АОРИСТОДИЦЕЯ или КАК ОПРАВДАТЬ социального теоретика эпохи позднего социализма

Л. Б. Четырова (Самара)

 

(опубликовано: альманах «Антропология академической жизни». – М.: Ин –т этнологии  и антропологии, 2008)

В эпоху тотальной символизации и виртуализации, гораздо проще достичь адекватного понимания существа обсуждаемого вопроса, если использовать символы и образы.

Какой же символ был бы наиболее подходящим для выражения идеи данной статьи? Я думаю, это был бы партбилет КПСС. Многие из социальных теоретиков – философы, экономисты, историки КПСС были членами партии, обладателями красной книжицы. Партбилет был знаком принадлежности к власти и вместе с тем, ресурсом власти.  Прием советской интеллигенции в партию был строго лимитирован и тем ученым, кто стремился продвинуться по карьерной лестнице,  приходилось прикладывать усилия, чтобы вступить в ряды партии. Перестройка, сломавшая привычный уклад жизни и труда социального теоретика,  была смутным временем. Почему это было смутное время? Причина этого в утрате привычных ориентиров. Советские социальные теоретики обслуживали власть, смена которой была равносильна потере работодателя.

В академической среде начался процесс дифференциации по политическим ориентациям, идейным соображениям и, в конечном итоге по экономическим параметрам. Партбилет и был как раз знаком политического размежевания и средством негативной идентификации. Одни публично сжигали свои красные книжицы, как это было в 90–е годы на митинге в Институте экономики и организации производства Сибирского отделения РАН. Сей романтический жест должен был демонстрировать разрыв с прошлым, партбилет как символ прошлого, должен был быть сожжен, а Карфаген, то бишь социализм – разрушен[1].

Другие бывшие члены КПСС между тем стояли в очередях в райкомы КПСС, чтобы забрать свои учетные карточки и, тем самым, ликвидировать самое следы своего пребывания в партии и ускользнуть от возможных и даже ожидаемых репрессий. Некоторые диссертанты отказались от защиты своих уже готовых работ, написанных в парадигме марксизма–ленинизма. Что поделаешь, таков габитус человека, сформировавшегося в эпоху социализма. Неопределенность порождала боязнь, тем более, что в медиа  все громче звучали призывы к КПСС покаяться и искупить вину. Подразумевалось, что все коммунисты, в том числе социальные теоретики, занимавшиеся легитимацией режима виновны. Было от чего испугаться.

Итак, партбилет как символ коммунистического прошлого выражал отношение к власти, обнаруживал настроения и поведение социальных теоретиков. Однако имели ли эти символические акты практические следствия? Действительно ли те, кто сжигал свои партбилетов, обрели свободу от пут марксизма–ленинизма, а те, кто боялся, нашли мимикрию?

Название моей статьи отсылает не столько к вопросу об оправдании прошлого – социализма, сколько к объяснению той роли, которую социальные теоретики играли в обществе, как они исполняли свою роль. Как они разрешали для себя парадокс марксизма – как, будучи по своей природе критической теорией, марксизм трансформировался в абсолютно некритическое учение?

Прежде чем переходить к обсуждению возможности оправдания теоретиков позднего социализма, мне бы хотелось сделать несколько  предварительных замечаний.

Во–первых, мой первоначальный замысел статьи оправдания прошлого советских теоретиков изменился. Я задумалась над вопросом оправдания прошлого еще в конце 90–х и даже придумала соответствующий термин для обозначения опыта оправдания прошлого. Известно, что традиционно многие научные и философские термины заимствуются из древнегреческого языка. Мне казалось, что термин аористодицея[2]  по аналогии с термином теодицея, обозначающего оправдание Бога за зло, существующее в мире, наиболее полно выражает смысл оправдания прошлого. Классики греческой античности знали, что прошлого нет, равно как и будущего, есть только настоящее, относительно которого существует и прошлое и настоящее. Настоящее определяет и будущее и прошлое. Если применить это к России, то сегодняшнее представление опыта советской жизни и есть советское прошлое, причем не только для тех, кто не был там в сознательном возрасте, но и для тех, кто был реальным агентом, то есть действующим лицом. Точно также сегодняшние представления опыта жизни формируют опыт будущего России. История создается людьми в настоящем и является результатом конструирования событий, фактов, которые мы помещаем в прошлое.

