К вопросу о топологии заблуждения

Mixtura verborum`2006: топология современности: сб. ст. / под общ.ред. С.А. Лишаева. – Самара : Самар. гуманит. акад., 2007. – 180 с. стр.3-13

Ю. А. Разинов

 

Нормальные герои всегда идут в обход...

 

Цель настоящей статьи – тематизация заблуждения как феномена пути, посредством которого может быть реализована одна из возможных стратегий смысла. Постановка такой задачи с самого начала предполагает отказ от одностороннего и «лобового» противопоставления истины и заблуждения, которое, поначалу отвечая требованию одного лишь здравого смысла, затем становится краеугольным камнем всей европейской метафизики. Истолковав заблуждение в смысле неудачи познавательного акта и приурочив его к сфере эпистемологии, метафизика заметно сузила понимание этого феномена. Редукции подвергся не только архаический смысл блуда как спонтанного действия, но и его религиозная оценка в качестве греха.

Дело, впрочем, не только в том, что тема заблуждения стала прерогативой эпистемологии, в том смысле, что в любом виде заблуждения, моральном, религиозном или эстетическом, отныне присутствует след теоретического определения истины. Дело еще и в том, что в рамках антитезы истины и заблуждения последнее приравнивается к понятию лжи, а значит, заведомо оказывается онтологически несостоятельным и аксиологически ущербным и в этом смысле безальтернативным истине. Как только истина отличена от заблуждения, проблемы выбора уже не существует. Ибо сам выбор между тем, что маркировано в качестве «истинного» и «ложного», теперь свидетельствует лишь о патологии ума или упорстве невежественного сознания. Проблема заблуждения, таким образом, сводится к различению истинного и ложного, что снимает тему выбора как такового.

О том, что оппозиция истиназаблуждение по сути безальтернативна, мы впервые узнаем от Парменида. Начертав на своем философском камене памятные указатели: «Направо пойдешь – истину найдешь и вечность бытия» (путь истины), «Налево пойдешь – истину потеряешь, смерть обретешь» (путь мнения)[1], греческий философ сделал европейскому человечеству предложение, от которого оно не могло отказаться. Выбор оказался безальтернативным, ибо это выбор между логикой и патологией, которым правит логос, априори встроенный в само это различие. Отсюда вывод: «Один только путь остается, "есть" гласящий». Путь заблуждения же суть «немыслимый и безымянный». Он несоразмерен логосу. Его и нет вовсе, он – мнимость. Между тем, как свидетельствует Парменид, искушенные им «люди, лишенные знания, бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит в их груди заплутавшим умом, а они в изумленьи мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы»[2]. Фигура витязя на распутье, если бы ему довелось «раздумывать» по поводу этих путей, выглядела бы нелепо.

Тема патологического в заблуждении заостряется у Платона. Дав, казалось бы, чисто эпистемологическое определение, в котором заблуждение το ψευδος есть «отклонение мысли, когда душа стремится к истине, но проносится мимо понимания», Платон тут же добавляет, что это болезнь, душевное расстройство, порок, который возникает не по собственной воле человека, а в силу одного лишь недоразумения[3].

Такая трактовка становится характерным признаком нововременных теорий познания, где заблуждение как недоразумение исключено из процесса мышления и числа анализируемых человеческих способностей. По Декарту, если человек мыслит, то он не может заблуждаться. Заблуждение – не в природе мышления, а в природе чувственности и управляемой ею воли (страсти, желания). Человек склонен заблуждаться, но заблуждение не есть человеческая способность[4]. Человек способен как раз не заблуждаться, что реализуется в методе, как контролируемой последовательности шагов, которая не позволяет исследователю, двигаясь вслепую, отклоняться от намеченной цели. Заблуждение же, напротив, спонтанно, незряче, а потому всегда неистово. Оно происходит из неправильного использования человеком своей познавательной способности, словом, по причине недоразумения.

Кант отчасти смягчает такую трактовку, усматривая в заблуждении позитивный момент становления знания. Уже в первом своем произведении докритического периода он замечает: «Даже если тысячу раз ошибаешься в каком-нибудь смелом начинании, то все же выгода, которая отсюда будет получена для познания истин, будет гораздо более значительной, чем если всегда идти по проторенному пути»[5]. Источник заблуждения, по Канту, коренится не в недоразумении, а в природе самого разума, способного ставить вопросы, которые он не способен разрешить в силу ограниченности его природы. Тема заблуждения обогащается идеей неустранимых кажимостей, трансцендентальных иллюзий, коренящихся в самом разуме[6].

