и собственного Я. Стремление восстановить утраченные позиции в мире без Другого заставляет Робинзона «включить» механизм объективной ошибки: действовать так, как если бы не было пропажи других. Вот почему Робинзон бросается в иступленное производство воображаемых других, заселяя ими пространство необитаемого острова и вокруг него. В отсутствие конкретных других он сам пытается выступить в их обобщенной роли. Назначив себя генерал-губернатором, он издает законы, сам же осуществляет контроль за их исполнением, осуждая «преступников» (каковым оказывается он же сам) и приводя приговор в исполнение. Он заботится о безопасности своего острова, разрабатывая средства защиты от нападения «вероятного противника». Создав некое подобие хозяйственно-экономической системы, Робинзон наращивает производство, взвалив на себя непосильное бремя всевозможных видов хозяйственной деятельности. В целях восстановления контроля над реальностью, выскочившей, как ему казалось, лишь на время из-под определяющего воздействия Другого, Робинзон досконально исследует свой остров, о чем свидетельствуют записи в его дневнике:

«Я хочу, я требую, чтобы все вокруг меня теперь было измерено, доказано, зафиксировано математически точно и рационально. Нужно будет заняться межеванием острова, составить его топографическую карту, занести эти данные в кадастр. Мне хотелось бы снабдить табличкой каждое здешнее растение, окольцевать каждую птицу, пометить клеймом каждое животное. Я не успокоюсь до тех пор, пока этот загадочный, непроницаемый остров с его скрыто бродящими соками и колдовскими чарами не будет очищен и преображен мною в светлый и строгий дом, знакомый мне от погреба до крыши»[25].

Однако контроль над реальностью с целью восстановления в правах прошлого мира требуют реконструкции еще одного условия – математического контроля над временем. Робинзон решает эту проблему путем возобновления летоисчисления и изготовления хронометра – клепсидры (наполняемой водой бутылки, размеренным всплеском капель сообщающей регулярность всей жизни на острове). Отныне время перестает казаться Робинзону всепоглощающей «мрачной бездной», напротив, оно становится свидетельством «душевной мощи одного-единственного человека», приручившего его само и вместе с ним завершившего покорение острова:

«Отныне сплю я или бодрствую, пишу или готовлю пищу, время мое размечено этим звуком "кап-кап" – автоматическим, неизменным, неуправляемым, неподкупным, точным, выверенным. О, какое пиршество духа для меня все эти эпитеты – свидетельство славных побед над силами зла!»[26].

Однако все эти факторы фиксации идентичности: труд, управление, экономика и право, уместные в нормальном сообществе, – на острове Робинзона (в мире без Другого) уже не имеют значения. Попытка реконструкции собственного Я терпит фиаско. Восстановление дезинтегрированной структуры Другого без конкретного другого, который бы заполнил и реализовал ее, оказывается невозможным. Пятница появляется слишком поздно, когда Робинзон уже пережил опыт окончательного распада задаваемого Другим порядка, а вместе с ним и собственного Я. К тому же «обломки» этого Я с определенного момента начинают чинить препятствие той второй, «нелегальной» жизни, к которой Робинзон пристращается, вступив в интимную связь с островом. Его одолевает соблазн реинтеграции, о котором Ж. Лакан писал: «Но даже когда идентификация собственного Я уже произошла, всякая новая реидентификация субъекта вновь приведет к возникновению тревоги – тревоги в смысле искушения, головокружительного соблазна, пропажи субъекта, вновь оказывающегося на самом примитивном уровне»[27].

Речь идет о третьей – перверсивной – стадии, начавшейся для Робинзона со времени прекращения полномочий генерал-губернатора и первой остановки клепсидры. С этого момента он втягивается в иное измерение, иную жизнь – жизнь извращенца, совокупляющегося с островом и его стихиями и достигающего в этом такой степени соития, когда утрачивается отличие себя от острова. Робинзон становится мистическим телом и сознанием Сперанцы. И тогда сфабрикованный экономической деятельностью Другой, благодаря которому Робинзон все еще удерживал границу между собой, как субъектом целенаправленной деятельности, и островом, как объектом хозяйственных преобразований и смысловых инвестиций, оказывается помехой к этому соитию. Вовлечение Робинзона в сексуальные отношения с островными стихиями в конечном счете подрывает принципы существования его хозяйственной империи: Сперанца больше не воспринимается как бездушный остров, как материальная система для всевозможных преобразований – она становится женой Робинзона, его матерью и возлюбленной. Появление Пятницы на острове лишь ускоряет этот процесс перверсий, но оно же и заканчивает его тем, что освобождает для Робинзона новую перспективу – перспективу «великого здоровья» (Ж. Делез).

