«Разве что ненадолго...»(размышление по поводу одной краткой обмолвки Ж. Деррида)

Mixtura verborum’2002: По следам человека. Сб. ст. - Самар. гуманит. акад. - Самара, 2002. С. 24-50.

В. Л. Лехциер

 

 

Затравка

В книге Ж. Деррида «О грамматологии», в самой первой ее главе, вслед за подзаголовком Программа, есть одна загадочная фраза. Впрочем, загадочны в ней только несколько последних слов, остальные же, как и значится в подзаголовке, выражают основную концепцию Деррида. На последних словах фразы мысль словно спотыкается, тут явно что-то не то, эти слова не должны были прозвучать в подобном контексте, они нелогичны и даже внешне, отделенные сразу и запятой, и тире, выглядят непонятным и случайным довеском – этаким подаренным с барского плеча возможным компромиссом с потенциальным непримиримым оппонентом. Однако так ли уж безобиден подарок для авторской концепции? Не переворачивает ли он ее на корню? Не оборачивается ли милость самоубийством? Надо бы поразмыслить...

«Означаемое... всегда уже функционирует как означающее. Вторичность, которую всегда считали признаком письма, на самом деле относится ко всякому означаемому как таковому – причем это происходит «всегда-уже» (toujours deja), с самого начала игры. Нет ни одного такого означаемого, которое ускользнуло из той игры означающих отсылок, которая образует язык, – разве что ненадолго» (курсив автора. – В. Л.)[1]. Вот оно: «Разве что ненадолго!» Как это понимать? «Разве что» – с барского плеча? Кому? Гуссерлю? Кому-то еще? Всей традиции «метафизики присутствия»? Ненадолго – это насколько? На какое время? На время чего? Так, значит, все-таки можно ускользнуть, выпасть из игры, остановиться? А если можно, то какая же тогда разница, насколько? Значит, власть игры не всесильна, и возможны остановки? Значит, означаемое может хоть когда-то, в какие-то мгновения быть означаемым и перестать отсылать? Что это за мгновения? Значит, Гуссерль не так уж и не прав, когда допускает возможность очевидности и изымает выражение из сферы отсылок, помещая его в «одинокую душевную жизнь»? Или мы видим то, чего нет, и слова «разве что ненадолго» нисколько не противоречат генеральной интуиции Деррида или, по крайней мере, ей не вредят? И вовсе не являются поблажкой любителям трансцендентальных означаемых? Может быть, «ненадолго» – здесь просто до той поры, пока означаемое не станет означающим, которым, правда, оно «всегда-уже» является? То есть до той поры, пока тот, кто видит в означаемом означаемое, а не что-нибудь иное, так сказать, не проснется и не поймет, что перед ним всего лишь означающее? Но проснется ли он? И как быть с периодом сладких сновидений? Ведь они – неустранимая часть жизни. Так или иначе – слова сказаны, и мы вольны их интерпретировать.

Я думаю, что как бы невзначай оброненное «разве что ненадолго» – это усталая, но позволительная уступка со стороны Деррида, надо отметить, довольно щедрая уступка представителям «метафизики присутствия» и прежде всего Э. Гуссерлю, читая и критикуя которого Деррида сформировался как философ. Почему это все же уступка и почему именно Гуссерлю, и предстоит далее обсудить.

 

1. Исчезновение означающих. Одинокая душевная жизнь

Почему именно Гуссерлю? Потому что именно в феноменологии Гуссерля Деррида видел вершину всей западной метафизики как «метафизики присутствия», которую немецкий философ очистил от всех наслоений, «эквивокаций», извращений и заново поставил на прочную основу. Потому что именно в этой традиции знак понимается так, что означающее напрямую отсылает к означаемому, которое способно присутствовать в сознании как тождественный себе смысл. Гуссерль же обосновал как раз подобную возможность разума, впервые проведя серию тончайших феноменологических различий, и прежде всего различие знака как оповещения – Anzeige (перевод В. И. Молчанова; в переводе С. Г. Кашиной – указания) и знака как выражения – Ausdruck. Наконец, «разве что ненадолго» – это уступка именно Гуссерлю, потому что только его творчеству в эти годы Деррида посвящал самые обстоятельные свои работы. Что ни говори, а спор с Гуссерлем остается необычайно принципиальным для Деррида на протяжении всей его философской деятельности.

Какие же различия, проведенные Гуссерлем, явились каркасом его концепции, в которой означаемое (по Гуссерлю, просто «значение» – Bedeutung) равно самому себе, не становится означающим и, соответственно, никуда не отсылает? Прежде всего это различие, проведенное во втором томе «Логических исследований» (1901) – различие знака как указания и знака как выражения, о котором уже упоминалось. Основание для различия – тип значения, присущий знаку. При этом подход Гуссерля отличается от тех, которые уже существовали в его время. Например, Чарльз Пирс в конце XIX в. классифицировал знаки на том основании, как связаны в них означающие и означаемые, насколько означающие «похожи» или «непохожи» на означаемые, насколько их связь условна. Он выделял знаки иконические, индексальные и конвенциональные. Гуссерль же проводит различие по совершенно другому принципу, основываясь только на характере самого означаемого.

Есть знаки, все значение которых сводится к оповещению о чем-то другом, к указанию на какое-то другое положение дел, в «отсылании к...». Так что если убрать у них эту функцию, то никакого собственного, как бы самостоятельного значения у них не останется. Такое отсылочное значение Гуссерль даже не считает значением в собственном смысле слова, чем объясняется довольно парадоксальная фраза в самом начале главы, что вовсе не каждый знак имеет значение. Знак, который только «отсылает к...», есть просто признак (Anzeichen) чего-либо. Хотя Гуссерль и оговаривается, что, конечно, акт обозначения (das Bezeichnen) здесь чаще всего присутствует. Более того, именно там, где есть целенаправленное обозначение, мы и можем говорить об оповещении. Например, в случае клейма раба или дорожного знака. Это знаки, рожденные в социальной коммуникации, возможные только при ее условии и потому как бы заключающие в себе социальность как таковую. Правда, знак может быть признаком, может оповещать и без целенаправленного обозначения, как в случае симптома болезни, дыма, оповещающего об огне, и всякой части, оповещающей о целом. В современной семиотической типологии знаков гуссерлевским знакам-признакам соответствуют знаки естественные и функциональные (те и другие не содержат целенаправленного обозначения).

