Проблема двойной контингенции взаимодействия и смысловая связь событий

Mixtura verborum`2004: пространство симпозиона : cб. ст. / под общ.ред. С.А. Лишаева. – Самара : Самар. гуманит. акад., 2004. – 174 с. стр.106-125

А. Е. Сериков

(продолжение, начало – в предыдущем выпуске)

 Одно из основных открытий А. Щюца заключается в том, что люди в повседневности конструируют идеальные типы. Отталкиваясь от анализа идеальных типов у М. Вебера, Щюц переходит к анализу повседневных идеальных типов. Согласно Щюцу, повседневное конструирование является первичным по отношению к научному и оно же лежит в основе взаимодействия в тех случаях, когда дистанция между партнерами не позволяет установить Мы-отношение.

Отношение между партнерами в таком взаимодействии Щюц называет Они-отношением. Это отношение между анонимными партнерами, воспринимающими друг друга посредством абстрактных идеальных типов. Первоначально Щюц называет его отношением между современниками, подчеркивая отличие просто современников от тех, с кем находишься в непосредственном взаимодействии лицом-к-лицу. Позже Щюц уточняет, что современники делятся на тех, с кем взаимодействуешь непосредственно, и тех, кто воспринимается сквозь призму идеального типа.

В основе нашего умения взаимодействовать с далекими партнерами – предшественниками или современниками – лежат навыки и установки, первично данные в Мы-отношениях. Но, с другой стороны, всякое реальное Мы-отношение начинается с предполагаемых идеальных типов, которые конкретизируются по ходу дела. Без стереотипа как механизма восприятия никакое взаимодействие не могло бы начаться вообще.

«Интеракция лицом-к-лицу включает в себя взаимное обязательство, в котором партнеры могут быть свидетелями буквально начала рождения опытов каждого из них. Интеракция же между современниками включает только ожидания со стороны каждого партнера, на которые другой будет отвечать каким-либо уместным способом. Но это ожидание всегда – "выстрел в темноте"… Действия между современниками только взаимно связаны, тогда как действия между непосредственными партнерами (consociates) – взаимно соединены, сцеплены. Существование, связывающее друг с другом современников, появляется в воображении, тогда как соединение взаимных обязательств "Мы-отношений" – это дело непосредственного опыта… Современник доступен лишь косвенно, а о его переживаниях можно узнать только в форме общих типов переживания»[1].

Общие типы переживаний – это идеальные типы, сохраняющиеся в культуре. Знание о них абстрактно, описательно, оно формируется в ходе вербальной коммуникации. Щюц пишет, что оно устанавливается посредством логического вывода. «Мои встречи лицом-к-лицу с другими дали мне глубокое допредикативное знание о Тебе как о Я (личности). Но Ты в качестве просто современника никогда не будешь переживаться лично, персонально, как Я, и допредикативно. Напротив, весь опыт современников – предикативен по своей природе. Он формируется средствами интерпретативных суждений, включающих все мое знание социального мира, хотя и различной степени определенности...

Здесь я не знаю о текущем потоке сознания Другого. Я не ориентирован на существование конкретного индивидуального Тебя. Моя ориентация не направлена ни на какие-либо переживания, которые сейчас конституируются во всей их уникальности в уме другого, ни на субъективные конфигурации значений, где они имеют место. Скорее, объект моей "ориентации-на-Них" – это мой собственный опыт социальной реальноcти в целом, людей и их процессов сознания как таковых, абстрагируясь от любых индивидуальных конфигураций, в которых они имеют место. Мое знание современников, следовательно, есть знание дискурсивное и логически выведенное»[2]

Описывая взаимодействие с абстрактными современниками, Щюц приводит примеры полицейских, почтовых или банковских служащих. Планируя свое взаимодействие с ними, человек просто имеет в виду, что они существуют и выполняют определенные обязанности. «Но они, со своей стороны, никогда не оказываются реальными людьми, а только анонимными единицами, определяемыми выполняемыми ими функциями. Только носители этих функций релевантны моему социальному поведению. Как они себя ощущают, когда отправляют мое письмо, работают с моим чеком, изучают мою подоходную декларацию, – все эти соображения даже никогда и не приходят мне в голову. Я просто предполагаю, что существуют "люди", которые "делают эти вещи"» (курсив мой. – А. С.)[3].