Однако в полном смысле позитивную роль заблуждения впервые смог оценить только Гегель, у которого оно характеризуется не только как момент истины, но и как важная человеческая способность. На фоне этой способности к заблуждению «боязнь заблуждения» есть признак духовной неразвитости и даже душевного порока. Подчеркивая внутреннее единство истины и заблуждения, Гегель пишет: «То, что называется страхом перед заблуждением, следовало бы признать скорее страхом перед истиной»[7]. Заблуждение понимается Гегелем как безусловное, спонтанное действие мирового духа, который, не взирая на реляции собственной канцелярии, дышит где хочет.

Между тем, в одном отношении Гегель все же проигрывает Канту. Несмотря на то, что заблуждению придается статус безусловного действия, в перспективе всепоглощающего логического становления духа к своему абсолютному бытию оно все же остается неким хотя и историческим, но все же недоразумением. В конечном счете дух оказывается равнодушным к позитивным моментам своего блуждания в прошлом. В этом смысле у него нет судьбы, а есть одна лишь логика.

Не ставя перед собой задачи всестороннего охвата историко-философского горизонта проблемы, сделаем один предварительный вывод. Оппозиция истинного и ложного, формирующаяся в рамках классической рациональности, замещает собой оппозицию истины и заблуждения или меняет ее смысл. Заблуждение оказывается на противоположном полюсе от истины – на стороне ошибочного, ложного и соответственно понимается как искривление, искажение истинного пути.

Однако заблуждение не противоположно истине и не может быть приравнено ко лжи, так как последняя сама идентифицируется лишь в свете уже обретенной истины. Заблуждение в известном смысле имеет место до истины, так что сама истина имеет свою предпосылку в заблуждении. Отождествление заблуждения с ложностью посылок и выводов искажает его смысл как топологического понятия и не соответствует феномену заблуждения. Как топо-, а не пато-логический феномен заблуждение есть отклонение от прямого пути, связанное с опытом преобразования души и сопутствующим погружением во тьму рождения к истине. В этом смысл аллегории Данте из «Божественной комедии», где герой, отказавшись от прямого доступа к истине, погружается в темноту и извилистость глубокого ущелья.

Тот, кто никуда не ходил, не отклонялся от прописных маршрутов и не изведал мест заблуждения, тот для Господа малоинтересный предмет. Не об этом ли свидетельствует ряд евангельских притч: о потерянной овце, о блудном сыне, о блуднице, о фарисеях? В проповедях Иисуса мы находим явное указание на значимость и даже ценность мытарств и всякого рода околичностей. Это указание адресовано как самим заблудшим, так и их поводырям-фарисеям, книжникам, толкователям закона, которые, вооружившись религиозным «методом», претендуют на прямой (процедурный) доступ к истине. Прямое истолкование буквы закона, извращая его дух, порождает особую духовную слепоту. Фарисейская ученость – знание, не ведущее к поступку, ибо поступок – есть событийная сторона истины, которая присутствует в поступи, в пути. «Вожди слепые, оцеживающие комара, а верблюда поглощающие», – говорит Христос [Матв. гл. 23, ст. 24], «мытари и блудницы впереди вас идут в царство божие» [Там же. Гл. 21, ст. 31]. Христос в отличие от книжников практикует инакомыслие и иносказание, а потому пользуется языком притчи, которая не формализует истинное положение дел, а лишь намекает на него. Причем искусство намека здесь – искусство удержания в зоне внимания того, что в своей сущности темно и потаенно. С этой поступью Христа согласуется и одна из даосских мудростей, которая гласит: явленный путь не может быть истинным. Ибо истина понимается не просто как результат познания, а как событие, предполагающее рискованное испытание, претерпевание, путь.

В некотором смысле можно сказать, что к существу истины приближаются, отвернувшись от нее, т. е. заблудившись. Близость истины не достигается простым приращением шагов. Путь – не дорога, размеченная на карте и ведущая к определенному пункту назначения. В этой связи метод – это квазитопологическое понятие, поскольку методические шаги осуществляются в свете уже обретенной истины. Методически организованное движение по четко выверенному маршруту противопоставляется в науке спонтанному, а потому всегда «неряшливому», неосмотрительному действию чернового сознания. Оно справедливо претендует на зрячесть, однако пугается темноты (потаенности), которая является общей как для истины, так и для заблуждения. Как выразился М. К. Мамардашвили, «для того, чтобы была мысль, должна быть темнота, которая заставляет мыслить», ибо «к истине мы приходим только из своей тьмы»[8].

