Сайт работает при поддержке
социально-гуманитарного института
Самарского университета
Сайт создан благодаря поддержке
Самарской гуманитарной академии
Сайт работает при поддержке
социально-гуманитарного института
Самарского университета
Сайт создан благодаря поддержке
Самарской гуманитарной академии
Автореферат диссертации читать скучновато, слишком он отмечен чертами научно–бюрократического стиля. Монография по моей кандидатской работе уже готова, но найдется ли издатель, который решится ее напечатать, неизвестно. Поэтому я предлагаю краткое содержание диссертации в авторском изложении.
В ХХ веке происходит стремительная девальвация слова, которое утрачивает связь с фундаментальными слоями бытия и пространством сакрального. Цивилизация предстает как империя болтовни. Переход от традиционных средств хранения и распространения информации к современным породил такой мощный всплеск пустословия, какого человечество прежде не знало. С точки зрения Хайдеггера, человек в царстве техники «оглушен и ослеплен»[1] потоком болтовни, а потому бессилен внимать бытию. Помещенное в эту опасную зону сознание оказывается в пустоте и одиночестве, так как оно теряет живые связи с миром, Другим и Богом, осуществляемые через язык и молчание. В сфере эстетической культуры болтовня порождает поток артефактов, лишенных соотнесенности с миром в полноте его исторической и метафизической реальности.
Кризис слова порождает интерес к молчанию, который может быть рассмотрен как симптом конца тысячелетия: культура достигла такой искушенности и тонкости в языковых играх, пришла к такому изощренному и детализированному описанию мира в его разнообразии и богатстве, что утратила знание предельных оснований мировой и персональной жизни, которое и может быть достигнуто в безмолвии. Говоря в терминах Хайдеггера, оглушеннность сущим привела к забвению бытия. В этой ситуации молчание как вечный коррелят языка, открывающий особые доступы к бытию, способно вернуть равновесие культуре и достоинство – человеку.
Молчание принадлежит к ряду феноменов, находящихся в центре интересов современной философии. Тем не менее, молчание недостаточно тематизировано. В наиболее авторитетных философских словарях и энциклопедиях (достаточно назвать «The Oxford Dictionary of Philosophy», 1994; «The Cambridge Dictionary of Philosophy», 1995; «Enzyklopadie Philosophie und Wissenschafts–Theorie», 1995; «Encyclopedie Philosophique Universelle», 1997; «Routhledge Encyclopedia of Philosophy», 1998) статьи о молчании отсутствуют. Специальных диссертационных и монографических работ, посвященных феномену молчания, немного.
Среди отечественных исследований следует отметить монографию К.А.Богданова «Очерки по антропологии молчания» (СПб., 1998), который осуществляет психосоциолингвистический подход к молчанию, рассматриваемому как особая коммуникативная стратегия в рамках языкового опыта, главы о молчании в книге В.В.Бибихина «Язык философии» (М., 1993), где предметом размышления становится его онтологический статус, и сборники под редакцией Л.М.Моревой «Silentium» (Спб., 1991–1996), объединяющие различные подступы к проблеме с позиций философской герменевтики.
Из зарубежных работ особого упоминания заслуживают изданные А.Яворским сборники «Власть молчания» (1993) и «Молчание: междисциплинарные перспективы» (1997), где молчание анализируется как дискурсивная практика и способ языкового поведения; коллективное исследование «К феноменологии молчания» (1997), где феномен молчания подвергается рассмотрению в его различных аспектах; монографию «Дискурс молчания» (1997), исследующую с позиций прагматической философии грамматику и семиотику молчания, его проявления в речевых контекстах и в библейских, литературных и кинематографических текстах, а также работы «Молчание и звук» (1992), «Вопль молчания» (1992), «Речь, слово, молчание» (1985), где молчание рассматривается в контексте проблем поэтики и теории литературы[2].