Что имеет в виду Щюц, когда пишет, что в рамках Они-отношений человек не взаимодействует с реальными людьми? Могут ли существовать отношения идеальных типов без реализации во взаимодействии лицом-к-лицу? Чистый тип Они-отношений имел бы место в случае полностью опосредованного техническими средствами дистанционного взаимодействия, но это скорее исключение, чем правило. Если я общаюсь с партнером опосредованно, то посредники – это не только машины, почтовые ящики, книги и т.п., но живые люди – почтальоны, продавцы, техники, библиотекари. Я не могу общаться с кем-то дистанционно, не общаясь с посредниками лицом-к-лицу. Допустим, я бросаю письмо в ящик, почтальон его забирает в мое отсутствие и т. д. Но ведь, в конечном счете, в конце большинства цепочек подобных анонимных актов имеет место непосредственное общение с живым человеком. Поэтому возникает вопрос: можно ли относиться только как к абстрактному типу к человеку, который рядом? Или элемент телесных смыслов и очевидности его жизни все же будет в какой-то мере реализован всегда?

Получается, что, согласно Щюцу, взаимодействия возможны либо за счет взаимного уточнения мотивов и контекста в непосредственном отношении лицом-к-лицу, либо за счет согласованности анонимных идеальных типов. Но это в чистом виде, а реальные взаимодействия вовлекают оба механизма. Чистые Мы-отношения нельзя обнаружить ни в одном реальном взаимодействии лицом-к-лицу; с другой стороны, их можно рассматривать в качестве основы как реальных Мы-отношений, когда я непосредственно и постоянно отслеживаю изменение мотивов партнера, так и реальных Они-отношений, когда я, хотя и нахожусь непосредственно рядом с ним, действую только в рамках анонимной роли по отношению к другой анонимной роли. Любое реальное взаимодействие – нечто среднее между чистым Мы и чистым Они. Чистые Мы-отношения существуют не между личностями, но между эго и другим в чистом виде. Чистые Они-отношения существуют между абстрактными идеальными типами (ролями). Между этими чистыми вариантами – то, что случается в реальном взаимодействии. То есть всякое взаимодействие подразумевает как Мы-отношение, вовлекаемое тела, уточнение мотивов друг друга и т. п., так и идеально-типическое представление о ролях другого. Как пишет сам Щюц, «идеальные типы служат в качестве интерпретативных схем даже в мире непосредственного социального опыта. Тем не менее, они переносятся вслед за развивающимися Мы-отношениями и модифицируются ими»[4].

Здесь напрашивается сравнение с пониманием Парсонса, согласно которому в современном обществе возможно длительное взаимодействие на уровне ролей. Например, я общаюсь с продавцом в магазине как с анонимной ролью, не интересуясь его целостной личностью. Мне достаточно быть знакомым с идеальным типом продавца. Почему это возможно? Видимо, потому, что я общаюсь с ним кратковременно, не выходя за рамки того, что предписано его и моей ролью. Но если бы я общался с ним длительно, я был бы вынужден принимать во внимание его личность целиком.

Я могу воспринимать другого исключительно идеально-типически лишь на расстоянии. Как только я вступаю с ним в непосредственное взаимодействие, типы начинают конкретизироваться, уточняться и т. д. То есть взаимодействие с ним исключительно как с современником (Они-отношение) может быть только кратковременным, а затем оно частично переходит в Мы-отношение. Теоретический вопрос, который не решен окончательно ни Парсонсом, ни Щюцем, ни их последователями, заключается в том, как конкретно осуществляется этот процесс. Существуют ли постепенные градации между взаимодействием только на уровне ролей, с одной стороны, и на уровне непосредственного целостного восприятия, с другой? Осуществляется ли в ходе взаимодействия периодическое «переключение» с одной установки на другую и, если осуществляется, каким образом? Как происходит переход от доминирования одной установки в ходе взаимодействия к доминированию другой?