Надо заметить, что противопоставление света истины и тьмы заблуждения – расхожая общекультурная оппозиция. Однако члены этой оппозиции периодически смешиваются, когда речь заходит о поисках альтернативной стратегии смысла, как, например, у Пушкина, сказавшего: «Тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман». У Ницше данная оппозиция символически представлена образами светлого бога Аполлона и темного бога Диониса. Однако истина, по Ницше, обитает не на солнечной стороне Аполлона, а скорее скрывается в тени стихийного Диониса. Она не терпит выставляющих ее на вид определений-категорий и достигаемого с их помощью позора вещей. Истина не может оставаться истиной, когда снимают с нее покров.

В целях раскрытия оптической метафоры заблуждения как затмения истины обратимся к этимологии слова «блуд».

В толковом словаре Даля корень «блуд» имеет два значения: 1) уклонение от прямого пути, 2) незаконное безбрачное сожитие, любодейство. Причем первое значение Даль характеризует как «народное», т. е. архаичное, а второе связывает с церковными и книжными канонами, что указывает на его вторичность и связь с нравственно-религиозной оценкой заблуждения как феномена греха[9]. В этимологическом словаре Фасмера также содержится указание на то, что распутство и разврат – это вторичное значение. Более древнее значение блуда – смятение, помрачение, ошибка. В этом значении слово «блуд» сохранилось в ряде славянских языков (польском, чешском, сербо-хорватском и др.)[10]. Значения «смятения» и «промаха» указывают на то, что заблуждение, как и блуд, – это спонтанное, зависимое и пассивное состояние, в то время как греческое το ψευδος – ложь, вымысел, обман – предполагает действие ума и активное присутствие субъекта. О том, что заблуждение не коррелятивно значениям лжи, вымысла и обмана, свидетельствует еще одно восходящее к общей индоевропейской основе значение блуда – затмение, омрачение, затенение. В «Историко-этимологическом словаре современного русского языка» прослеживаются этимологическое родство слова «блуд» со среднелитовским blandus (мутный, тусклый, мрачный), готским blind (слепой), древненемецким blint (слепой, темный, смутный), шведским blunda (дремать, закрывать глаза), английским bland (мягкий, успокаивающий)[11].

Оптические коннотации в значении термина «заблуждение» и смысловая архаика слова «блуд» указывают на то, что заблуждение – выражение дионисийского, темного, одновременно игривого и животворящего начала в культуре. Темнота придает смыслу глубину, без которой он был бы плоским изобретением ума, а вовсе не тем, что необходимо испытать и пережить. Переживание смысла требует определенного движения «назад» – к опыту, а вместе с ним открещивания от уже известной рецептуры прописных истин. Существо истины таково, что требует своего воссоздания, рекреации, а последнее – события погружения в тень и выведения из тени, т. е. блуждания. Несмотря на то, что Ницше смешивал понятия лжи, вымысла и заблуждения, он все же считал, что отказ от заблуждения есть отказ от самой жизни: «…Мы решительно готовы утверждать, что самые ложные суждения <…> – для нас самые необходимые, что без допущения логических фикций, без сравнения действительности с чисто вымышленным миром безусловного, самотождественного, без постоянного фальсифицирования мира посредством числа человек не мог бы жить, что отречение от ложных суждений было бы отречением от жизни»[12]. Нечто подобное говорит и Бодрийяр: «Жить можно только идеей искаженной истины. Это единственный способ жить истиной. Иначе не вынести»[13]. Именно это желание придать общепринятым истинам живой смысл становится лейтмотивом героев Достоевского, которые глубоки в той мере, в какой они глубоко заблуждаются.

Тяга к прямохождению и достижению истины кратчайшим путем, с наименьшими временными затратами есть свойство экономического разума. Это свойство яснее всего раскрывается в ситуации теоретического спора, где вопрос об истине должен разрешаться здесь и сейчас – в открытом противостоянии сторон лицом к лицу, в агоне, где противники спешат получить дивиденды, не откладывая на потом. В идеале участники спора стремятся поставить противнику «мат в три хода», поскольку затяжная дискуссия утверждает равенство сторон и означает негласное признание статуса отложенной истины. Во избежание патовой ситуации стороны стремятся прямо заявлять о своей позиции, ибо всякая неясность или двусмысленность оспариваемой точки зрения затемняет суть дела и затягивает исход спора. Именно поэтому противники стремятся уличить друг друга в околичности аргументации, отклонении от логики и увиливании от «окончательных» ответов. Что же касается характерного обвинения в отсутствии определенной методологии, или методологической эклектике, то в экономике теоретического диспута оно используется как последний и убийственный аргумент. Спор как таковой подобен ристалищу на марсовом поле[14], где исход битвы в соответствии с максимой наполеоновской стратегии должен быть решен по возможности в одном генеральном сражении.