Во–вторых, возникает вопрос, можно ли доверять в таком случае воспоминаниям, мемуарам? Скорее они более важны для нашего настоящего, по той причине, что не столько описывают прошлое, сколько оправдывают настоящее. Находясь в настоящем, мемуарист использует уже не язык прошлого, а актуальный язык настоящего. На данное обстоятельство, весьма важное для ученого, исследующего прошлое,  обратил внимание А.Юрчак. Сравнивая языки письменных источников советской поры и мемуары, посвященные советскому прошлому, он заключает, что в мемуарах звучит иная речь, используется современный нам язык [Юрчак, 2007].  Мемуары, так или иначе, предназначены для оправдания прошлого, представляют собою опыт оправдания прошлого. Автор осуществляет ре–конструкцию прошлого и при этом производит де–конструкцию того опыта, который был актуален ему в описываемое им время.

В–третьих, концепт и образ советского социализма, сложившиеся в западном академическом и публичном дискурсе со времен холодной войны и ставшей, в конце концов, частью российского дискурса, основаны на бинарных оппозициях. Такой концепт и такой негативный образ репрезентируют скорее даже не советскую действительность, а отношение к ней, сложившееся в перестроечное и постперестроечное время. Юрчак обращает внимание на то важное обстоятельство, что при  бинарном подходе из поля зрения исследователей исчезает ежедневный социализм, в котором пребывали советские люди, в котором они были счастливы. Совершенно справедливо он отмечает, что жизнь простых советских людей была наполнена позитивными смыслами, она могла совпадать по своим ориентациям с генеральной линией партии, а могла и не совпадать. В этой жизни не было ни тотального сопротивления, ни тотального подавления, ни тотального безмыслия, ни лицемерия [Юрчак, 2007]. 

В–четвертых, опыт оправдания советского прошлого, жизни советских людей является экзистенциальным опытом ныне здравствующих поколений. Иначе зачеркивается существование поколений все еще живых людей. Тем более, что ничто так не консервативно, как категории восприятия людей. Те схемы и типизации, которые сложились еще в прошлую эпоху, задают оптику сегодняшнего конструирования и восприятия реальности.

Говоря об оправдании прошлого, я ни в коем случае не имею в виду оправдание государственной системы принуждения и насилия, не говорю об оправдании тоталитаризма. Речь идет об оправдании жизни живых людей советской поры, того, кого называют homoт soveticus. Насколько актуальным для богослова XII века было оправдание Бога путем объяснения присутствия зла в мире, настолько же актуально ныне для нас, социальных теоретиков и философов  оправдание советского прошлого как прошлого живых людей.

Конкретизируя и уточняя задачу, мне бы хотелось заметить, что для развития социальной и гуманитарной науки и философии актуален, конечно, разговор не о простом советском человеке, а о социальном теоретике советской поры. Можно согласиться с тем, что жизнь простых советских людей нельзя мерить меркой лицемерия, но как быть с теми, кто по роду службы должен был выполнять идеологические функции в обществе, кого государство и партия ангажировало на исполнение службы по легитимации существующего строя?

Опыт оправдания прошлого социальных теоретиков –  возможности аористодицеи предлагается читателю.

Чем, вообще, занимались социальные теоретики – философы тогда, в эпоху позднего социализма? Действительно ли они были  системными интеллигентами  решившими играть с системой по ее жестоким правилам ради самореализации и не без выгоды для себя [Липовецкий 2007]. Были ли они апологетами строя? Обосновывали существующую реальность, воспроизводили ее? В этом, а также, вообще, в словоблудии,  их обвиняли другие интеллектуалы – математики и физики.

Э.Геллнер упрекал советскую систему в том, что она порождала аморальных, циничных  индивидуалистов, изощренных в лицемерии и соблюдении политического декорума, неспособных к эффективной и конструктивной деятельности [Геллнер 1995: 15]. Советский социальный теоретик в этом ракурсе выглядит двуликим Янусом, действующим в приватном пространстве кухонного подполья и в публичном пространстве преподавания и пропаганды марксизма–ленинизма, партийного собрания и т.д.  Но не все так просто, как это выглядело в глазах даже такого мэтра, как Геллнер.