Однако, несмотря на высокие достоинства этих работ, они склонны рассматривать молчание внутри языка, как минус–дискурс, как отрицательный способ существования текста, тогда как последовательной попытки рассмотрения молчания рядом с языком, как особой невербальной, внедискурсивной формы опыта, пока не существует. Поэтому данная работа ставит целью описание форм актуализации феномена молчания в культуре, в частности – художественной, и обоснование его экзистенциальной значимости и онтоэстетического статуса как фундаментального, наряду с языком, модуса духовного опыта, как необходимого условия порождения и существования форм и языков.
Исследование молчания стоит начинать с феноменологического рассмотрения молчания в многообразии вариантов его актуализации на уровне дискурсивных практик, как персональных, индивидуальных, так и социокультурных, и последующего выявлению его инвариантной внутренней формы.
Прежде всего выясняются дискурсивные аспекты молчания. Вслед за Р. Бартом, который в своей книге «Нулевая степень письма»[3] посвящает отдельную главу анализу соотношения письма и молчания, автор рассматривает молчание в его дискурсивных контекстах. Молчание понимается здесь как особая форма отношения к смыслу, которая находится с языком в антиномических отношениях. Индивидуальные стратегии молчания (молчание сокрытия, молчание агрессии, молчание ускользания) показывают, что на уровне бытовой коммуникации молчание функционирует как минус–текст, который может нормально существовать в пределах общего языка, но существование его является нежелательным для (не)говорящего. Молчание в повседневности несет в себе мощный охранительный потенциал, оберегая от разрушительных последствий неуместного или не ко времени пришедшегося слова. Особое положение среди бытовых вариантов молчания занимает молчание любви, которое является столь же укорененным в повседневности, сколь принадлежащим иному порядку бытия, и в силу последнего обстоятельства принципиально невербализуемо.
В социуме молчание выступает как эвфемистическое умалчивание, к которому прибегает властвующее меньшинство, никогда не говорящее правду (ср. работу М. Бланшо[4] о творчестве де Сада как проговаривании изначально присущей государству позиции палача), как насильственное безмолвствование народа, реально лишенного права на речь (этот аспект молчания рассматривается в работах У. Липмана, Ж. Бодрийяра, Э. Ноэль–Нойман), как удел маргинальных групп и как свободно избранная позиция «внутренней эмиграции», частной жизни. Молчание раскрывает здесь свою опасную двойственность: сохраняя худой мир, который, бесспорно, лучше доброй ссоры, оно в то же время способствует формированию псевдодействительности и тем самым – углублению антропологического кризиса. В пространстве постиндустриальной цивилизации, где нарушено культурообразующее равновесие молчания и слова, утратившая свои онтологические истоки речь деградирует в болтовню, исключающую как общение, так и созерцание.
В сфере художественной культуры молчание может выступать как тема (в самых разнообразных художественных системах, от Тютчева и Левитана до Беккета и Магритта) и как прием (пауза в звуковых искусствах; ретардация, пропущенные фрагменты текста, фигуры умолчания в искусствах словесных; персонажи без слов в литературе, театре и кино; абстракция в живописи). В основе ритма как одного из структурообразующих принципов построения всякого художественного текста лежит игра знака и молчания. В силу своей инкорпорированности в текст молчание не только становится выразительным, но и достигает экстремума, стягивая в одной точке весь спектр возможных смыслов и резко увеличивая тем самым символическую емкость художественного произведения. Молчание в его эстетическом бытовании, интегрируя способы актуализации, о которых было сказано выше в связи с индивидуальными и социальными вариантами молчания, приобретает еще одну важную функцию: означивает полноту, указует на мир как целое.
Однако уже при этом предварительном рассмотрении становится очевидной негативная заряженность молчания: обращаясь к пространственным метафорам, можно сказать, что это не полезный горшочек Винни–Пуха, в котором может содержаться все, что угодно, но скорее гоголевское заколдованное место, где все обращается в прах.
Описание инвариантной внутренней формы феномена молчания начинается с аргументации самой возможности говорить о внутренней форме молчания по аналогии с внутренней формой слова.