Какой опыт сознания лежит в основании оповещения? Гуссерль показывает, что указание или «отсылание к...» не есть опыт выведения второго (того, к чему отсылают) из первого (того, что отсылает), не есть опыт обоснования первым второго, вообще не есть переживание их связи как необходимой и обязательной, но есть «непрерывная работа ассоциативной функции»[2], работа творческая и в своих основах абсолютно произвольная.

Другой тип знаков Гуссерль называет выражением, беря это слово в строгом смысле, более узком, нежели в том, в каком оно обычно употребляется. Под выражением он понимает прежде всего сознательную речь, в которой выражаются непосредственные переживания, вне зависимости от того, произносится ли эта речь в коммуникативных целях, для слушателя, или нет (правда, речь может быть и фиксированной в письменных знаках – суть дела для Гуссерля от этого не меняется). Главным атрибутом выражения является наличие в нем собственного значения, ни к чему постороннему не отсылающего. Конечно, выражение может также функционировать и в условиях живой коммуникации. Тогда оно тоже выполняет некоторую функцию оповещения. Оно оповещает или, как уточняет Гуссерль, извещает собеседника о том, что в нем содержатся психические переживания, следовательно, некоторый смысл, что он вообще есть. Но это, так сказать, побочные возможности выражения, не в них заключается его суть. Истинная роль выражения заключается в том, чтобы быть проводником к самому смыслу, ничтожить себя ради его выражения. И вот этот прорыв к смыслу с помощью выражения, по Гуссерлю, совершается в «одиночестве душевной жизни»[3]. Одиночество душевной жизни есть жизнь сознания наедине с самим собой, вне коммуникации, вне оглядки на реального и возможного другого. При этом автокоммуникацию (внутреннюю речь, адресованную самому себе) Гуссерль не считает в строгом смысле коммуникацией, поскольку себя ни в чем извещать не требуется.

Разведя выражение и оповещение, Гуссерль сосредотачивается на главной своей задаче – феноменологическом анализе соотношения выражения и значения, в ходе которого он выявляет шесть компонентов выражения в противовес традиционно выделяемым двум: значению и его материальному носителю. Приведу их все сразу в одной таблице.

Я не буду комментировать таблицу подробно[4], отмечу лишь два ее принципиальных для контекста данной статьи момента. Первый касается «феноменологического единства актов», единства, в котором обязательно должны присутствовать психические акты придания значения (интенции) и явления выражения;

1. Психический акт придания значения = интенция значения (das Bedeuten)

Все три компонента образуют эмпирический «состав» выражения (второй может и отсутствовать) – это сами переживания, составляющие внутреннее « феноменологическое единство актов». В него может также входить и акт извещения, если выражение совершается в коммуникации

2. Психический акт осуществления полноты значения в созерцании или образе фантазии. Акт, дающий предмет, фундирующий акт первый (Bedeutungserfullung)

 

 

3. Психический акт явления выражения. Прежде всего – «звучание слова» (чувственная сторона выражения)

 

 

4. Значение (смысл) предмета = то, что говорится в выражении

Все три компонента являются разными сторонами интенционального содержания выражения

 

 

 

5. Осуществляющееся значение (значение + образ)

6. Предмет выражаемого переживания = то, о чем говорится в выражении

акт же осуществления полноты значения в созерцании может и отсутствоватьтогда значение только подразумевается, остается пустым и не делается очевидным в образе. Тем не менее акты придания значения и явления выражения, с точки зрения Гуссерля, вовсе неравноценны[5]. Функция акта явления выражения состоит в том, чтобы «растворяться в интенции значения, а иногда и в ее осуществлении»[6], чтобы оставаясь незаметным, «вызывать в нас смыслопридающий акт и указывать на то, что «в нем интендировано...»[7]. По Гуссерлю, здесь действует правило «либо-либо»: либо мы представляем знак как чувственный предмет (и тогда он приравнивается к любому другому физическому объекту), и в этот момент ничего им не выражаем, либо мы что-то выражаем с его помощью, переходим по нему, как по мосту, к предмету, и в этот момент он как бы приносит себя в жертву, делаясь невидимым и абсолютно бесплотным. «Таким образом, характер смыслопридающего акта является совершенно другим, в зависимости от того, направлен ли интерес на чувственный знак или же на объект, представленный посредством знака (даже если этот объект не представлен в фантазии наглядно)»[8].

Поскольку для Гуссерля привилегированная материя выражения – это слово, то о нем он и говорит прежде всего: «Слово (как внешний индивидуум), хотя и присутствует для нас еще наглядно, (хотя оно) еще является, но мы не устремлены к нему, в собственном смысле оно не представляет собой более предмет нашей "психической деятельности". Наш интерес, наша интенция, наше смыслополагание (Vermeinen) – если считать их синонимичными выражениями – направлены исключительно на положенные в смыслопридающем акте вещи. Говоря чисто феноменологически, это означает не что иное, как наглядное представление, в котором конституируется физическое явление слова, претерпевает существенную модификацию, если предмет этого представления приобретает значимость выражения» (выделено автором. – В. Л.)[9].

Таким образом, модификация чувственной стороны выражения, то есть означающего, состоит в том, что оно делается прозрачным, идеальным, незаметным – его как бы и нет, а есть интенциональное содержание выражения. Означающее в акте явления выражения испаряется в воздухе сознания, в котором остается актуально различимым только значение.

Второй важный аспект гуссерлевских дискрипций – то, как он понимает значение. Значение (=смысл) – это самотождественное идеальное единство, «почти» вечное и нерушимое. Точка зрения Гуссерля на значение во многом обусловлена тем, что он анализирует значения в области математики и логики. Хотя, конечно, это не давало ему право распространять область логических значений на значения вообще. Например, смысл, переживаемый в художественном опыте, – совсем другой: несамотождест-венный, становящийся.