 Возможно, переход от использования в ходе взаимодействия одного идеального типа к использованию другого происходит через фазу непосредственного восприятия партнера, позволяющего выбрать необходимый идеальный тип. Такой ответ подсказывается тем, что идеальные типы в принципе могут быть укоренены лишь в непосредственном опыте. Кроме того, ситуацию, когда не работает какой-то идеальный тип, можно описать как кризисную или даже конфликтную, когда нормализация отношений и выработка общего контекста осуществляется через непосредственные взаимодействия. Ведь если взаимные ожидания не оправдываются, люди начинают «выяснять отношения».

Согласно Щюцу, взаимодействуя с абстрактными современниками, я просто предполагаю существование людей, которые «делают эти вещи». То есть я предполагаю существование того, что можно было бы назвать «рынком социальных ролей». В условиях «рынка ролей» я ориентируюсь не на конкретного человека, но на функцию, роль, тип коммуникации. Если я в своих ожиданиях ошибаюсь насчет конкретного исполнителя, я не ошибаюсь насчет того, что кто-нибудь в принципе выполнит необходимое мне действие. Сам я при этом также выступаю в качестве типичного исполнителя роли. Роль по очереди могут играть разные люди, и соответствующий идеальный тип в ходе взаимодействия можно почти не уточнять. Это относится даже к непосредственному телесному взаимодействию. Участие во взаимодействии тела как такового не конституирует автоматически Мы-отношение. Ведь абстрактные роли в качестве типичных схем поведения требуют типичных тел.

Но всякая реальная ситуация лишь в какой-то степени может соответствовать предположениям. Никакой реальный рынок, в отличие от идеального представления о нем, не бывает насыщен абсолютно. Это касается и «рынка ролей». В реальной жизни мы имеем дело не с бесконечным набором типичных тел, а с весьма ограниченным набором типов, воплощенных в конкретных доступных нам телах. Поэтому всякую ситуацию взаимодействия приходится переопределять, а идеальные типы – уточнять.

В реальном взаимодействии приходится отслеживать, как именно исполняется роль данным конкретным исполнителем, чтобы в случае его отказа или неуспеха обратиться к какой-либо альтернативе. Именно поэтому мы часто вынуждены иметь дело не только с типами, но и с живыми людьми, даже если кому-то этого не хочется. В частности, такова логика взаимодействий внутри любой реальной организации. Если понадеяться на автоматизм дистанционного взаимодействия, например, на управление посредством рассылки писем и отчетов, можно провалить любое дело. Необходимы периодические непосредственные контакты с исполнителем, дающие возможность повлиять на его личность в целом, чтобы он захотел исполнить предполагаемую роль. Это особенно важно потому, что в каждой конкретной группе набор исполнителей ролей довольно ограничен, а замена исполнителей на других – часто либо невозможна, либо нецелесообразна. Так что реальные взаимодействия часто осуществляются не столько в условиях «насыщенного рынка», сколько в условиях «дефицита ролей», когда дело приходится иметь с конкретными людьми. Их интерпретация и исполнение своих ролей может не соответствовать нашим ожиданиям, следовательно, взаимодействие не обойдется без постоянного, от акта к акту, уточнения ожиданий.

Итак, согласно Щюцу, взаимодействие осуществляется во многом благодаря повседневной типизации. Поэтому важнейший теоретический вопрос для него заключается в том, как формируются идеальные типы. Решая этот вопрос, он обращает внимание на существование двух разновидностей идеальных типов: «персонального идеального типа» и «идеального типа хода-действия». Типы хода-действия он также называет «материальными типами». Типы первой разновидности – это повседневные модели субъективных значимых контекстов, типы деятелей; они соответствуют тому, что в социологии обычно называется социальными статусами. Типы второй разновидности моделируют объективные значимые контексты, это типы действий; у других социологов им соответствует понятие социальных ролей. Персональные типы, доказывает Щюц, производны от типов хода-действия и образуются на их основе.