Если различать, вслед за Ж. Деррида, невербальное и атекстуальное, можно утверждать, что молчание, вступая в соприкосновение с языком, сохраняет свою невербальность, но приобретает особого рода текстуальность, которую предлагается обозначить как негативную текстуальность. Негативность молчания относится к средствам отрицания, которыми располагает язык, так же, как нуль относится к отрицательным числам: отрицательные числа по многим своим свойствам подобны положительным, отрицательность их формальна, это лишь знак, указывающий на положение на числовой прямой. Нуль обладает особым статусом среди других чисел: строго говоря, это не число, но его радикальное отсутствие. Нуль в системе координат – точка порождения и уничтожения числа, на нем основывается система чисел, но им же она и поглощается. Эта метафора раскрывает принцип существования молчания в контексте дискурсивных практик: оно одновременно обосновывает речь и разрушает ее, выступает и в роли нуля, и в роли бесконечности, к которым равно устремлена внутренняя логика дискурса.
Негативная текстуальность молчания по существу является отраженной. Некоторые свойства текста молчание приобретает именно и только потому, что чисто фактически находится в знаковом пространстве. Позволяя вчитывать в себя сколь угодно широкий спектр значений, оно при этом грозит полной бессмысленностью, абсолютным равнодушием к наличию хоть сколько–нибудь поддающегося артикуляции смысла.
Таким образом, логос молчания может быть обозначен как предел языка. Рассмотрение актуальных вариантов молчания всякий раз оказывалось опытом предела: там, где слово, как, впрочем, и иной знак, становится невозможным (в данном случае неважно, каковы причины этой невозможности, являются ли они персонально–значимыми, социально–обусловленными или художественно–необходимыми), там, где порядок дискурса обнаруживает свою несостоятельность и непригодность, там, где смысл оказывается непосильным языку, где кончается означенное, размеченное смысловой сетью языка жизненное пространство, – в игру вступает молчание.
Возможности языка во всей его мощи и богатстве по–настоящему неограниченны лишь в границах возможного опыта. Опыт границы, иного, невозможного с неизбежностью рождает молчание как единственно адекватную форму речевого поведения.
Далее предметом исследования становится экзистенциальный статус молчания как модуса существования личности на границе, перед лицом последних реальностей (истины, любви, рождения, смерти).
Анализ соотношений языка и молчания в сфере экзистенциального и культурного опыта личности проводится здесь с целью выяснения возможностей перевода опыта на язык.
Опыт как фундаментальное взаимодействие личности и мира, выявляющее их существенные качества, лежит в основе ответственного языкового поведения свободного индивидуума.
Гарантом сообщаемости опыта является язык. Однако несовершенство выразительных возможностей языка становится очевидным уже в обычной практике перевода, tra–ductio. Любому переводчику знакомы ситуации, когда смысл текста понятен, но дать ему эквивалент не удается, потому что, пробуя разные варианты перевода, обнаруживаешь некоторый остаток, который невозможно передать, причем возникает ясное чувство, что этот факт указывает не только на богатство и гибкость языков, но и на независимое от языковой ткани бытие смыслов. То, что нормально существует в плане понимания, непереводимо в план выражения. Если эффект остатка неизбежен при переводе текста в текст, тем значительнее и весомей этот нерастворимый остаток при переводе целостного опыта на язык.
Различение Языка и языков (естественных и культурных) помогает нам увидеть, что при всей ограниченности языков как частных актуализаций Логоса, Язык как способность к означиванию смыслов в ее возможности нескончаемого порождения сопоставим по своим возможностям с молчанием, потому что укоренен в нем. Однако Язык недоступен на персональном уровне. Человек всегда имеет дело с игрой множества ограниченных языков. Языки, получив автономию, вместо того, чтобы быть инструментом опыта, становятся той силой, что формирует сознание помимо и вопреки опыту. Всякий язык обладает репрессивностью (о репрессивности дискурса см. работы М. Фуко[5]), энергией конформирования и униформирования, магией погружения личности в сон безответственности и необязательности.