Значения, по Гуссерлю, не могут колебаться, быть неопределенными. В третьей главе I Исследования он разделяет выражения на объективные (значения которых не зависят от фактических обстоятельств выражения, то есть от контекста) и субъективные или сущностно окказиональные (имеющие смысл только в контексте). Например, такие слова, как «я», «это», «здесь», «там», побудительные или вопросительные предложения и т. п., обычная речь состоит по преимуществу как раз из субъективных выражений. Однако, как полагает Гуссерль, в них колеблются не значения, а акты интенции значения, полагающие всякий раз другие предметы. Поэтому Гуссерль и не стал разделять, как Г. Фреге, понятия смысла и значения. То значение, которое в данных обстоятельствах имеется в виду, остается себе самотождественным. «Содержание, которое полагает в определенном случае субъективное выражение, ориентирующее свое значение на тот или иной случай, есть точно так же идеально единое значение, как и содержание устойчивого выражения. Это ясно обнаруживает то обстоятельство, что в идеале каждое субъективное выражение, когда присущая ему в определенный момент интенция констатируется в тождественности, может быть заменено на объективное выражение», – считает философ[10].

На мой взгляд, Гуссерль слишком поспешно развел все выражения на субъективные и объективные. Факт наличия объективных выражений для Гуссерля, имеющего идеалом «беспредельность объективного разума», – нечто самоочевидное. Между тем некоторые направления современной философии языка, например, такие, как прагматика и теория речевых актов, кроме того, анализ порядка дискурса, проведенный М. Фуко, показывают, что в конечном счете все выражения являются сущностно окказиональными, так как зависят от конкретных обстоятельств выражения, во многом заданных институционально. Научные выражения – не исключения. Математические определения имеют математический смысл только в соответствующем контексте, скажем, на уроке математики, во время научной беседы или во время научной работы. Но стоит их пересадить в другую почву, совершенно в другую коммуникативную ситуацию, как они станут означать совсем иное, и не всегда ясно, что именно. Изменение контекста для выражения может существенно повлиять на его значение – оно может перестать быть прозрачным, самотождественным и начать колебаться. В современном искусстве такое контекстуальное пересаживание уже давно стало отдельной художественной стратегией, которая как раз производит колеблющиеся, текучие смыслы.

Гуссерль немного перестарался на пути обособления значений от психического акта, образа и грамматической оболочки и впал в платонизм, нередко встречающийся у логиков. Предоставленные как бы сами себе (Гуссерль употребляет понятия «значение в себе», «бытие в себе», «высказывание в себе») значения образовали автономную, объективную сферу. Правда, платонизм философа не может быть «чистым», поскольку значения у него все же интенциональны, а не реальны. Вместе с тем он не переставал повторять, что психические акты мимолетны и несущественны для значений, это изменчивый поток, а значения, единства значений вечны. В последнем, самом платоновском, параграфе главы Гуссерль утверждает, что между значениями и знаками, к которым они привязаны, вообще нет необходимой связи. Причем не просто в том смысле, что одно и то же значение может быть выражено разными знаками, а в том, что оно вообще не зависит от актов выражения, то есть прежде всего от интенции значения и акта явления выражения. «Так же как числа – в идеальном смысле, который предполагает арифметика – не возникают и не исчезают вместе с актом счета и так же как поэтому бесконечный числовой ряд представляет объективно устойчивую точно ограниченную, в соответствии с идеальной закономерностью, совокупность общих предметов, которую никто не может увеличить или уменьшить, так же обстоит дело и с идеальными, чисто-логическими единствами, понятиями, положениями, истинами, короче, с логическими значениями. Они образуют идеально замкнутую совокупность общих предметов, для которых быть мыслимыми или выраженными – случайные обстоятельства»[11]. Следовательно, заключает Гуссерль, существуют значения, пока еще не выраженные, и значения, которые не будут выражены никогда, невыразимое как таковое.

Итак, сознание, по Гуссерлю, представляет собой поток психических актов, интенционально содержащих предметы, способных усматривать[12] объективные значения этих предметов и их выражать. Такие значения суть познанные очевидные истины или, на языке Деррида, трансцендентальные означаемые. Они ни к чему не отсылают. Их обнаружение происходит в «одиночестве душевной жизни», в котором нет никакого другого, нет коммуникации, нет социальности, а есть только интеллектуальный интим со смыслом.

 

2.  Деррида-антиГуссерль

«Разве что ненадолго» – это уступка Гуссерлю. Почему Гуссерлю, мы уже выяснили: потому что Гуссерль заново обосновал гносеологический приоритет означаемого и служебную, промежуточную роль означающего. Почему уступка? Потому что сам Деррида думает иначе. Мало того – потому что он потратил слишком много энергии, чтобы доказать, что Гуссерль не прав и очевидность невозможна, что «принцип всех принципов» феноменологии, гарантирующий присутствие смысла, на самом деле ничего не гарантирует, поскольку в самом сердце присутствия действует отсутствие. Деррида использовал все свои изощренные способности деконструктора, чтобы поколебать наследственную «метафизическую самоуверенность»[13] феноменологии. Как он это сделал, какие стратегии использовал, какие гаечные ключи применил?

Французский философ сделал своей задачей деконструкцию основных гуссерлевских оппозиций, которую он осуществил в целом ряде своих работ. Понятие деконструкции, излишне мифологизированное, чему немало способствовал сам Деррида, означает выявление в философских текстах таких элементов, которые в них неотрефлексированны, непроконтролированны и которые, таким образом, делают шаткой всю опорную философскую конструкцию, лишают ее возможности претендовать на обоснование очевидности. Эмпирически у Деррида подобная стратегия проявилась в деконструкции основных оппозиций, на которых стоит здание европейской метафизики: тело и душа, истина и ложь, «наружа» и «нутрь», смысл прямой и переносный, письмо и речь, мышление и речь и т. д. Оппозиции, которые провел Гуссерль в «Логических исследованиях», находятся в том же ряду. Прежде всего это оппозиция знака как указания и знака как выражения, фундаментальная не только для Гуссерля (а Деррида считает, что она сохранилась на протяжении всего его творчества и из нее выросли многие идеи философа, в частности идея редукции), но и для метафизики присутствия вообще.