Типы хода-действия включают представления о том, как именно и с помощью каких типичных средств достигается тот или иной желаемый типичный результат действия. Эти типы строятся на основе восприятия какого-либо конкретного действия путем абстрагирования от специфических особенностей этого действия, оставляя только общее описание действия, его цели и средств ее достижения. Важно, что действие воспринимается как несомненно существующее в мире, т.е. объективное, а затем его объективность переносится на соответствующий тип. «Фиксация в концептуальной форме внешних способов поведения или последовательности действия, ведущих свое происхождение или из непосредственного, или из опосредованного наблюдения, ведет к каталогу материальных типов "хода-действия", к которым затем примыкают соответствующие персональные типы»[5].

Суть повседневного конструирования персональных типов состоит в обобщении воспоминаний о конкретных исполнителях того или иного действия и создании представлений о людях, мотивы которых соответствуют тому или иному типу хода-действия. Иными словами, персональные типы – это абстрактные представления о субъективных мотивах поведения. Персональные типы – это типы людей, всегда готовых выполнить соответствующее действие; в отличие от реальных людей они не свободны в своем предполагаемом поведении. «У идеально типического деятеля никогда не было и нет опыта выбора или предпочтения одной вещи другой. Он никогда не может колебаться или пытаться составить свое собственное мнение, совершит ли он типичное или нетипичное действие. Его мотив всегда совершенно прост и определен: мотив действия "для-того-чтобы" есть завершенный акт, на определении которого основана вся типизация»[6].

Персональные типы образуются на основе личного непосредственного впечатления и последующего воспоминания о человеке либо на основе материальных типов. Последние тоже можно сконструировать на основе переживаний, почерпнутых в непосредственном наблюдении или взаимодействии. О них также можно узнать от других людей – из устного рассказа или книги, но тогда рассказ применяется к некоторой основе, т. е. уже имеющемуся типу, который затем уточняется, модифицируется. Эти уже имеющиеся типы, в свою очередь, должны быть известны из непосредственного опыта. Поэтому все идеальные типы, в конечном счете, образуются путем обобщения опыта непосредственного взаимодействия или наблюдения.

Итак, основные механизмы формирования идеальных типов – это объективация и абстрагирование. Эти механизмы работают благодаря тому, что Щюц называет идеализа-циями повседневной жизни. Речь идет о тех интенциональ-ностях сознания, которые делают возможным идеально-типическое отношение к другим как таковое. Суть их в том, что к другим в каких-то аспектах относятся, как к себе, а к себе – как к другим, исходя из возможности тождества целей, контекста, мира в целом. Это отношение тесно связано с верой в объективность мира и всего того, что в нем происходит, т. е. с так называемой естественной установкой.

Щюц пишет о четырех взаимосвязанных идеализациях. Первые две он вслед за Э. Гуссерлем называет идеализацией «И-так-далее» и идеализацией «Я-могу-это-снова». Суть идеализации «И-так-далее» в том, что человек в повседневности считает, что мир и далее будет оставаться в целом таким, каким он был до сих пор. «Следовательно, запас знания, сложившийся на основе моего собственного опыта и полученный мною от моих соплеменников, будет и дальше сохранять свою принципиальную пригодность»[7]. Идеализация «Я-могу-это-снова» заключается в убеждении, что в сходных обстоятельствах я могу воспроизводить мои прежние действия, добиваясь похожих результатов. Хотя всякая ситуация, строго говоря, является новой, в повседневности мы бессознательно отвлекаемся от особенностей ситуации и обращаем внимание лишь на ее типичные черты. Кроме того, нам свойственно накапливать не столько опыт различных действий самих по себе, сколько опыт успешных действий. Поэтому успешные действия в типичных ситуациях составляют основу дальнейшего определения ситуаций и действия в них.

Щюц также описывает идеализацию «взаимозаменяемости точек зрения»: в повседневности я верю, что другой на моем месте воспринимал бы вещи так же, как я, а я на его месте – так же, как он. Суть еще одной идеализации – «совпадения систем релевантности» – в том, что различия в восприятии мира, связанные с особенностями индивидуальных биографий, в повседневности воспринимаются как несущественные, с точки зрения целей и средств, действия. То есть бессознательно мы убеждены, что на восприятие существенных элементов ситуации индивидуальные особенности не влияют.