Языки по своей природе тяготеют к аполлоническому началу. На этой аполлoничности, способности заговаривать вещи, налагать сеть смысла, лада и строя на беспокойную живую жизнь и основывается ключевая роль языков в культуре, но в этом же их слабость и гибельность. Соблазн языка как раз и состоит в том, что в нем все названо, для всего есть обобщающие, сглаживающие, удобные слова. А что не названо, того как будто и нет.
Язык, который тесно связан с позитивным опытом и с познавательной практикой рационального типа, в ХХ веке переживает очередной кризис. С другой стороны, магия языка, его ловушки и опасности актуализируются на всех уровнях. Религиозные авантюры сектантства, политические манипуляции, деградация общения в коммуникацию, вытеснение искусства индустрией развлечений, невротичность и инфантилизм нашего современника имеют многие свои корни в лукавстве языка.
Язык, который способен достаточно надежно выражать возможный опыт, оказывается непригодным для выражения опыта предельного. На пределе возможного опыта выясняется, что весь предыдущий опыт, положительный и достоверный, и соответствующий ему язык, перестают быть основанием и опорой. Требуется либо отказаться от языка, либо подвергнуть его кардинальным трансформациям.
Чем ближе опыт к краю возможного, чем больше в нем того, что действительно стоит быть сообщенным, тем больше трудностей встает при его сообщении. С. Кьеркегор в «Страхе и трепете» размышляет о молчании Авраама, которое оказалось единственно возможным ответом на опровергающее логику, мораль и здравый смысл, невыносимое веление Бога. Ситуация жертвоприношения Авраама выступает у Кьеркегора как архетип любой пограничной ситуации, любого столкновения свободы человека с тайной мира.
Опыт предела обращает в ничто, лишает какого бы то ни было значения и ценности весь предшествующий позитивный и благонамеренный опыт. Все наработанные опытом и языком знания и приемы на краю не нужны, потому что бесполезны. Таким образом, обращение к альтернативному модусу существования, к молчанию, в экстремальных экзистенциальных ситуациях становится адекватным потому, что для них нет языка.
Вторая причина, по которой молчание приобретает свою экзистенциальную значимость, выявляется в том обстоятельстве, что в граничных ситуациях нет смысла говорить.
Философия была и остается экзистенциально напряженной ситуацией предстояния истине и поиска ее одновременно. Однако если классическая философия полагала язык надежным средством для выражения истины, то сегодня философский интерес смещается в сторону выявления неконцептуального в концепте, репрезентации «полного, нередуцированного опыта в сердцевине концептуального рассуждения»[6].Философский дискурс все более утрачивает свойства, сближавшие его с чистой наукой, и приобретает качество художественно выстроенной речи, к которой неприменима процедура верификации.
Истина не поддается верификации еще и оттого, что нет такой системы, в ответ на предъявление которой нельзя было бы сказать: «Ну и что?» Этот аргумент на первый взгляд смешон, но за ним стоит проблема: истина не может не иметь всеобщего значения. Если она обнаруживает хоть в чем–то свою ограниченность, то это частное суждение, но ведь не к нему обращена философия. Похоже, что истина не может быть предъявлена как факт, доказана, верифицирована, документирована. Однако эта невозможность выразить истину, сделать ее достоянием сознания не отменяет того, что истина есть. Истина есть, но что есть истина? Известно, что на этот вопрос лучшим ответом является молчание.
Молчание, которое было уместно перед судом Пилата, не может быть решением проблемы навсегда. Опыт обладает настоятельностью, которая провоцирует сообщить его другому. Сообщение это, будучи невозможным в пределах естественного языка, оказывается возможным в поэзии как языке искусства, преодолевшем собственные законы.