В книге «Голос и феномен», посвященной разбору гуссерлевской теории знака, Деррида показывает, что различая знаки по типу значения, Гуссерль, по сути, редуцирует знак как указание, хотя понятия редукции у Гуссерля в «Логических исследованиях» еще нет. Деррида справедливо замечает, что Гуссерль упустил вопрос об общей природе знака (Zeigen): указание и выражение у него – не родственники друг другу. С одной стороны, Деррида видит в этом факте, скорее, позитивный момент преодоления наивности традиционной метафизики, для которой общая родовая сущность знака всегда сводилась к служебности: знак был языком для бытия, знаком для истины, речью для мышления, письмом для речи[14]. Здесь, в знаке, воплощалась уже готовая и безусловная истина. Гуссерль же, напротив, смог увидеть сущностную связь актов выражения и означивания, мышления и речи, logos и phone, следовательно, знак как выражение перестал быть в его философии чем-то внешним значению (хотя в то же время Гуссерль как наследник классической традиции стремился сохранить «безмолвный, пред-выразительный слой опыта»[15]. Но с другой стороны, отказ от обсуждения общей природы знака предопределил то обстоятельство, что, номинально следуя своим различениям, фактически роль знака Гуссерль закрепил только за указанием[16].

Гораздо более красноречивым и неоправданным жестом Гуссерля, с точки зрения Деррида, является осуществленная им редукция указания исключительно к эмпирической сфере. Гуссерль, озабоченный описанием структуры выражения, довольно бегло обсуждает тот опыт, который лежит в основе указания. Сначала он вводит широкую трактовку сущности указания, согласно которой оно – это все то, что приводит мысль в движение «от... к...», что мотивирует предположение бытия тех вещей, которые не даны непосредственно. Указание сцепляет то, что есть, с тем, чего нет, но что может или должно быть, по принципу «так как». Под такую трактовку указания подпадает и любое отсылание к эмпирическому положению дел (Hinweis), например посредством дорожного знака, и указание на идеальное положение дел, например когда причина указывает на свое следствие, что Гуссерль называет отношениями демонстрации (Beweis). Но Гуссерлю важно показать, что логические отношения, где действуют законы объективной необходимости, где следствия усматриваются с аподиктической очевидностью, – это одно (Beweis), а указание, где все основано на произвольных и необязательных ассоциациях и где исключена очевидность, – это что-то совершенно другое. Указание есть отсыл к тому, чего нет здесь-и-сейчас, в «живом настоящем», что здесь отсутствует, указание всегда замещает то, чего нет, а логическое значение-следствие есть здесь-и-сейчас в очевидности демонстрации, оно присутствует. Поэтому для Гуссерля указание – это отсыл только к эмпирическим вещам и обстоятельствам, «истинам факта», отсыл к существованию, к миру, а логический вывод – это априорный акт выражения объективного значения, «истин разума», акт, мало напоминающий отсыл. Гуссерль, таким образом, упустил вопрос об общем корне указания и логического вывода, то есть о природе отсыла как такового («указательного сцепления» или «замещения», как скажет Деррида в конце своей книги[17]), составляющего «вообще весь психический опыт»[18].

Что двигало Гуссерлем – понятно. Допусти он отсыл в идеальную сферу, где усматриваются (формируются) смыслы, под сомнение неизбежно попала бы сама возможность очевидности, так как каждый смысл тогда потерял бы свою самотождественность, свое актуальное присутствие здесь и сейчас; он бы только отсылал к другим смыслам, являясь в свою очередь их посланником, зависая между присутствием и отсутствием, теряясь в несамотождественности. Таким смыслом уже нельзя было бы обладать, его нельзя было бы знать с очевидностью, человеческому познанию тогда остается только расписаться в своей беспомощности. Но традиция метафизической самоуверенности заставила Гуссерля вынести имеющий подрывную силу акт отсылания, указания за пределы изначальной, априорной сферы сознания (причем и референцию этого акта, и сами психические акты ассоциации, которые для Гуссерля – все еще часть мира). Отсыл был отослан, выслан в мир. Задача Деррида как раз и заключается в возвращении его из незаслуженной ссылки обратно, на свою родину – в сознание, а точнее, возвращение сознания в мир, то есть в сферу отсылов.

Для этого он последовательно деконструирует другие гуссерлевские оппозиции: воображаемого и действительного в применении к языку, настоящего и повторения, интенции значения и осуществления полноты значения в созерцании. Вслед за тем, как Гуссерль редуцировал ситуацию коммуникации, а следовательно, и физическую сторону речи, в одиночестве душевной жизни остались не реальные слова, а слова воображаемые, представленные в фантазии (Phantasievorstellungen) – идеальные, априорные, ни к какому существованию не отсылающие. И Деррида показывает, что оппозиция реального и воображаемого в применении к языку не «работает», потому что, «когда я действительно использую слова, независимо от того, делаю ли я это с коммуникативными целями или нет... я должен с самого начала действовать в структуре повторения, чьим основным элементом только и может быть репрезентатив» (курсив автора. – В. Л.)[19]. Причем репрезентатив – во всех трех смыслах понятия репрезентации, которые выделяет Деррида: а) репрезентации вообще как идеального представления (Vorstellung), b) как повторения или репродукции презентации (Vergegenwartingung) и как с) замещения (Reprasentation). В самом деле, слово повторяется тысячу раз (мной же самим), и в этом повторении оно должно быть узнаваемо как то же самое. Это возможно благодаря его идеальной идентичности, только в идеальной сфере язык всегда идентичен. Поэтому «я не могу войти в „действующий" дискурс, не будучи с самого начала вовлеченным в безграничную репрезентацию»[20]. Таким образом, «"действующий" язык точно такой же воображаемый, как воображаемая речь, а воображаемая речь точно такая же действительная, как действительная речь»[21]. Стирание различия действительного и воображаемого в отношении речи влечет за собой и стирание различия между простым присутствием и повторением.Но Деррида важно не столько снять оппозицию, сколько перевернуть ее: у Гуссерля повторение (репрезентация) подчинено настоящему (презентации), у Деррида настоящее подчинено повторению: «Присутствие настоящего производно от повторения, а не наоборот»[22]. Главный аргумент Деррида заключается в том, что само понятие идеальности (идеальности значения, объекта и знака) конституируется возможностью повторения: «Ее "бытие" пропорционально силе повторения. Абсолютная идеальность – это коррелят возможности бесконечного повторения»[23].