Если использовать терминологию Бурдье, то социальный теоретик является агентом, реализующим свой габитус в разнообразных практиках производства знания, практик различения, присвоения степеней и званий, распределения денег. И иных. Практики агентов направлены на различение и, в конечном итоге, на обладание правом распоряжаться тем или иным капиталом.   С этой точки зрения академическое сообщество представляло собой систему конкурирующих, конфликтующих практик. Цель практик – обозначить сообщество путем различения, отделения себя от других, а также получить власть различать, классифицировать.  В поле социальной науки вопрос о власти формулируется как вопрос о том, публиковать – не публиковать, присуждать степень – не присуждать степень, дать деньги – не дать денег и цитировать – не цитировать, продвигать – не продвигать т.д. Процесс различения одновременно формирует иерархию в академическом сообществе.

Я попытаюсь отрефлексировать свой личный опыт, и буду интерпретировать его с позиций поколения 70–х, как в прошлом питерская  студентка и аспирантка Новосибирского госуниверситета.

Вопрос, важный для моего поколения это – являлась ли наша юность, время, когда мы были молоды и счастливы,  временем лицемерия, цинизма, временем доносов и бессилия? Или то была жизнь, которую мы проживали осмысленно, действуя, творя себя и свой мир?

Каковы формы жизни, и каковы условия существования философа тогдашнего времени? Центров философской мысли в те годы было совсем немного, и в каждом из них были свои  способы и формы жизни. Это столичная Москва, Ленинград, Новосибирск, Свердловск. Жизнь академического сообщества в Москве отличалась от жизни в Питере или Новосибирске [Фрумкина 2007].

Я не буду писать о практиках производства знания, они были типичными для всех. А вот практики различения в каждом сообществе уникальны.

Питерских философов, находившихся в неявной оппозиции к философской Москве, которая всегда была снисходительна в отношении провинции, отличала любовь к пиву, и, вообще, алкоголю. Любовь к пиву как экзистенциальное событие. Сегодня как событие оно становится предметом размышления в философии пива. Однажды во время ежегодно проводимых Дней питерской философии была заявлена секция под таким названием, что,  конечно же, вызвало иронию со стороны московских философов. Между тем культура пива, его философского употребления была той самой практикой различения, которая позволяла ограничить это сообщество в эпоху позднего – развитого социализма. Пиво для философов Ленинграда того времени выполняло такую же культурообразующую роль, как, например,  исторически оно выполняло в Чехии и Германии. Вспомнить можно знаменитую сентенцию Гегеля, что от пива немцы становятся ленивыми и тупыми. В Ленинграде пиво варила тогда знаменитая «Красная Бавария» и пивной завод имени Степана Разина. На Васильевском острове, где располагался философский факультет и общежитие, в котором жили студенты и аспиранты философского факультета, пивных ларьков было не меньше, чем булочных. По крайней мере, в радиусе полукилометра от общежития располагалось не меньше шести ларьков, плюс еще пивной бар в Гавани.

В культовом фильме того времени «Осень» доподлинно воспроизведена атмосфера питерского пивного бара. Показана, что называется, правда жизни. Режиссер уловил и передал дух пивной культуры, с ее драматизмом, накалом экзистенциальных вопрошаний и  эсхатологических ожиданий. Культура пива, тем не менее, на мой взгляд, не была культурой андеграунда, также как знаменитые питерские котельные, из которых вышел не только питерский рок, но и питерские философы, не были пространством андеграунда. Да, студенты и аспиранты философского факультета работали в котельных, жили в дворницких и прочих сторожках, но они совмещали учебу с физическим трудом. Таков был своеобразный ответ Марксу, точнее его идеалу всесторонне развитого человека.

Существовала своеобразная инициация философа. Нас, зеленых еще младшекурсников старшие товарищи – старшекурсники и аспиранты пригласили на пиво. В центре стола стояло эмалированное ведро пива, в котором плавала буханка ржаного хлеба. «Чтобы дух пива не пропал», – разъясняли нам старшие. Питие сопровождалось рассуждениями на философские темы, например, тему воли к власти Ницше.