Сфера эстетического представляет собой одну из практик, наиболее адекватных опыту в его духовном измерении. Там, где невозможны доказательства, вступают в силу показательства, репрезентации. Художественное произведение и является таким показательством, где истина не предъявлена в готовом к употреблению виде, но указан путь к ней. Из артефакта не следует никаких выводов, напротив, он выводит нас в особое измерение, где становится возможным не обладать истиной, не постигать ее и даже не созерцать, но оказаться затронутым ею.
Молчание в сфере эстетического выступает как основание творчества и как фундаментальное условие восприятия. Для художника молчание – экзистенциальный модус, который делает возможным соприкосновение с основами мира. Многочисленные свидетельства подтверждают, что молчание как отказ от смыслопорождения из себя дает возможность воспринять смыслы, которые есть в бытии, получить к ним прямой, не опосредованный тезаурусом предшествующих культурных традиций, доступ. Однако такое молчание художника вовсе не свидетельствует о незначительности субъекта, через который только сказывается бытие. Напротив, смирение художника неотделимо от его дерзновения, основанного на избранности: я могу услышать только в молчании, но это могу услышать только я.
Для воспринимающего духа (Н. Гартман) молчание тоже является условием вхождения в игру произведения с миром, в которой становится возможно оказаться задетым истиной. Молчание как принципиальный отказ от языков, известных и привычных читателю, как отказ от внесения из пространства читательского опыта в текст смыслов, выступает как основа прочтения художественного текста.
Если попытаться выстроить схему, то художник в молчании прикасается к истине, а затем выстраивает текст как путевые вехи. Воспринимающий дух в молчании видит эти вехи и проходит путь, чтоб оказаться в том месте, где бывает истина. Молчание выступает как условие вхождения в персональные отношения с истиной, когда она является кем–то вроде лица и постигается не рационально, а экзистенциально.
Онтологическая значимость молчания заключена в том, что оно дает неопосредованный доступа к основам мира и в конечном счете открывает измерение трансцендентного.
Молчание способно преодолевать сущее как развертывание данностей, уже осмысленных в предшествующем культурном и персональном опыте и потому ограничивающих свободу личности. Такое преодоление способствует выходу на тот уровень опыта, где невозможное становится необходимостью.
Статус молчания как пути к истине определился в древних мистических школах (пифагорейство, орфизм, даосизм, буддизм), которым было свойственно утверждать духовную ценность молчания вплоть до презрения к слову. Христианство, существующее в напряжении между Богом–Логосом и Богом Сокрытым, несет новые отношения молчания и слова как равноценных в духовном опыте.
Молчание в апофатическом богословии, восходящем к Дионисию Ареопагиту, в опыте западных мистиков (Мейстера Экхарта, Терезы Авильской, Иоанна Креста, Якоба Беме, Ангелуса Силезиуса), в исихастской традиции предстает как прорыв в ничто, равное божественному присутствию. Два пути к видению Бога, через катафатическое, положительное удивление и радование сотворенному миру и через апофатический отказ от реальностей мира ради реальнейшей реальности Творца, в опыте Церкви соответствуют открытости Бога в творении и Писании и одновременной Его сокрытости, таинственности. Если катафатика раскрывает измерение священного в пространстве возможного опыта, не переходя предела возможного, то основной порыв апофатики – трансцензус, прорыв за предел к прямому общению с «незнаемым Ничто» (Анджела да Фолиньо).
Европейская культура, которая в первые века христианства хранила равновесие апофатического и катафатического подходов, постепенно сдвигается в сторону катафатики. Логоцентризм оказался возможен потому, что забыли, что Логос – «Слово Молчания», как говорит один из древних христианских текстов[7]. Это приводит к тому, что равновесие в богословии нарушается в сторону Сына, воплощенного Логоса, в христологии – в сторону человечества Христа, и в эпоху позитивизма апофазис как принцип не только теологический, но и общекультурный, оказывается окончательно маргинализованным.