Идеализации можно понять как интенциональные структуры, позволяющие создавать и применять идеальные типы. Это как бы схемы применения типичного знания. Согласно Щюцу, они являются условиями конституирования общего интерсубъективного мира. Однако их можно интерпретировать и как обобщение опыта Мы-отношений (в которых партнерам непосредственно дан их общий мир) на все остальные ситуации взаимодействия (где общий мир непосредственно не дан).

Подведем итог анализу идей Щюца. Двойная контингенция преодолевается, с одной стороны, в опыте непосредственного взаимодействия, с другой стороны, этот опыт является основой повседневной убежденности в схожести индивидов и ситуаций, что позволяет конструировать идеальные типы и взаимодействовать на их основе. «В ситуации лицом-к-лицу и мой партнер, и я практически "чувствуем" нюансы переживаний каждого из нас. В Они-отношениях это заменяется на разделяемые интерпретативные схемы. Теперь, даже если я со своей стороны делаю предположение, я не могу проверить его. Тем не менее, у меня тем больше оснований ожидать адекватного ответа от моего партнера, чем более стандартизированную схему я ему "посылаю"» (курсив мой. – А. С.)[8].

Здесь возникает закономерный вопрос: а что произойдет, если я пошлю партнеру по взаимодействию нестандартную схему? Г. Гарфинкель задает этот вопрос и продолжает исследовать проблему двойной контингенции, отталкиваясь как от идей Щюца, так и от идей Парсонса. У Парсонса, в частности, он заимствует вопрос о том, какую роль во взаимодействии играют обобщенные средства коммуникации и конвенции. Как понимать эти конвенции и связанные с ними стабильные значения? Действительно ли они стабильны? Уважаются ли конвенции по-разному в зависимости от важности связанных с ними ценностей? Гарфинкель ставит перед собой цель эмпирически исследовать эти вопросы, для чего изобретает прославившие его эксперименты. Суть его новой методики: не искать факторы, которые стабилизируют взаимодействие, а разрушить взаимодействие экспериментально и понаблюдать, каким образом люди будут восстанавливать его стабильность.

Гарфинкель приходит к следующим результатам:

–          в повседневном взаимодействии не используются какие-либо стабильные и однозначно интерпретируемые символы; каждое действие, как и его контекст, имеет бесконечное число потенциальных значений;

–           используемые символы – это индексичные выражения, имеющие значения лишь в некотором контексте, который, не будучи тождественным для каждого из партнеров, воспринимается ими в качестве такового;

–           ценным для установления взаимопонимания является каждое действие, т. е. каждое действие конститутивно для взаимодействия в целом;

–           взаимопонимание является следствием постоянных рутинных усилий, затрачиваемых для его достижения; в основе этого всегда лежит некая практическая жизненная потребность в достижении согласия;

–           условием взаимопонимания является терпимость к недомолвкам, запрет на выяснение окончательного и исчерпывающего значения используемых выражений, запрет на исчерпывающее уточнение контекста, в котором происходит взаимодействие;

–            взаимопонимание существует в качестве процесса, оно никогда не бывает окончательным и всегда оставляет возможность выбора альтернативных интерпретаций того, что уже имело место.

Согласно Гарфинкелю, люди не являются «марионетками культуры»[9], какими они предстают в теории Парсонса, так как никакие культурные значения не определяют однозначно ход взаимодействия. А главное, люди сами затрачивают усилия, чтобы достичь согласия; оно никогда не наступает автоматически просто вследствие того, что партнеры владеют некоторым общим запасом знаний, общим словарем терминов. Скорее, наоборот, все словари – это «застывшие» слепки, срезы бесконечных процессов уточнения значений в ходе достижения взаимопонимания.

Для Гарфинкеля очень важно, что в повседневных разговорах люди интерпретируют высказывания не просто как совокупность терминов, но как темпоральную последовательность событий развивающегося процесса. «Чтобы исполнить свои повседневные дела, люди не разрешают друг другу понимать, "о чем они говорят на самом деле". Это ожидание, что человек еще поймет, эта случайность выражений, эта особенная неточность отсылок, это ретроспективно-перспективное чувство происходящего в настоящем, ожидание в будущем чего-нибудь такого, что разъяснит сказанное ранее, являются санкционированными свойствами обычного (common) дискурса»[10]. Процессуальный характер взаимопонимания позволяет изменять смысл уже сказанного или сделанного прямо в ходе разговора, действия. Первоначальный смысл мог быть одним, а затем намерения могли измениться; кроме того, сделанное или сказанное могло быть воспринято вопреки ожиданиям действующего лица.