Эта перспектива открывается с момента учиненного Пятницей взрыва на пороховом складе, уничтожившего последние основания уже подорванной хозяйственной системы. Вхождение в эту четвертую стадию – стадию «великого здоровья» – освобождает Робинзона от самой альтернативы нормы и извращения, превращая норму в симулякр, соединяя островитянина с природными стихиями и восстанавливая в нем его первозданную невинность. «Мир не ввергается в беспорядок из-за отсутствия другого; наоборот, оказывается, что именно великолепный двойник мира был скрыт за присутствием другого. В этом и состоит открытие Робинзона: открытие поверхности, потусторонних стихий, Иного, чем, Другой»[28]. Эта четвертая стадия связана с открытием нового измерения – бытия по ту сторону Другого.

Однако по ту сторону здесь не говорит об опыте трансгрессии, ибо последняя должна определяется по отношению к границе и норме. Четвертая стадия жизни Робинзона на острове характеризуется безбрежностью и связана с утратой тех рубежей, которые имело бы смысл переступать. И если трансгрессия есть вектор движения путника, номада, то стадия «великого здоровья» не знает движения, развития, пути. Робинзон оказывается в самом конце «людской тропы» (Парменид), не свернув при этом на какой-то особенный путь. В направлении поиска возможных путей (а именно этого требуют обстоятельства постмодернистской распутицы), нас будет интересовать другая ситуация: та, в которой пропажа Другого происходит не в отсутствие, а, напротив, на фоне присутствия конкретных других.

 

Мир, где Другого «держат за дурака»

Речь идет о ситуации, когда бытие по ту сторону Другого имеет место в мире, населенном другими. В сочинениях К. Кастанеды такая ситуация характеризует «путь воина» мексиканских индейцев яки. В целом его можно определить как путь радикальной деконструкции привычного образа мира с целью выхода в непостижимое измерение нагваля.

Представление о тонале и нагвале (двух измерениях человеческого присутствия в мире) представляет собой узловой момент мистического учения племени шаманов (бруху), которое Кастанеда передает со слов своего учителя Дона Хуана. Если попытаться концептуализировать эти представления, то тональ выражает образ мира и человека в его повседневном аспекте (что отчасти коррелирует с лакановским понятием символического порядка), в то время как нагваль означает, напротив, неповседневную, мистическую и несимволизируемую сущность мира и человека (аналогичную измерению Реального). Отношение между ними составляет наиболее важный аспект «пути воина». Как уже говорилось, средством вхождения в нагваль является деконструкция привычной картины мира. Условием же этого, как это не парадоксально, оказывается реконструкция тоналя.

Этот парадокс (реконструкция с целью деконструкции) – имеет принципиальное значение для понимания принципа трансгрессии под маской. Дело в том, что «путь воина» пролегает в социальном измерении, хотя и простирается за его пределы: это путь трансгрессии за границы символического универсума, притом что последний как бы восстанавливается в своих правах. Для того чтобы понять значение этой условности, приведем несколько определений из наставлений Дона Хуана: «тональ – это все, что мы знаем о нас самих и о нашем мире», «это то, что мы способны видеть глазами»; «тональ создает законы, по которым он воспринимает мир, значит, в каком-то смысле, он творит мир», «это организатор мира», «на его плечах покоится задача создания мирового порядка из хаоса»; «тональ – это хранитель, который охраняет нечто бесценное – само наше существование»; «тоналъ начинается с рождения и заканчивается смертью»[29].

«Он улыбнулся и подмигнул мне. – Теперь я использую твои собственные слова, – сказал он, – тональ – это социальное лицо»[30].

В конечном счете тональ – это то, что «воин» должен покинуть в конце своего пути, полностью войдя в нагваль – мистическую сущность мира и самого себя. Но прежде чем это произойдет, он должен овладеть сущностью тоналя или, как образно говорит Дон Хуан, освоить «остров тоналя», то есть свое социальное бытие. Поскольку большая часть времени «воина» проходит в социальном окружении, его искусство заключается в эффективном овладении всеми необходимыми формами социальной коммуникации[31]. Соответственно, «путь воина» предлагает такой тип деконструкции, который не разрушает, а, напротив, развивает в субъекте его «социальное Я». Это парадокс, ибо получается, что «воин» порывает с обществом, не порывая. Он «свой среди чужих» и должен принять это как вызов[32].