К этому выводу Деррида подводит постепенно – в ходе разбора тезиса Гуссерля о том, что автокоммуникация и невозможна, и не нужна, поскольку сознание есть «самоприсутствие... переживаемого» или «абсолютная близость к себе», или «непосредственная самопредставленность» (т. н. «простое сознание»[24]). Стратегия деконструкции этого положения заключается в том, что Деррида усматривает в «абсолютной близости» сознания самому себе темпоральную сущность. И хотя напрямую о времени сознания Гуссерль в «Логических исследованиях» еще не говорит, по сути дела, именно негласная темпорализация сознания (im selben Augenblich) санкционировала, как считает Деррида, всю систему «сущностных различий», проведенных Гуссерлем[25]. Суть ее, как она сформулирована в «Феноменологии внутреннего сознания времени» (Деррида обращается уже к этому сочинению), состоит в том, что сознание в своем истоке есть «актуальное Теперь», самоидентичная точка первичного переживания. Правда, Деррида, обращаясь к этой работе Гуссерля, толкует ее откровенно в своих интересах[26]. Гуссерль всячески подчеркивал, что структура времени сознания представляет собой не точку, а непрерывный континуум трех «частей» одного акта: ретенции – теперь – протенции («первичного воспоминания» – восприятия – «первичного ожидания»[27]), и как раз выступал против «догмы моментальности сознания целого»[28], против того, что вся длительность схватывается в Теперь-точке. Вместе с тем Гуссерль все-таки говорил о Теперь как о «точке-источнике», как «ядре кометного хвоста ретенций»[29], о необходимости «предшествования впечатления по отношению к любой ретенции»[30], выделяя, таким образом, Теперь-точку в привилегированную позицию. Деррида замечает, что это привилегированное положение настоящего и есть «сама очевидность, само сознательное мышление, оно управляет любым возможным понятием истины и смысла»[31]. Такова метафизика присутствия. Она в конечном счете основывается на понятии времени, причем на первичности настоящего времени.

Некоторая неоднозначность Гуссерля в его дискрипциях позволяет Деррида проводить деконструкцию. Так, он полагает, что принципиальные различия следует провести не между первичной (ретенцией) и вторичной памятью (репрезентацией, повторением), на чем настаивает Гуссерль, а между первичной памятью и восприятием, чему способствует опять-таки сам Гуссерль, называя ретенцию «не-восприятием»[32]. А так как, по Гуссерлю, «восприятие и не-восприятие непрерывно переходят друг в друга»[33], так как между ними можно провести только идеальную границу, настоящее, делает вывод Деррида, не может быть просто и самотождественно. Отношение к не-восприятию (в виде ретенции и репрезентации) является условием восприятия (присутствия). Это делает восприятие зависимым от возможности повторения. Таким образом, в актуальное Теперь или присутствие настоящего как бы априори вписана возможность бесконечного повторения, присутствие мыслится как «возникающее... из движения повторения»[34]. Присутствие всегда различено внутри себя, дивергентно, в нем есть след повторения, то есть след того, что не присутствует в данное мгновение: «След или различие всегда старше присутствия и обеспечивает ему открытость...»[35]. Мгновение оказывается сложным, оно априори предполагает сложное отношение сознания к самому себе, опосредованность актуальных актов идеальной структурой повторения.

Но решающий удар еще впереди. Деррида находит основную предпосылку противопоставления указания и выражения и всей метафизики присутствия – здесь деконструкция выходит на самые глобальные обобщения, беря под свою юрисдикцию вековую логику развития философского разума. Она заключается в том, что история разума («история идеализации») неотделима от истории phоnе[36]. Разум понял бытие как идеальность, как смысловую самотождественность, то есть как бесконечную повторяемость Того же самого. Это оказалось возможным только потому, что разум (логос) изначально словесен. Уже само слово «бытие» (в форме его изъявительного наклонения, настоящего времени 3 лица – как «есть») делает возможным понимание бытия как присутствия (кстати, слово «суть» в русском языке еще сохранило значение «есть»). Вспомним, что «логос» у греков значил и «слово», и «смысл» одновременно, на что указывал Ф. Ницше, первый связавший историю разума с историей языка. Логос словесен, то есть представляет собой единство мысли и голоса. Русский язык тут как бы подсказывает нам: логос – анаграмма голоса!

Но почему именно голос сыграл решающую роль в «движении идеализации»? Чем обусловлена «власть голоса» и его господство среди других возможных означающих, нефонических? Вот именно ответ на этот вопрос делает деконструкцию Деррида абсолютно оригинальной и, я бы сказал, феноменологически значимой. Дело в том, что «идеальное бытие должно конституироваться, повторяться и выражаться в посреднике, который сохраняет присутствие объекта перед интуицией, и самоприсутствие, абсолютную близость актов самим себе. Идеальность объекта, которая является лишь его бытием-для неэмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента голос. Голос слышим»(курсив автора. – В. Л.)[37]. Все нефонические означающие, даже будучи в феноменологической сфере переживания, имеют «пространственную референцию в самом своем "феномене"»[38], то есть отсылают к миру и, таким образом, не обеспечивают очевидность. Очевидность, как это ни парадоксально, обеспечивается только феноменологическим голосом. Феноменологическое «тело» голоса трансформируется в чистую прозрачность в тот момент, когда звучит во мне. Кроме того, «к феноменологической сущности этой операции принадлежит то, что я себя слышу в то же самое время, когда говорю»[39]. Поэтому голос «находится в абсолютной близости ко мне»[40], именно он «показывает» (Zeigen), делает доступным смыслы: «Фонема дается как доминирующая идеальность феномена» (курсив автора. – В. Л.)[41]. Это парадокс: эйдосы, которые слышатся, феноменальность, видимость слышимая!