Современный человек живет в иллюзии известности. Весь мир зареестрован в энциклопедиях, представлен в виде учебных программ, доступен как информация, дан для потребления и возможен. Однако в результате информация делает невозможным знание, иллюзия известности исключает постановку подлинных вопросов и поиск настоящих ответов. Среднему современнику все понятно и ничего не обязательно. Мир предстает современному сознанию уже не как тяжелая и подлинная реальность, но как реальность виртуальная. Даже подлинное, трансформируясь в информационных системах, становится виртуальным. Средство этой виртуализации реальности – язык, создающий иллюзию достигнутости, понятости проговоренного.
Как реакция на морок известности в современной философии растет интерес к апофатике, к методам, которые применяет негативное богословие. Опыт мистиков прошлого является источником нового подхода к решению ключевых проблем, стоящих перед философами (Ж. Батай, М. Бланшо, Ж. Деррида и др). Но речь идет не только о том, что у современной философии нет языка, что для нее невозможно оставаться в границах чистого классического академизма. Речь и о том, что за смертью Бога, возвещенной Ницше, последовал поиск Воскресшего.
Принято обвинять постмодернизм в разрушении устоев и попрании святынь, видеть в нем апофеоз бессмысленности и безответственности. Однако внимательное чтение показывает, что в постмодернистском опыте деконструкция применяется к конструкциям, и последние подвергаются этой процедуре в той мере, в какой претендуют на полноту. Очевидно, что в число таких конструкций войдут богословские системы, утратившие апофатическое вдохновение и поэтическое качество, которые лишь и делали возможным в святоотеческий век некоторые положительные высказывания о Боге.
С точки зрения Э. Левинаса, один из ключевых признаков современности – невозможность говорить, омерзение к говорению и слушанию благонамеренных и благородных истин. Это острое переживание бессмысленности всех заранее данных смыслов, безнравственности говорения, энергия отрицания слов и находит свое воплощение в апофатических стратегиях современной философии. Интерес к ничто, к тому, что не совпадает ни с чем мыслимым и описуемым, разворачивается как влечение к реальности небытийного порядка, представленной в опыте и не поддающейся описанию. Симптоматично отношение постмодернистов к Хайдеггеру: это ученичество–преодоление. Онтологическая проблематика, разработанная Хайдеггером, подвела к границе онтологии и провоцирует заглянуть за бытие, в ничто.
Именно в силу своей обращенности за грань различения бытия и ничто, к измерению священного, опыт радикальной негации, каковым является апофатика, имеет странным своим последствием утверждение и оправдание того самого порядка бытия, того мира, который и был подвергнут принципиальному отрицанию. Мир, лишенный собственных оснований и устоев, оказывается способен устоять, лишь будучи укорененным в «незнаемом Ничто», призванным и избранным Его любовью. Отсюда и обратное движение, воля к общению, присущие мистическому опыту: путь многих великих подвижников, прикоснувшихся к бесконечному, лежит в мир.
Устойчивая связь между феноменами молчания и любви позволяет конкретизировать онтологический статус молчания как пребывания в тайне, полноты общения.
Феномен любви неоднократно становился предметом анализа в новейшей философии (В. Соловьев, С. Франк, Л. Карсавин, В. Розанов, М. Шелер, Ж.–П. Сартр, Г. Маркузе, Э. Левинас, Р. Барт, Ю. Кристева). Основные подходы могут быть сведены к рассмотрению любви в контексте соборности (как метафизического основания этого модуса социальной реальности) и в контексте самопознания и самоутверждения личности, которое оказывается возможным лишь в опыте диалога с Другим. Эти исследования выявляют коммуникативность, сообщительность любовного отношения личностей.
Но в любви кроме интегрирующего начала есть еще и начало бесконечного разобщения, одинокого стояния перед ликом Ничто, открываемым в лице Другого. Нигде так не проявляется беззащитность и бессилие человека, как в любви. В христианстве Крест и любовь – одно: любовь не может не быть опытом Креста, и Крест есть свидетельство любви.