Притом что сочинения Кастанеды включают в себя множество мистификаций (мистификация сама по себе является ключевым элементом в стратегии «воина»), за ними просвечивает одна очень простая и здравая мысль: трансгрессия за пределы социального порядка достигается его освоением; «воин» – это прежде всего социально успешное и эффективное публичное существо. Для того чтобы оставаться своим среди чужих, он должен приобрести чрезвычайно подвижную ролевую идентичность, чтобы, «не принадлежа» социуму, уметь при необходимости укрыться и раствориться в нем, подобно резиденту, шпиону, разведчику. Чтобы оставаться неуязвимым в ведении двойной игры, бруху должен стать гениальным притворщиком. Максиму этой стратегии Дон Хуан формулирует следующим образом: «Он принимает, не принимая, и отбрасывает, не отбрасывая!»[33]. При этом у «воина» нет никакой позитивно очерченной программы действий, равно как и четкого представления о конечной цели трансгрессии: он действует по обстоятельствам. Его единственный метод – это сокрытие под онтическими масками той ужасающей бездны («семиотической дыры»), к которой обращено его стремящееся к безупречности сознание. Такая двойственность характеризует и сознание авгура. Говоря о ней Дон Хуан замечает: «Секрет воина в том, что он верит, не веря. <...> Воин не верит, воин должен верить»[34]. Улыбка авгура – образ бездны, отразившейся на его лице.

Словом, «воин» разрывает узы других, не разрывая, отбрасывает, не отбрасывая. В этом смысле бруху и Робинзон живут на разных островах. Сперанца – остров, изъятый из структуры Другого. Тоналъ же, как поясняет Дон Хуан, – это тоже остров, но затерянный среди других: «Все, что мы знаем о нас самих и о нашем мире, находится на этом острове тоналя».[35] «Наш изъян – в упорном стремлении оставаться на своем монотонном, скучном и удобном острове. Наш тональ – это обыватель, а он не должен быть таким»[36]. Задача «воина» состоит в том, чтобы навести порядок на этом острове – «укрепить тональ»: в этом его безупречность.

«Просрочка Другого», которая случилась с Робинзоном на необитаемом острове, в терминах учения индейцев яки должна означать непроизвольное «сжатие тоналя» – свертывание символического универсума, схлопывание его в «черной дыре» семиотической катастрофы. «Воин» намеренно практикует это «сжатие», но так, чтобы контролировать последующее восстановление тоналя:

«Проблема здесь в том, чтобы не позволить тоналю сжаться совсем в ничто. <...> Воин должен бороться, как демон, для того, чтобы сжать свой тональ. Но в тот самый момент, когда его тоналъ сжимается, воин должен повернуть всю эту битву и направить ее на прекращение сжатия»[37].

Предостережение Дона Хуана относительно того, что необходимо защищать свой тональ перед неконтролируемым «входом в нагвалъ» (в неподдающееся символизации ужасающее измерение Реального), имеет целью предотвратить возможность сумасшествия или необратимой перверсии, как это имело место в случае с Робинзоном[38]. Это предостережение подчеркивает то, какое значение в системе представлений «воина» придается стабилизации мира других.

В этом смысле «путь воина» – это путь авгура, который хотя и совершается по гласным и негласным законам других, но подчинен иной стратегии – последовательному ускользанию от их объективирующего контроля. Так же как и разведчик или авгур (сам себе хитрый), «воин» вводит других в заблуждение посредством маски, легенды и созданной вокруг себя непроницаемой завесы секретности. Modus vivendi «воина», разведчика и авгура один и тот же – это способ существования в двух параллельных измерениях: в мире других и в мире по ту сторону Другого, где других «держат за дураков». Принимая и деля этот мир с другими, авгур, так же как и они, является в нем актером: но не «загнанным жизнью фабрикатором впечатлений», как выразился однажды И. Гофман[39], а игроком, ведущим свою игру. Ибо, редуцируя этот мир за скобки, он попадает в измерение свободы, являющейся его единственной целью и наградой. В этом его стратегическая альтернатива тому почти непрерывающемуся социальному перфомансу, в которое по необходимости вовлечено человечество.