Голос, как формулирует Деррида, имеет структуру «чистого самоотношения», в которой редуцирована даже «внутренняя поверхность собственного тела»[42]. Как «чистое самоотношение» голос есть форма всеобщности, поскольку «если меня слушает другой, то говорить – это значит повторять непосредственно в нем слушание-своей-речи в той самой форме, в какой я это делал»[43]. Поэтому голос есть со-знание, то есть возможность всеобщности значений, что дает повод расценить его как чистую прозрачность, как бы сорастворенную в значении.

Однако действительно ли это «чистое самоотношение» так уж чисто и самоидентично? – спрашивает Деррида. Ведь уже то обстоятельство, что в феноменологической речи содержится возможность письма (а Гуссерль неоднократно подчеркивал, что для мысли необходимо и ее письменное воплощение), говорит о действии изначального неприсутствия «в источнике смысла и присутствия»[44], поскольку письмо как совокупность знаков – это всегда опасность «забвения» смысла, невозможности его реконструкции. Вместе с возможностью письма в феноменологическую речь входит и возможность мира, эмпирической сферы отсылов и неочевидностей. Но есть и более глубокие основания для подрыва чистоты самоотношения, для различения его внутри себя («саморазличения»[45]). «Чистое самоотношение» имеет темпоральную структуру, основанную, согласно метафизике присутствия, на привилегии настоящего. Но Деррида уже показал ранее, что настоящее «исходит из неидентичности самому себе и из возможности ретенционального следа»[46], а не наоборот. Время как бы «прячет» «движение различия» («differance»)[47].

Различенность («differance») времени внутри себя есть вторжение в него «чистой пространственности», «чисто внешнего» (здесь начинает играть пространственный смысл термина-неологизма differance). Опять феноменологический парадокс: «темпорализация смысла с самого начала является пространственной»[48]. Поэтому выражение не просто присоединяется к смыслу, а вытекает из чистой логики темпорализации, требующей «чисто внешнего». Точно также указание не присоединяется к выражению, а изначально с ним переплетено. Получается, что смысл, чтобы присутствовать, должен восполнять (принцип «первичного дополнения»[49]) свою изначальную недостаточность, «несамоприсутствие»111[50], поэтому он нуждается в выражении, а выражение – в указании. Смысл изначально предполагает дополняющую открытость миру, выход в мир. Присутствие оказывается различенным и отложенным (differance).

Наконец, Деррида деконструирует еще одну оппозицию, проведенную Гуссерлем, также показывая «изначальную дополненность» значения указанием, и, следовательно, заслоненность значения, поскольку изначальное дополнение является «замещающим», имеет структуру «вместо»[51]. Это оппозиция интенции значения и акта осуществления полноты значения в созерцании или интуиции (Bedeutungserfullung). По Гуссерлю, интенция возможна и без интуиции. А это значит, уточняет его Деррида, что «отсутствие интуиции не только дозволяется речью, этого требует главная структура значения, рассмотренная в себе»[52]. Такое требование – результат изначального вторжения письма в речь. Письмо «начинает и заканчивает идеализацию»[53]. Каким образом? А таким, что делает возможным «сущностно случайные» (субъективные) выражения и их корень – окказионализм Я. Большинство наших выражений, по Гуссерлю, являются субъективными, зависящими от контекста. Корень их «находится в нулевой точке субъективного начала, Я, Здесь, Теперь»[54]. Значение субъективных выражений, как и объективных, также требует отсутствия интуиции объекта, который в случае с личным местоимением Я, является субъектом речи. Поэтому идеальность значения «Я есть» предполагает «мое бытие мертвым»[55]: «Означающая функция Я не зависит от жизни говорящего субъекта. И не важно, сопутствует ли... жизнь как самоприсутствие произнесению слова Я, это совершенно безразлично по отношению к функционированию значения. Моя смерть структурно необходима для произнесения Я. То, что я являюсь также «живым» и конкретным, фигурирует как нечто добавочное к появлению значения»[56]. Поэтому мы понимаем Я и тогда, когда субъект этого Я неизвестен, и тогда, когда он вообще вымышлен. И поэтому же «становится возможной речь о трансцендентальном эго», как оно мыслилось в классическом рационализме[57]. Деррида, таким образом, проводит концепцию анонимности Я или «смерти автора» (Барт, Фуко), «смерти», выступающей нормой как раз для письма. Письмо («чистая логическая грамматика», совокупность знаков, функционирующих без субъекта) выдает себя (часто употребляемый оборот Деррида) здесь как то, что изначально оживляет речь, что ее замещает. Знаки оказываются на месте («вместо»[58]) смысла. А если письмо правит речью, значит снова «пропадает определенная граница между одинокой речью и коммуникацией, между реальностью и репрезентацией речи»[59]. Смысл, заключает Деррида, подобен картине Теньера, изображающей картинную галерею, которая изображает другие картины и т. д., то есть смысл – это бесконечная игра отсылок одного означающего к другому, бесконечное замещение одним другого, а «сама вещь всегда ускользает»[60]. Итак, нет трансцендентальных означаемых, а есть картина Теньера, есть игра знаков, означающих. Именно поэтому «разве что ненадолго», то есть допущение мысли о возможности приостановки игры означающих и воцарении присутствия хоть на какое-то время – это уступка.

 

3. Туманность Андромеды и ситуация «или-или»

Деконструкцию гуссерлевской теории знака Деррида проводит с помощью своих фирменных понятий: «различие», «репрезентация», «письмо», «след», «дополнение», и, хотя он и говорит, что все они для него чисто инструменталъны, тем не менее в них явно выражена основная интуиция Деррида. Эту интуицию в тех же понятиях он развивает в вышедших практически одновременно с «Голосом и феноменом» книгах «О грамматологии», «Письмо и различие», и годом позже в лекции «Differance». В этих произведениях мир понимается как пространство записи, как открытость к созданию и распределению знаков, к игре различий. При этом Деррида перетолковывает классическое понятие знака. Традиционному понятию знака, основанному на оппозиции означающего и означаемого, понятию, которое, с точки зрения Деррида, коренится в христианской вере в творение и бесконечность, то есть является онто-теологичным[61]и характерным для всей метафизики присутствия, французский философ противопоставляет свое. Знак понимается им как движение следа (прото-след) или первописъмо, или движение различАния – differance. Все эти понятия выражают одну и ту же идею Деррида, поясняют друг друга и контекстуально взаимозаменимы.