Учился на факультете студент, известный своей любовью к алкоголю и Гегелю. Временами пил черную, протрезвев, шел в читалку, осваивать Гегеля.  То ли пил, устав от Гегеля, то ли спасался им от пристрастия к алкоголю. Все это создавало некий романтический ореол и придавало уважение, мол, пить – пьет, а Гегеля читает!

 К практикам различения в среде питерских философов можно отнести, например, езду на велосипеде, не очень распространенную в нашей культуре, или использование моторной лодки вместо общественного транспорта. Благо в Питере есть Большая и Малая Нева и Невки разных мерок, и каналов предостаточное количество. Позже, уже в смутное перестроечное время бывший куратор нашей группы завел корову и угощал факультетских товарищей парным молоком. Это уже альтернатива пиву как напитку, но не самой практике различения себя от других.

Питейная традиция жива до сих пор. Моя племянница, выпускница философского факультета жаловалась, будучи еще первокурсницей: «Почему все считают, что преподаватели у нас пьяницы, а студенты наркоманы?»  Относительно последнего идей у меня нет, а относительно первого могу сказать, они не пьяницы. Это часть их стратегии выстраивания профессиональной идентичности. Если они продолжают воздавать дань Бахусу, то это уже не объяснишь желанием убежать от лживости и цинизма советской системы, скорее, идентификация с базовыми, если вспомнить Веничку Ерофеева, моделями поведения русской культуры.

Конечно, вопрос о лицемерии и лжи для социальных теоретиков того времени был одним  из главных в области экзистенциальных вопрошаний. Именно питерский философ, написал книгу, название которой говорит само за себя – «Онтология лжи» [Секацкий, 2000]. Именно он выражает собою тип питерского философа – работавшего в котельной, много раз бросавшего и вновь продолжавшего обучение на факультете, ныне успешного философа, публичного человека и ... завсегдатая известного кафе на Литейном. Вспомните знаменитую фразу «А поговорить? из другого культового фильма той, питерской поры «Осенний марафон».

И все же, как философам удавалось сохранять свою профессиональную идентичность? Они ведь должны были обслуживать Систему. Мы еще помним тотальный дефицит советского времени. За колбасой и мясом народ ездил в обе столицы. В Барнауле с кладбищенского памятника первому  секретарю крайкома партии, говорят, время от времени снимали венок из голов минтая. Народ анонимно протестовал и требовал мяса, а не рыбы. Так вот, на лекции по политическому управлению, лектор, маститый профессор, заведующий кафедрой, искренне удивлялся тому, что оказывается в Ярославле, где он был в командировке, «нет мяса в магазинах!» Как объяснить его слова. Он лгал, лицемерил? Да нет, он был искренен в своем удивлении. Объяснить сей феномен можно, если вслед за Жижеком признать, что идеология, это не ложное сознание и не адекватное, как нас учил Ленин, выражение классовых интересов пролетариата, а способ существования социальной реальности. Такое понимание идеологии позволяет иначе взглянуть на марксизм и его идеологическую роль.

Согласно Жижеку, так называемое, ложное сознание является необходимым элементом существования и воспроизводства наличной реальности. Действительность как таковая не может существовать без «идеологической мистификации» [Жижек 1999: 36]. Люди, а социальные теоретики по определению, прекрасно сознают действительное положение дел, но продолжают действовать, как если бы не сознавали этого. То, что мы называем «на самом деле», существует лишь благодаря иллюзорности осознания социальных агентов. С.Жижек интерпретируя Марксов анализ процесса товарного обмена, отмечает, что это такая действительность, «сама онтологическая устойчивость которой предполагает определенное незнание со стороны своих участников: если нам удастся «узнать слишком много», проникнуть к истинным закономерностям социальной действительности – эта действительность может оказаться разрушенной [Жижек 1999: 28]..