Таким образом, исследования Гарфинкеля показывают, что двойная контингенция преодолевается по ходу того, как действия партнеров выражают все новые и новые смыслы осуществляющегося взаимодействия. К похожим выводам приходит и Н. Луман. Луман посвящает проблеме двойной контингенции отдельную главу в книге «Социальные системы: Очерк общей теории»[11]. Как и Гарфинкель, он отталкивается от теории Парсонса. Если Парсонс считал, что участники взаимодействия могут предсказывать поведение друг друга, так как следуют общим нормам и ценностям, Луман утверждает, что дело не в этом. Согласно Луману, ценностный консенсус образуется далеко не всегда и не является необходимым условием существования систем социальных коммуникаций. Человек не может постичь и предсказать внутренний смысл поведения другого человека, психика каждого является замкнутой монадой. Нельзя считать коммуникацию передачей информации, так как одна и та же информация имеет разное значение для отправителя и получателя сообщения. Люди не могут обмениваться смыслами, но акты коммуникации, реализуемые в их действиях, могут подключаться друг к другу независимо от этого, т. е. коммуникации могут коммуницировать с коммуникациями. В результате возникают аутопойетические оперативно замкнутые системы коммуникаций. Их возникновение и преодолевает двойную контингенцию.

Смыслы коммуникаций, согласно Луману, – в отличии возможного от актуально существующего, т. е. в возможности выбора того, что станет актуальным. Смыслы предшествующих коммуникаций являются основанием для ограничения поля возможных коммуникаций в данной системе и отбора последующих коммуникаций, подключаемых к ней. Определенность взаимодействия возрастает тем больше, чем дольше оно длится. Каждая коммуникация вносит вклад в уточнение того, какими будут следующие коммуникации. «Среди многих возможностей того, как способно идти взаимодействие, выбирают лишь некоторые. Остальные оказываются за границами системы… Выборочно внимание отправителя и получателя сообщений, сама информация – также результат выбора, наконец, способ сообщения тоже выбирается… Важно, что получатель сообщения может принять или отклонять его. Здесь снова всплывает двойная контингенция – принципиальная возможность разногласия. Но надо иметь в виду, что и акт отказа все равно означает коммуникацию»[12]. При этом следует также помнить, что коммуникации сами по себе ненаблюдаемы и выражаются лишь в человеческих действиях.

Вернемся к нашей модели «рынка ролей». Взаимодействие с почтальонами, продавцами, кассирами хорошо иллюстрирует, как происходит подключение коммуникаций друг к другу. Допустим, в магазине (на почте, в банке) я протягиваю деньги (квитанцию, заявление) и жду, что меня обслужат. Обычно довольно быстро находится человек, исполняющий соответствующую роль. То есть я прихожу со своим запросом и нахожу того, кто желает его удовлетворить, после чего вступаю во взаимодействие. Но, возможно, меня обслуживают не совсем в соответствии с моими первоначальными ожиданиями. Коммуникация при этом все равно осуществляется. Вместо молока мне предлагают купить кефир, я соглашаюсь на кефир, но у продавца нет сдачи и т. д. до бесконечности. Играется «не та роль», но это не существенно, поскольку в ходе ее исполнения реализуется очередная коммуникация и задаются смысловые границы, в которых может реализоваться следующая. Для существования системы последовательно подключающихся друг к другу коммуникаций, исполнение ожиданий одного из исполнителей ролей не является чем-то необходимым. Так же как не является необходимой и «насыщенность рынка ролей». Коммуникации вполне могут реализовываться в условиях «дефицита».