Так, в своем знаменитом докладе «Differance» (1968), являющимся ярким примером буквальной философии, Деррида совершает «эпохальную» процедуру «ограничения онтологии (присутствия)[62] посредством введенного неографизма – differance. Вобравшее идеи Ницше, Фрейда, Соссюра, Хайдеггера, Левинаса, Пирса, Ельмслева, это понятие можно было бы назвать базовым онтологическим понятием Деррида, если бы не дискредитированность в глазах самого Деррида самого понятия онтологии по причине имманентно присущей ему ориентации на присутствие. Differance призвано продемонстрировать невозможность онтологии – даже в форме фундаментальной онтологии Хайдеггера или философии Различия Делеза. Differance – не бытие и не небытие, не присутствие и не отсутствие, это то, что «гораздо «старше», чем онтологическое различие или истина Бытия»[63], старше и чем небытие, чем сама эта исходная онтологическая оппозиция. Вместе с тем differance не является также чем-то, что обосновывает бытие и небытие или их «производит», это – не просто отложенное присутствие, а то, что превышает... алтерацию присутствия и отсутствия »[64]. Поэтому если Деррида и называет в одном месте свой тип вопрошания хайдеггеровским, если differance и есть «развертывание (deploiment) Бытия или онтологического различия», «движения (mouvement этого развертывания»[65] (курсив автора. – В. Л.), то Бытие здесь не будет последней опорой, истиной или смыслом, поскольку «в игре письменности... нет ни Бытия, ни истины »[66]. Differance – это «игра следов, в которую втянуто Бытие»[67]. Таким образом, differance «выпадает из обычного порядка истины»[68], не может быть представлено, описано на нормативном для европейской культуры метафизическом и феноменологическом «языке присутствия и отсутствия»[69] не может быть уловлено как предмет, о нем невозможно построить никакую науку[70]; у differance нет своей области, наоборот, оно ниспровергает любое привилегированное пространство, любые границы. Единственно, что можно о нем сказать позитивного, так это то, что differance напрочь дискредитирует присутствие, понимание бытия как присутствия, лишает всех привилегий настоящее. «Настоящее уже не есть более то, к чему все соотносимое обращается как к своей последней инстанции: оно становится функцией во всеобщей референциальной системе»[71].

«Всеобщая референциальная система» – вот, на мой взгляд, основная интуиция Деррида. Вирус запущен. Цепная реакция трансгрессии началась. Самоотношение взорвано. Все стало относительным и взаимообусловленным. Все отныне связано круговой порукой. Однако подобный круговорот не знаменует всеобщую упорядоченность и согласованность, которые предполагают наличие единых принципов порядка и согласия. Наоборот, всеобщая соотносительность отрицает любой строй мира. Все есть «игра означающих отсылок»[72], игра, то есть «отсутствие трансцендентального означаемого»[73]. Поэтому, кстати, философия как таковая невозможна, ведь философия всегда развивает какую-то точку зрения, – а ее нет! – всегда доискивается оснований, – а их нет! – всегда конструирует смыслы, – а их нет! – всегда выделяет какие-либо привилегированные пространства и области, – а их тоже нет! – правда, когда мы говорим о подобном отсутствии, мы все еще философствуем, мы все еще варимся в адском котле метафизического языка с его вечными оппозициями. Все есть след, след следов, но структура следа – истирание[74], значит, все истирается, испаряется прямо на наших глазах. Последовательность приводит к опыту мерцания мира, очевидность становится невероятной. Мы блуждаем в мире, как в туманности Андромеды. Только тени забытых предков и слабые очертания предметов указывают хоть какую-то дорогу, дорогу в никуда.

Концепция Деррида красива и отчаянно оптимистична. Это попытка философствовать после смерти самой философии. Концепция Деррида обладает мощным антирепрессивным, антитоталитарным потенциалом. Однако она не отменяет одно жизненное обстоятельство – необходимость выбора. И вот здесь уступка Деррида, сделанная Гуссерлю, и само гуссерлевское понятие «одинокой душевной жизни», в которой отсутствует коммуникация, приобретают особое звучание, «Ненадолго» становится временем личного выбора, временем поступка. Дело в том, что для феноменологии, в отличие от социологии или социологически ориентированной философии, должно быть важным не то обстоятельство, что все значения коренятся в социальности как структуре отсылок, а то, что они значат для тех, кто усматривает эти значения. Думаю, что дело даже не в том, может или не может сознание быть «одиноким» «на самом деле», и не в том, является ли исключение социальности из «одинокой душевной жизни» просто методологическим приемом Гуссерля или следствием его известного «логического романтизма». Почему Гуссерль привел единственный пример монологической речи из сферы этики – «Ты это сделал дурно, ты не можешь продолжать таким образом»[75], на что обратил внимание В. И. Молчанов. Молчанов пишет: «Пример этот, при всей его простоте, указывает на фундаментальное различие добра и зла, различие, которое может быть осуществлено только вне коммуникации, в одиночестве душевной жизни»[76]. Разумеется, понятия добра и зла тоже имеют социальную родословную, но провести подобное различие, осуществить его, выбрать как абсолютное, о чем писал Кьеркекор в книге «Или-или», можно только в ситуации, из которой изъята ориентация на другого. Это ситуация безотносительности и безотсылочности, ситуация отношения с миром один на один, как любил говорить Мераб Мамардашвили. В такой момент я, если мы все еще остаемся на почве феноменологии, не социален! Социальность здесь трансцендируется. Во мне говорит не общество, не «общественная природа», а само бытие, некая безотносительная инстанция. В событии трансценденции я ускользаю от социального мира, как ускользнул от него Григорий Сковорода, написавший самоэпитафию: «Мир ловил меня, но не поймал». Или как ускользнул от него Робинзон из романа Мишеля Турнье «Пятница, или Тихоокеанский лимб», персонаж, из сознания которого постепенно исчезла «априорная структура другого» (Ж. Делез), благодаря чему он стал способен на опыт абсолютно Другого (здесь важна большая буква), на отношения с солнцем, эфиром и т. д. «Ненадолго» из краткой обмолвки Деррида – это время экзистенциального события, когда все означаемые становятся трансцендентальными, это становление в присутствии «последних значений», полагание их в качестве «последних», это приостановка одной «игры» и начало другой – игры, в которой делается максимально возможная для человека ставка.