Идеология в таком случае предстает как превратное понимание субъектом своих собственных предпосылок, своих действительных условий существования и предполагает дистанцию между тем, что есть «на самом деле», и осознанием этого социальными агентами. И эта дистанция составляет онтологическое условие существования, как идеологии, так и самой социальной действительности. Социальная реальность в таком случае не может обойтись в своем существовании без мистификаций и иллюзий. Несовпадение осознания субъектом социальной действительности и того, что «есть на самом деле», и составляет суть идеологии, то есть иллюзорность осознания является необходимым условием существования социума в его историческом развитии. В случае с нашим лектором, он прекрасно был осведомлен о том, что мяса на прилавках провинциальных магазинов нет, но ведет себя так, как будто  бы случай Ярославля это исключение и мясо есть повсюду.

Марксизм был одной из величайших теорий, сыгравшей эпохальную роль. При помощи марксизма была создана такая социальная система, которая на столетие определила ход всемирной истории. Однако, это была химерическая система. Если исходить из жижековского понимания реальности, то та реальность, которая предписывалась теорией марксизма, никогда не существовала. Достаточно вспомнить, к примеру, дискуссии экономистов, философов конца 80–х годов о социализме и его деформациях, дискуссии, в ходе которых ученые пытались найти причины деформаций социализма. В контексте данного подхода объяснение деформаций социализма связано с проблемой реальности. Развитой социализм, как теперь стало понятно, никогда не существовал, в так называемой, реальности, он действительно был химерической сущностью, о которой ученые судили лишь по ее деформациям, которые определялись из несоответствия теории практике. Фактически на практике существовали деформации того, что определялось как развитой социализм.

Понимание идеологии как онтологического условия наличного социального порядка позволяет понять роль социальных теоретиков и стратегии, избранные ими стратегии профессиональной идентичности.

В своей профессиональной деятельности советский философ выполнял функцию апологета строя. Поле его деятельности – советская философия находилась на одном из высших уровней символического универсума [Куренной. 2007]. Как профессионал представлений советский философ производил требуемые для воспроизводства наличной социальной реальности конструкты и  успешно вносил их в массовое сознание через превосходно развитую систему коммунистической пропаганды, общество «Знание» тому пример. В отличие от простого обывателя, философ сознавал существование пропасти между публичным и  приватным, между официальным и интимным и старался не переступать грани. Бинарная  оппозиция действительно малопродуктивная, если применить ее к изучению простого советского человека, так и просится в руки как инструмент исследования, если  мы начинаем говорить о философе или другом социальном теоретике. Они пребывали в пространстве, где были университетские кафедры, кружки системы политпросвещения, университет марксизма–ленинизма, агитпоезда и прочее. Но были важным и другое пространство, где регистр речей философа менялся. Было ли это лицемерием?

Социальная топология включает в себя позиции, занимаемые социальными агентами в социальном пространстве, благодаря которым осуществляется распределение ресурсов – экономического, культурного и символического капитала [Бурдье 1994: 186–188]. Социальные  теоретики занимали определенные позиции в особом пространстве, где производились символы, благодаря  которым создавался и поддерживался социальный порядок. В содержании символического капитала имеются такие элементы, которые непосредственно отвечают за установление социального порядка и которые выделяются в отдельное, идеологическое пространство. Оно формируется благодаря распределению символического капитала, который признается и воспринимается как легитимный.

Как приватное и публичное сочетались в жизни философов можно продемонстрировать на примере Новосибирского Академгородка. Новосибирский Академгородок – особое место, где со времени его основателя академика Лаврентьева свобод было относительно больше, чем в иных местах. Дух шестидесятников здесь пребывал еще некоторое время после конца этой эпохи. Свобода проявила себя здесь с несколько неожиданной для советской эпохи стороны. Старожилы Академгородка помнят все перипетии семейно–брачных отношений, складывавшихся в то время, например, череду жен и любовниц  знаменитого и всеми любимого директора одного из самых крупных и значимых академических институтов городка. Тогда же появилась мода на обмен супружескими парами, которая практиковалась вплоть до 80–х годов. В большой деревне  под названием Академгородок все было на виду и на слуху.

Вместе с тем, это было закрытым сообществом ученых, корпоративным по духу и нравам в средневековом смысле этого слова сообщество. Этакая большая деревня интеллектуалов, Касталия времен позднего социализма. Как в капле воды в жизни Академгородка отражались те тенденции, которые были свойственны в целом развитию советских интеллектуалов. 