Любовь как «желание желания другого» (Ж. Батай) абсолютно иррациональна, она никак не может быть понята и объяснена, никак не мотивирована ни извне, ни изнутри нашего опыта, независима от воли любящего. Эрос выступает как «отношение не с существом, которого нет налицо, но с самим измерением другости».[8] Любовь опровергает все мыслимые порядки и раскрывает порядок немыслимого иного, потому ей и подобает молчание, а любовный дискурс в конечном счете «находится на грани языка, не имея ничего общего с его системой»[9].
С другой стороны, любовь соединяет бесконечно таинственных, непроницаемых я и Другого, причем соединяет не для какой бы то ни было деятельности, а бескорыстно. В такой ситуации язык не нужен, ибо язык служит прохождению расстояния между субъектами, наведению мостов. Когда субъект–объектные границы упраздняются, что и происходит в любви, и возникает состояние вместе, нет необходимости в языке. Близкие люди могут подолгу оставаться в полном милости молчании, и вершиной молитвы считается безмолвие.
Любовь, достигающая полноты в прикосновении, парадоксальным образом выступает как преодоление телесности в ее ограниченности, как выявление ее включенности в высшие порядки бытия. Тело в любви менее всего является объектом, оно, безмолвное и смертное, ставит нас в отношения с непостижимым иным. Евхаристическое богообщение совершается конкретно–телесно.
Молчание, таким образом, соответствует любовному отношению как полноте дара, свободы от себя, и в этом своем качестве противостоит дискурсу как силе присвоения, овладения, которая оборачивается зависимостью. Тайна мира, Другого, Бога, нераскрываемая силой языка, открывается молчанию.
[1] Хайдеггеp М. Вpемя и бытие: Статьи и выступления. М.,1993, с.258.
[2] Power of silence: Social and pragmatic perspectives. London, 1993; Silence: Interdisciplinary perspectives. Berlin, 1997; Fogel G., Ruin H., Marcia Sa Cavalcante S. Towards a phenomenology of silence. Rio de Janeiro, 1997; Kurzon D. Discourse of silence.Amsterdam – Philadelphia, 1997; Bradford R. Silence and sound. Rutheford,1992; Patterson D. The shriek of silence. Lexington, 1992; Heuvel P. van den. Parole, mot, silence. Paris, 1985.
[3] Barthes R. Le Degre Zero de l’Ecriture. Paris, 1972.
[4] Маркиз де Сад и ХХ век. М., 1992.
[5] Фуко М. 1) Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977; 2) Археология знания. Киев,1996; 3) История безумия в классическую эпоху. Спб., 1997; Foucault M. L’ordre du discours. Paris, 1971.
[6] Adorno T. Negative dialectics. New York, 1973, p. 13.
[7] Игнатий Антиохийский. Послание к магнезийцам, 8, 2. Цит. по: Клеман О. Истоки. М., 1994, с. 37.
[8] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. Спб., 1997, с. 96.
[9] Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М., 1999, с. 418.
Комментарии← Предыдущая статья
Щит Ахилла и пирожное Мадлен. Вещь в пространстве художественного текста
О тексте
Дополнительно
# · фев 17, 01:18
Замечательно! Спасибо.
— Александр Вакуров, врач-психотерапевт
# · апр 2, 14:44
Иллюзия знания – да, по себе замечал не раз, живешь-живешь, кажется, что знаешь, а как столкнешься, вдруг понимаешь, что ничегошеньки не знал.
“Любовь, достигающая полноты в прикосновении” – как это верно!
— Дмитрий Шеховцов
# · дек 26, 13:30
В 1990 году я защитил диссертацию на тему “Коммуникативно-значимое молчание в структуре языкового общения”, в которой я рассматривал акт молчания в рамках прагмалингвистики.
— Станислав Владимирович Крестинский
# · мар 1, 09:41
Добрый день! Очень интересная статья, я правда мало что понял, но раскрытие красоты в молчании -это затронуло меня. Делов том, что я практикую медитацию дзадзен, ваша статья дала мне сильный прилив энергии)
— Андрей