На такую параллель, а точнее, эквивалентность теоретического спора и фронтального сражения «стенка на стенку», указывает Ф. Жюльен в своей работе «Путь к цели: в обход или напрямик», посвященной компаративистскому исследованию стратегий смысла в традиционном Китае и классической Греции[15]. Описывая «западную модель» войны, с ее фронтальным противостоянием и решающими ее исход генеральными сражениями, автор пишет: «В таком лобовом столкновении, на первый взгляд похожим на настоящую мясорубку, был в действительности заложен принцип экономии: избежать опустошительной затяжной войны, не щадящей ни богатств страны, ни мирных жителей, сведя войну к ситуации "все или ничего"; в регулярном сражении, в стремительном "лобовом" бою между политическими единицами (городами) одним махом добиться решения – быстрого и вместе с тем предельно ясного. Вот зачем противники ведут сражение по правилам, в строгом боевом порядке (фаланга), на выбранной по согласию сторон ровной открытой местности, где нельзя устроить засаду. Напротив, разного рода побочные операции (уклонение от сражения, преследование неприятеля вплоть до истощения его сил) считались недостойными – ибо они мешают быстро и окончательно решить дело одним ударом»[16]. Именно поэтому партизанская война, с ее нерегулярными боевыми действиями, засадами, диверсиями в тылу противника при отсутствии определенной диспозиции и штатного расписания личного состава (пастух утром, боевик ночью), всегда раздражала стратегов регулярных армий, ибо лишала их возможности противопоставить неметодичным действиям противника какой-либо метод.

В отличие от «западной» модели войны с ее приверженностью к открытому противостоянию сторон и ставкой на воинскую доблесть, «восточная» стратегия в большей мере была ориентирована на обходные маневры, уход от фронтального столкновения, которое вовсе не исключалось, но, как правило, являлось частью не известного противнику «коварного» плана. Доблести и чести «войны по правилам» восточные военачальники предпочитали воинскую хитрость, способность к вероломству и действию «исподтишка». Жюльен находит такую стратегическую инициативу эквивалентной восточной мудрости, которая предполагает уход от прямых ответов, тактику намека, а не объяснения, и практический отказ от доказательства как способа утверждения истины и убеждения в ней противной стороны. Одним словом, восточный витязь прямо не ходит.

Затяжная война, так же как и затяжная дискуссия, подобна блужданию в лабиринте, который представляет собой не что иное, как пространственную структуру (машину) заблуждения. Блуждание по лабиринту в свете конечных целей экономического разума есть пустая трата жизненных сил, в лучшем случае – занятие для праздного ума. Представим на минуту Тесея, который, заблудившись в лабиринте, умер, так и не встретив Минотавра. А ведь мифический лабиринт вполне мог быть устроен таким образом, чтобы Тесей ни при каких условиях не мог бы его встретить. В этом бы заключалось особое коварство, делающее невозможным героический подвиг. Однако суть легенды как раз в том и состоит, что все пути лабиринта неминуемо приводят к встрече с человеко-быком. Герой и жертва заранее приговорены к смертельной развязке. Убийство Минотавра и счастливое избавление Тесея с помощью путеводной нити Ариадны словно бы знаменуют закат эпохи хтонических божеств на фоне торжествующего победу героического начала, побеждающего хаос и выводящего на свет правду из тьмы подземелья. Так кажется.

Однако суть дела осложняет Дионис, олицетворяющий собой принцип обратимости исхода. В финале мифа выбравшиеся из лабиринта герои невольно оказываются в его власти. Дионис буквально вводит Тесея и Ариадну в заблуждение. Разлучив влюбленных, он берет Ариадну в жены, демонстрируя тем самым, что против воли богов у людей нет метода. Темное хтоническое начало восстанавливается в своих «правах», утверждая ницшеанскую антитезу Аполлона и Диониса.

Согласно ницшеанской интерпретации мифа, триумф Диониса (быка-музыканта) обусловлен его животворящей природой. Блудливое божество пробуждает в Ариадне силу желания. В некоторых версиях мифа Ариадна, разочарованная предательством Тесея, утратив интерес к жизни, была готова повеситься. Однако следуя зову «земли» (а не «неба»), она возрождается к новой жизни. Комментируя этот сюжет, Ж. Делез пишет: «Для Ариадны переход от Тесея к Дионису – вопрос клинический, вопрос здоровья и исцеления»[17]. Выйдя из пространственного лабиринта, Ариадна попадает в лабиринт желаний, смутных побуждений и слов. Это и не слова вовсе, скорее, музыка, некое резонансное звучание, вкрадывающееся в душу через лабиринтообразное строение уха. Лабиринт Диониса – это уже не пространственная артикуляция заблуждения. Если лабиринт Минотавра представляет собой определенную, особым образом спланированную систему ходов и ловушек, в которой есть вход и выход, знаменующие начало и конец заблуждения, то лабиринт Диониса – скорее ризоматическая структура, построенная по принципу вечного возвращения.