 

 

 


[1] Деррида Ж. О грамматологии. – М., 2000. – С. 120.

[2] Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Исследование I. Выражение и значение // Логос. – 1997. – № 10. – С. 10.

[3] Гуссерль Э. Указ. соч. – С. 14.

[4] См. подробный комментарий к ней в книге: Конев В. А., Лехциер В. Л. Знак: игра и сущность. – Самара, 2002.

[5] Гуссерль Э. Указ. соч. – С. 17.

[6] Там же.

[7] Там же.

[8] Гуссерль Э. Указ. соч. – С. 36.

[9] Там же. – С. 18.

[10] Гуссерль Э. Указ. соч. – С. 53.

[11] Гуссерль Э. Указ. соч. – С. 64.

[12] В понимании природы акта придания значения у Гуссерля есть некоторая двойственность. С одной стороны, понятия «акт» и «придание» свидетельствуют о конструктивной, творческой природе сознания. С другой стороны, Гуссерль подчеркивает, что исследователь, работающий в той или иной науке, «не создает объективную значимость мыслей и мыслительных связей, объективную значимость понятий и истин, как будто речь идет о случайных событиях его или человеческого духа вообще, но что он усматривает, открывает» (выделено автором. – В. Л.) (Гуссерль Э. Указ. соч. – С. 57). То есть они не созданы сознанием, а усмотрены им пребывающими в собственной сфере, ждущими своего обнаружения. Последнее понятно, если учесть некоторый платонизм философа.

[13] Деррида Ж. Голос и феномен: и другие работы по теории знака Гуссерля. – СПб., 1999. – С. 12.

[14] Деррида Ж. Голос и феномен. – С. 38.

[15] Там же. – С. 26.

[16] Там же. – С. 60. Действительно, первое предложение главы «Выражение и значение» в т. 2 «Логических исследований» звучит так: «Термины „выражение" и „знак" нередко рассматриваются как равнозначные» (Гуссерль Э. Логические исследования. – С. 5). Фактически дальше Гуссерль занят их разведением.

[17] Деррида Ж. Голос и феномен. – С. 117.

[18] Там же. – С. 44,

[19] Деррида Ж. Голос и феномен. – С. 69.

[20] Деррида Ж. Голос и феномен. – С. 70.

[21] Там же.

[22] Там же. – С. 72.

[23] Там же. – С. 73. Хотя сам Гуссерль как наследник метафизики присутствия понимает идеальность как то, что предстоит (Vor-stellung) непосредственно и конкретно в «живом настоящем», как бытие, которое есть только в настоящем и не может быть в прошлом или будущем. С этим связана упомянутая Деррида загадочная тема «утаивания» метафизикой присутствия «отношения к смерти», отношения, так или иначе предполагаемого этой метафизикой в концепции «вечного настоящего» и в концепции я как «бессмертной» res cogitans (Деррида Ж. Голос и феномен. – С. 74–75).

[24] Деррида Ж. Голос и феномен. – С. 79–80.

[25] Там же. – С. 83.

[26] Деррида не просто демонтирует метатекст Гуссерля, он разбирает его на комплектующие для создания своего собственного. Все ключевые понятия Гуссерля незаметно превращаются в ходе их интерпретации в свою противоположность, начинают играть совсем по другим правилам и в другую игру.

[27] Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. Феноменология  внутреннего сознания времени. – М., 1994. – С. 26.

[28] Там же. – С. 23.

[29] Гуссерль Э. Собр. соч. – Т. 1. – С. 33.

[30] Там же. – С. 36.

[31] Деррида Ж. Голос и феномен. – С. 85.

[32] Гуссерль Э. Собр. соч. – Т. 1. – С. 43.

[33] Там же.

[34] Деррида Ж. Голос и феномен. – С. 92.

[35] Там же.

[36] Деррида Ж. Голос и феномен. – С. 101.

[37] Деррида Ж. Голос и феномен. – С. 101.

[38] Там же. – С. 102.

[39] Там же. – С. 103.

[40] Там же. – С. 104.

[41] Там же.

[42] Там же. – С. 105.

[43] Там же. – С. 106.

[44] Деррида Ж. Голос и феномен. – С. 109.

[45] Там же. – С.110.

[46] Там же. – С. 113.

[47] Там же.

[48] Там же.

[49] Там же. – С. 117.

[50] Деррида Ж. Голос

[51] Там же. – С. 117.

[52] Там же. – С. 122.

[53] Там же. – С. 123.

[54] Там же. – С. 124.

[55] Там же. – С. 127.

[56] Деррида Ж. Голос и феномен. – С. 127.

[57] Там же. – С. 125.

[58] Там же. – С. 117.

[59] Там же. – С. 126.

[60] Там же. – С. 137.

[61] «Знак и божество родились в одном и том же месте и в одно и то же время. Эпоха знака по сути своей теологична» (Деррида Ж. О грамматологии. – С. 128).

[62] Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Differance. – Томск, 1999. – С. 150.

[63] Гурко Е. Указ. соч. – С. 151.

[64] Там же. – С. 148.

[65] Там же. – С. 150.

[66] Там же.– С. 156.

[67] Там же. – С. 151.

[68] Там же. – С. 129.

[69] Там же. – С. 148.

[70] Деррида Ж. О грамматологии. – С. 181.

[71] Гурко Е. Указ. соч. – С. 154.

[72] Деррида Ж. О грамматологии. – С. 120.

[73] Там же. – С. 172.

[74] Гурко Е. Указ. соч. – С. 153.

[75] Гуссерль Э. Логические исследования. – С. 15.

[76] Молчанов В. И. Одиночество сознания и коммуникативность знака // Логос. – 1997. - № 9. - С. 24.

 

 

 

Комментарии