Но даже к такой награде настоящий авгур должен относиться так, как и положено страннику, по воле судьбы бродящему между двух миров, – с улыбкой авгура.

 

 

 


[1] См. статью о трансгрессии в словаре: Постмодернизм: Энциклопедия. – Минск: Интерпрессервис: Книжный дом, 2001. – С. 842–843.

[2] Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: Ad marginem, 1997. – С. 117.

[3] Там же. – С. 176.

[4] Постмодернизм. – С. 843.

[5] См.: Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и Бытие: Статьи и выступления – М.: Республика, 1993.

[6] В «Бытии и Времени» Хайдеггер утверждал: «Человеко-самость всего громче и чаще говорит "Я–Я", ибо по сути она не есть собственно она сама и уклоняется от собственной способности быть. <...> Собственное бытие-собой как молчащее именно не говорит "Я–Я", но „есть" в молчаливости то бровное сущее, в качестве какого оно способно собственно быть, Самость, которую развертывает молчаливость решившейся экзистенции, есть исходная феноменальная почва для вопроса о бытии "Я"». См.: Хайдеггер М. Бытие и время. – С. 322.

[7] Хайдеггер М. Бытие и время. – С. 268.

[8] Отнюдь не случайно, что в хайдеггеровской аналитике нет ни одного «игрового» экзистенциала.

[9] Принцип als ob (как если бы), который мы иначе называем принципом объективной ошибки, является, на наш взгляд, фундаментальным принципом конституирования социальных систем. В качестве примера можно взять систему образования (уже – обучения). В обучении субъекты ведут себя так, как если бы высказываемое содержание являлось истиной или как если бы некий знак указывал на действительный предмет. См. подробнее: Разинов Ю. А. «Семиотический коллапс» и объективная ошибка // Смысл и выражение: контроверзы современного гуманитарного знания. – Самара: Двадцать первый век, 2001. – С. 20–29.

[10] Понятие Реального употреблено нами в Лакановском смысле.

[11] О значении мистификации и ложного перфоманса в повседневных интеракциях см.: Гофман И. Представления себя другим в повседневной жизни. – М.: Канон-Пресс-Ц: Кучково поле, 2000.

[12] Абэ К. Избранное. – М.: Правда, 1988. –   С 30.

[13] Герой испытывает физические и «психологические» возможности маски в различных экстремальных условиях и ситуациях.

[14] Одним из мотивов косметических изменений и создания Чужого лица являлось стремление героя нравиться женщинам.

[15] См.: Метафора – знак неполноты бытия // Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. – СПб.: Алетейя, 2001. – С. 124–154.

[16] Слотердайк П. Критика цинического разума – Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2001.

[17] См.: Делез Ж. Мишель Турнье и мир без другого // Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. – М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998.

[18] Делез Ж. Указ. соч. – С. 401.

[19] Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. – М.: Гнозис, 1995. – С. 38.

[20] Делез Ж. Указ. соч – С. 401.

[21] Там же. – С. 409.

[22] Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб: Роман. СПб.: Амфора, 1999. – С. 59–60.

[23] Турнье М. Указ. соч. – С. 42.

[24] Делез Ж. Указ. соч. – С. 407.

[25] Турнье М. Указ. соч. – С. 74.

[26] Турнье М. Указ. соч. – С. 74.

[27] Лакан Ж. Семинары. Книга I: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/54). – М.: Гнозис: Логос, 1998. – С. 93.

[28] Делез Ж. Указ. соч. – С. 418.

[29] См.: Кастанеда К. Сказки о силе. Второе кольцо силы. – Киев: София, 1992. – С. 123–127.

[30] Там же. – С. 123.

[31] Одна из максим учения Дона Хуана состоит в том, что «воин» должен быть общительным.

[32] Существование в структуре вызова – главное, что, согласно этому учению, отличает «воина» от «обычного» человека.

[33] Кастанеда К. Указ. соч. – С. 56.

[34] Там же. – С. 1-11.

[35] Там же. – С. 127.

[36] Кастанеда К. Указ. соч. – С. 160–161.

[37] Там же. – С. 179–180.

[38] То, что Дон Хуан предлагает в качестве альтернативы самой альтернации рассудочности и сумасшествия, он называет «контролируемой глупостью».

[39] Гофман И. Указ. соч. – С. 299.

 

 

 

Комментарии