Хронологически – это временной период существования последнего этапа развитого социализма. То была эпоха кажущейся стабильности, незыблемости общественных устоев, обозначенная чуть позже, в начале перестройки термином застой. Как ни покажется странным современным критикам советского строя и советского человека, людям было свойственно ощущение онтологической безопасности, осознанное, правда, гораздо позже. Если отвлечься от диссидентов – это отдельная тема, то социальная критика того времени, как мы все прекрасно помним, осуществлялась интеллигенцией по преимуществу на кухнях. Чувство страха из–за неопределенности будущего не мучило еще ее, чувство собственного достоинства и самоуважение еще присутствовали. Однако ощущение неправильности происходящего в обществе было острым и вновь и вновь заставляло ученый люд обсуждать проблемы существующего строя и его будущего, хотя бы на кухнях.

Новосибирский Академгородок в 80–е годы прошлого века уже пережил период своего расцвета, многие из титанов и корифеев сибирской науки ушли из жизни, так же как ушли в прошлое знаменитое кафе «Под интегралом», стало историей дело подписантов. Сами подписанты, кто сломался, кто вполне успешно адаптировался к требованиям системы. Тем не менее, дух демократизма все еще витал в атмосфере.

Идентичность академгородковского философа определилась иерархией в отношениях гуманитарных и естественных наук. Исторически сложилось так, что Академгородок должен был обслуживать советский ВПК, философы же в первую очередь обслуживали систему подготовки кандидатов наук. Еще философы преподавали в Новосибирском университете, который сформировался как естественно–научное учебное заведение, в котором, чтобы оправдать принадлежность к университетам существовал единственный гуманитарный факультет, называемый в просторечии гумфак.

Критическое отношение естественников к гуманитариям определялось, на первый взгляд, идеологической ангажированностью общественной и гуманитарной науке в советское время. Помнится, все праздничные и иные застолья включали в себя необходимой частью дебаты о судьбе России, о социализме, политическом строе и, конечно же, еврейский вопрос. В Академгородке был достаточно широкий слой людей данной этнической принадлежности, либо приписываемой им, Они занимали, как считали их критики, ключевые места в местной академической иерархии и владели рычагами распределения всех типов капиталов – символического, экономического, за исключением политического. Партия строго следовала норме пятого пункта в данном случае.

Активно функционировало общество «Память», развивавшее идеи почвенников–деревенщиков [Биллингтон 2005: 45–52]. В то время даже критика развитого социализма была менее актуальна и уступала по накалу страстей критике засилья инородцев в академическом сообществе. Общество  «Память» активно продуцировала и обсуждала вопросы влияния  инородцев на русскую культуру, необходимости возрождения этнической идентичности русских. Все это обсуждалось на кухнях, в лабораториях, курилках и прочих местах неформального общения. К слову сказать, по некоторым данным, в нынешнем Академгородке существует, по меньшей мере, три неофашистские молодежные организации, члены которых контролируют круг общения своих членов и приближенных к ним, исключая возможность контактов с молодежью неарийского (читай еврейского) происхождения.

Антрополога интересуют практики и категории восприятия. В данном случае, категории восприятия, сформированные в этническом пространстве, были весьма значимы для такого типа ученого, как академгородковский.

Какие практики реализовывал социальный теоретик в то время? Трудовые практики – это преподавание в вузах, чтение лекции по линии общества «Знание», преподавание в университете марксизма–ленинизма. Полуформальная форма организации труда – научный семинар. Научные школы, кружки существовали в философии и науке еще со времен Платона и Аристотеля, но Т.Куну мы  обязаны тем, что стали ощущать себя членами сообщества, стали идентифицировать себя с тем или  иным сообществом. Члены сообщества, как писал Кун, разделяют общие ценности, читают одни и те же книги, учатся у одних и  тех учителей, поддерживают друг друга. Все это было тогда в философской жизни городка, и книги одни и те же читали, и учителя были, и ценности.  Семинар объединял философов не только как профессионалов, но и как частных людей. Семинары являлись не только способами организации научно–исследовательской деятельности, но, и может быть это даже важнее, способами организации неформального общения, в котором и формировались и транслировались ценности, объединявшие ученых.