Ставший в европейской культуре интеллектуальной забавой, головоломкой, способом организации досуга, элементом парковых ансамблей, архаический лабиринт представляет собой метафору хождения в круге бытия. Само блуждание есть хождение вокруг да около истины. Оно в известной мере близко сущности мира, поскольку предполагает отрешенность от предметной области сущего и решимость идти по бездорожью, окольным путем, с риском задержаться в пути на неопределенное время, оказавшись в затруднительном положении, в апории (греч. – бездорожье).

Заблуждение – открытие неоткрытых пространств, нехоженых троп, неизведанных мест. Даже если эти тропы уже изведаны и исхожены и заблуждение связано с повторением уже пройденных маршрутов, это ровным счетом ничего не меняет. Для того чтобы понимать мир сущностным образом, необходимо хотя бы на время отказаться что-либо понимать. Событие истины требует некоторой безоглядности, риска, движения на авось при отсутствии гарантий, что в своем продвижении к истине мы сколько-нибудь преуспеем. Именно так утверждает себя желание. Оно отказывается понимать, когда, казалось бы, все уже ясно. Оно неосмотрительно и неосторожно. Желание не следует по путеводной нити Ариадны, а потому традиционно рассматривается в качестве «черной дыры» в системе рациональных построений. Желание необоснованно берет право «ходить налево», сбиваясь с «истинного» пути. Желающий разум – авантюрный разум. У него есть свои пока еще слабо размеченные границы, а это значит, что критика чистого разума должна быть дополнена критикой авантюрного разума, как разума открытого для заблуждений.


[1] Конев, В. А. Критика способности быть (Семинары по «Бытию и времни» Мартина Хайдеггера). Самара : Изд-во «Самарский университет», 2000. C. 189.

[2] Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / отв. ред. И. Д. Рожанский. М. : Наука, 1989. С. 296.

[3] Платон. Теэтет // Собр. соч. : в 4 т. / Платон. Т. 2. М. : Мысль, 1993. С. 192–274.

[4] Алешин, А. И. Осмысление феномена заблуждения в новоевропейской философии XVII–XIX вв. // История философии и герменевтика : матер. межвуз. конф. Москва, 4–5 декабря 2002 г. М. : Издательский центр РГГУ, 2002. С. 106.

[5] Кант, И. Мысли об истинной оценке живых сил // Собр. соч. : в 8 т. / И. Кант. Т. 1. М. : Чоро, 1994. С. 56.

[6]Алешин, А. И. Указ соч. С. 110.

[7] Гегель, Г. В. Ф. Феноменология Духа. СПб. : Наука, 1992. С. 42.

[8] Мамардашвили, М. К. Лекции о Прусте (Психологическая топология пути). М. : Ad Marginem, 1995. С. 69.

[9] Даль, В. Толковый словарь живого великорусского языка : в 4 т. Т. 1: А–З. М. : Олма-Пресс, 2001. С. 136.

[10] Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка : в 4 т. Т. 1: А–Д / пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачева. 4-е изд., стер. М. : Астрель : АСТ, 2003. С. 177.

[11] Черных, П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка : в 2 т. 3 изд., стереотип. Т. 1. М. : Рус. яз., 1999. С. 96.

[12] Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. : в 2 т. / Ф. Ницше. Т. 2. М. : мысль, 1990. С. 243.

[13] Бодрийяр, Ж. Соблазн. М. : Ad Marginem, 2000. С. 115.

[14] См.: Лехциер, В. Л. Спор как экзистенциал (наброски к онтологии черновых состояний) // Вопросы философии. 2002. № 11. С. 36-47.

[15] Жюльен, Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции / пер с франц. В. Лысенко. М. : Московский философский фонд, 2001. 359 с.

[16] Жюльен, Ф. Там же. С. 35.

[17] Делез, Ж. Мистерия Ариадны о Ницше // Марсель Пруст и знаки / Ж. Делез ; пер. с франц. Е. Г. Соколова. СПб. : Алетейя, 1999. С. 185.

Комментарии

  1. # · Янв 25, 14:26

    Задело.Многое не воспринял. Краткость, сестра таланта!Вам,умному,должно быть стыдно писать столько много, хотя дар простоты и не всегда приходит вовремя,не в осуждение,в назидание с благодарностью.

    — Андрей