Фактически Луман утверждает, что направление взаимодействия вследствие двойной контингенции определяется не столько существующими правилами и предшествующими ожиданиями партнеров, сколько тем, как они будут интерпретировать поведение друг друга, выражая свою интерпретацию в действиях. Эти последовательные интерпретации, в какой-то мере непредсказуемые и случайные, формируют тематические границы, в которых и разворачивается взаимодействие. Получается, что в ходе взаимодействия происходит конструирование смыслов, однако его ход определяется не столько взаимодействующими партнерами, сколько логикой предшествующего процесса, во многом от них не зависящей[13]. Важный итог исследований Лумана – в том, что эта логика не выражается замкнутой совокупностью взаимосвязанных непротиворечивых правил и мотивов поведения. Она лишь определяет, как данное конкретное действие может присоединяться к предшествующему и выражать тем самым его смысл. Смысл заключается в отношении одного действия к другому, поэтому он не универсален и существует только в данной конкретной ситуации, исчезая вместе с возникновением нового сиюминутного смысла.

Основной недостаток теории Лумана мне видится в том, что она не предполагает необходимости существования общего телесно-смыслового поля тех, кто коммуницирует. Однако никакие коммуникации, в том числе вербальные, не могут осуществиться вне указанного поля. Речь, как устная, так и письменная, существует только в пространстве телесных смыслов. Именно телом понимает один человек другого, именно тело говорит и пишет. Здесь, в частности, можно сослаться на исследования Ж. Пиаже и их осмысление в работах М. Мерло-Понти. Подобно тому, как человеку нет необходимости мысленно представлять собственное тело и внешнее пространство, чтобы совершать движения, пишет Мерло-Понти, так не нужно и представлять себе слово, чтобы его знать или произносить. Слова пребывают в мире человеческого опыта так же, как в нем присутствуют другие возможности тела. «Я общаюсь прежде всего не с "представлениями" или мыслью, но с говорящим субъектом, с некоторым стилем бытия и "миром", на который он направлен. Как интенция означения, которая привела в движение слова другого, является не ясной мыслью, но некоторой нехваткой, стремящейся себя восполнить, так же и подхватывание мной этой интенции является не операцией моего мышления, но синхронной модуляцией моего собственного существования, преобразованием моего бытия»[14].

В. Подорога высказал интересную мысль о том, что литературные произведения мы читаем телом и делаем это постольку, поскольку это приносит телесное удовольствие. «Мы продолжаем читать… потому, что наша ограниченная телесная мерность вовлекается в текстовую реальность и начинает развиваться по иным законам, мы получаем, пускай на один миг, другую реальность и другое тело (вкус, запах, движение и жест)… Читаемый текст – это своего рода телесная партитура, и мы извлекаем с ее помощью музыку перевоплощения, которая звучит в нас до того, как вступят в действие внешние, не имманентные тексту силы понимания»[15]. Хотя Подорога в данном случае имел в виду восприятие художественного текста, его идею можно обобщить относительно восприятия текста вообще. Тогда можно сформулировать следующее: чтобы вербальная коммуникация нашла адресата, она должна не просто содержать абстрактную информацию, но представлять собой некие телесные возможности.

Человек понимает невербальные жесты и слова других в той мере, в какой они включены в мир его тела и вызывают определенные интенции. Если же тот, кто говорит или пишет, исходит из незнакомых для слушателя или читателя телесных смыслов, его слова воспринимаются как пустые знаки, тело на них не реагирует. Именно в этом – один из секретов возможности коммуникации. Даже в качестве операций аутопойетической системы коммуникации могут распространяться только в некоторой среде. В реальности эта среда представляет собой человеческие тела. Поэтому, если информация не вызывает телесной реакции, цепочка коммуникаций обрывается.