Что касается ценностей, то часто ценности семинаристов, формировались под влиянием какого–либо учения. «Здоровый дух в здоровом теле» – это одна из значимых интенций академгородковского сознания. Само парковое пространство городка располагала к этому – сосновый лес, снег, лыжня. Надо сказать, что духовная атмосфера Академгородка была перенасыщена всевозможными эзо – и экзотерическими  учениями и организациями. Достаточно, вспомнить ту же «Память», или последователей Рериха, или Порфирия Иванова, разные школы йоги, религиозные школы разных религий и т.д.

Один из философских семинаров был основан еще шестидесятниками, хранителями либерально–демократических норм и ценностей. К описываемому времени, оставаясь по тематике методологическим, этот семинар следовал идеологии правильного типа дыхания и питания.

Конечно, были и другие семинары, для которых была характерна иная стилистика отношений, здесь не могло быть в принципе совместных выездов и проживания на островах, ночных приватных бдений. Семинары проходили строго в аудиториях университета, какие–либо вольности исключались. Отношения между семинарами строились зачастую на принципе, который выразила Фаина Раневская своим знаменитым – «против кого дружим?»

Другая практика, неизбежная для того времени – доносительство. По типу ее следует отнести к практикам исключения. Необходимой частью сообщества были люди, которые занимались тем, что информировали соответствующие органы, надзиравшие за сообществом. Это тоже было частью неформальной жизни. Вспоминается один эпизод, связанный с защитой диссертации и полагающимся затем банкетом. В середине 80–х, когда к власти пришел Андропов, началась кампания борьбы с алкоголизмом, борьбы за дисциплину, рейды по кинотеатрам. Банкеты проводили на квартирах, так как такое важное событие нельзя было не отметить праздником. Один из таких банкетов, который проходил в доме у ученого секретаря диссертационного совета, имел, что называется, продолжение. Соответствующим органам было доложено, кто из членов совета и оппонентов присутствовал  на банкете, что говорили и даже – какие песни пели под гитару. Разумеется, ВАК далеко не сразу утвердил диссертацию и диссертант пережил немало трепетных минут в ожидании решения ВАК.

Завершая обзор некоторых практик и категорий восприятия социальных теоретиков, в данном случае философов, хотелось бы сказать о том, насколько укоренены  нынешние социальные теоретики в прошлом. Ограниченность профессорского разума,  о которой Поль Бурдье в своей работеHomo academicus, применительно к нашему случаю выражается в давлении на разум социального теоретика структурных принуждений, о формировании определенных категорий восприятия, формирующих определенное видение мира. В таком случае возникает вопрос, насколько продуктивны были попытки в 90–е годы выстроить отношение к советскому марксизму,  как–то оценить его и самих себя. Характерно, что дискуссии на эту тему сошли на нет, а редкие публикации, затрагивающие этот вопрос, относятся к жанру мемуаров, которые суть интерпретации прошлого высказанные в языке сегодняшнего опыта. Причина такого явного отсутствия интереса к теме марксистского background ’а заключается, на мой взгляд, как раз в консервативности мышления социального теоретика. Габитус постсоветских социальных теоретиков не позволял им осуществить действительно критическую работу в отношении марксизма. Снижение статуса науки и философии в обществе, конечно, сказалось на идентичности ученых. Хотя габитус их, безусловно, вынужденно меняется, так как социальные теоретики инкорпорируют объективно необходимые требования социума, однако при этом они сохраняют старые категории восприятия. А габитус и есть система схем производства практик и система схем восприятия и оценивания практик [Бурдье, 1994: 193].

Каковы те структурные принуждения, которые формируют габитус нынешнего теоретика? В общем–то, те же самые – поддерживать символический порядок в обществе. Другое дело, что изменился, так сказать, дисциплинарный состав участников. Сегодня такую роль успешно выполняют специалисты в области макро– и микроэкономики, политтехнологи, отчасти, историки, но не философы.

И в то же время, старый габитус советского ученого продолжает жить, хотя дело дошло до того, что в некоторых вузах столицы, готовящих экономистов, говорить о марксизме стало дурным тоном. Он проявляется в том стиле общения, который принят у нас – привычка видеть мир через бинарные оппозиции свой–чужой, привычка видеть и обращать внимание прежде на недостатки, а не достоинства чужой работы, неприятие чужой точки зрения, желание принизить другого и т.д. Прежние оплоты социальной  мысли стали музеями старых габитусов. Самый яркий пример этого – ситуация на социологическом факультете МГУ [Соцфаку – неуд.]

Крах марксизма заставил всех социальных теоретиков искать способы своего дальнейшего существования, искать новую идентичность.  Если взять философию, то часть философов обратилась к русской религиозной философии, часть продолжала движение в направлении, задаваемом  аналитической философией, часть обратилась к так называемому проекту неклассической философии.  С начала 90–х  годов был переведен значительный корпус текстов  западных авторов – Гуссерля, Хайдеггера и французских социальных теоретиков и философов и это сыграло свою роль в формировании преференций российских философов и направлений развития.

Таким образом, онтологическим условием реальности социалистического общества был теоретический и практический дискурс, активные агенты которого советские идеологи, прекрасно сознавая утопичность марксизма, осуществляли свою идеологическую работу и действовали так, как если бы это было реальностью. Реальность советского общества была символической реальностью, которая нуждалась в творцах символов. В силу этого марксисты были не более лицемерны, чем священнослужители, обосновывающие идеал Божьего царства. 

Идентификация себя с профессией идеолога исключала самую возможность появления лицемерия или цинизма в профессии, в противном случае социальный теоретик находился бы в ситуации перманентного кризиса идентичности. Однако в данном случае профессия была особой, профессией создателя символической реальности, соответственно, это определяло своеобразие стратегий создания профессиональной идентичности, применявшихся в академическом сообществе.

 

Примечания

1. Юрчак А. Поздний социализм и последнее советское поколение // Неприкосновенный запас, 2007, № 2 (52). 

2. Юрчак А., приводя ссылки на ряд западных и отечественных авторов, развивающих бинарный подход,  предлагает назвать такой образ прошлого бинарным социализмом, который конструируется при помощи использования бинарных оппозиций – таких, как подавление и сопротивление, свобода и несвобода, официальная культура и контркультура, официальная экономика и вторая экономика, тоталитарный язык и контръязык, публичная субъектность (public self) и частная субъектность (private self), реальное поведение и притворство (dissimulation) и другие // Там же.

3. Геллнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. – М., 1995.

4. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. – М., 1999.

5. По словам В.Куренного, «советское общество – это самый потрясающий (и пока совершенно не осмысленный) случай философического общества. Удивительный заповедник, где философия номинально–публично играла такую роль, какую она не играла нигде и никогда» // http://exlibris.ng.ru/fakty/2007–09–06/2_chizhik.html

6. Липовецкий М. Искусство алиби: семнадцать мгновений весны // Неприкосновенный запас, 2007, № 3 (53).

7. Фрумкина Р. Снизу вверх и сверху вниз. Научная среда и власть в 1970–е // Неприкосновенный запас, 2007, № 2 (52).

8. Секацкий А.К. Онтология лжи. – СПб, 2000.

9. Бурдье П. Начала. М. 1994.

10. Биллингтон Д. Россия в поисках себя. – М., 2005.

11. Соцфаку – неуд. Экспертное заключение Рабочей группы Общественной палаты РФ по ситуации на Социологическом факультете МГУ // http://www.izbrannoe.ru/22477.html


[1] Хочу напомнить, что директором ИЭиОПП СО РАН долгое время был академик Аганбегян, один из идейных вдохновителей перестройки, а отдел социологии многие годы  возглавляла Т. Заславская, которая известна своими реформаторскими проектами в области организации сельского труда.

[2] ’αορíςτος (аористос) в пер. с древнегречского языка ρ означает – событие случившееся в прошлом, безотносительно к иному времени. Соответственно, аористодицея – оправдание прошлого. Дицея – латинизированное дике, что означает правда, а также имя богини правды. (Поставить над первой буквой омикрон знак черты)..

Комментарии

 
 



О тексте О тексте

Дополнительно Дополнительно