Действия людей подключаются друг к другу в той мере, в какой они узнаются в качестве типичных. Но поскольку типизация осуществляется посредством памяти, следует помнить о памяти тела. Мое тело, а не только память моего сознания, узнает ситуации и типы других. Тело часто включает программу поведения, независимо от моего разума и присущих ему типов. Иногда я поступаю вопреки тому, что я знаю о моих партнерах, исходя из осознаваемого стереотипа. Например, лезу в драку там, где это не принято. Это вообще касается аффективного поведения. То есть типизация важна, но она осуществляется не только на вербальном, но и на телесном уровне. Нельзя научиться танцевать заочно, нельзя научиться устно высказывать и отстаивать свои мысли, если не общался с живыми людьми. Нельзя вообще всерьез войти в какую-либо игру заочно. Неудачники во взрослой жизни – те, у кого не было опыта соответствующих игр в детстве и юности. Во взаимодействии лицом-к-лицу партнеры не только корректируют значимые контексты и проекты друг друга, но взаимно (сообща) формируют телесный опыт друг друга, корректируют положение тел, ритм, учат друг друга испытывать боль и удовольствие. Однажды испытав нечто во взаимодействии лицом-к-лицу, испытав это телесно, можно понять книгу, в которой написано о чем-то похожем, понять партнера по опосредованному взаимодействию.

Итак, аутопойетическая система коммуникаций в том виде, в каком ее описывает Луман, невозможна. Чтобы она была возможна, коммуникацию следует понимать более широко, включая в нее весь спектр телесных взаимодействий. Главная идея верна: коммуникативная аутопойетическая система – это система последовательных различений. Но нельзя сводить эти различения только к тем, которые осознаются и проявляют себя исключительно в языке. Поэтому лучше говорить о системе событий, носителями которых являются практические действия, укорененные в телесном смысловом пространстве. Когда Луман демонстративно отличает свою теорию как от теории практики, так и от теории действия, его интенция понятна – он хочет подчеркнуть операциональную независимость социальной системы от индивидуальных смыслов действующих людей. Но как таковая, теория аутопойетической социальной системы не противоречит теории практики, скорее, они могут органично дополнять друг друга.

С этой точки зрения интересно обратиться к теории практики П. Бурдье. Наши действия, согласно этой теории, можно рассмотреть как часть непрерывных игр. Во всякую игру мы входим телесно, особенно это касается тех игр, которые, в отличие от детских, театральных или спортивных, не воспринимаются в качестве таковых. Это социальные игры, с которыми свыкаются с рождения, подобно тому, как усваивают родной язык. Бурдье пишет, что это игры в-себе, а не для-себя. В них нельзя войти сознательно, поскольку они требуют некоторой безусловной практической веры в их серьезность. «Практическое верование – это не «состояние души» и еще меньше какое-то сознательно принятое решение верить в некий корпус догм и учрежденных доктрин ("верований"); это, если можно так выразиться, "состояние тела"»[16]. Практическая вера – это необсуждаемое, дорефлексивное, наивное согласие с основными допущениями данной игры, некое непосредственное согласие между габитусом и социальным полем, которое формируется только на практике, только через опыт телесной включенности в игру. Получается, что фундамент человеческого мира телесен и что он тем прочнее, чем менее осознается.

Также очень важным результатом Бурдье, в целом согласующимся с выводами Парсонса, Щюца, Гарфинкеля и Лумана, является то, что практика не есть нечто непрерывное, она является рядом последовательных действий, совершаемых в конкретных ситуациях. Смысл каждого действия задается какими-либо различиями, реализуемыми в этом действии, но в конкретном действии не могут быть реализованы все различия одновременно. В научной «детемпорализующей» теории мы можем прибегать к построению сводных таблиц всех встречающихся в той или иной культуре типичных различий и выстраивающихся на их основе значений. Но на практике значения используются «политетически, то есть не просто одно за другим, а то одно, то другое, каждое по отдельности»[17]

Согласно Бурдье, практически владеть смыслом может лишь тот, кто не реконструирует его теоретически, «практика не подразумевает (или исключает) овладения выраженной в ней логикой»[18]. Действующий индивид не исходит из логически согласованных представлений. Во-первых, в действии реализуются не только осознанные, но и телесные смыслы. Во-вторых, даже осознаваемые практические различия реализуются в последовательных ситуациях и не укладываются в универсальную схему. Практическая логика действует в режиме неотложности и жертвует заботой о согласованности в пользу эффективности. Практика исключает чисто формальный интерес, главное в ней – достижение результата и максимальная отдача от затраченных усилий. Поэтому суть практической классификации в том, что она подразумевает невозможность классифицировать все. Практические действия характеризуют «неуверенность, колебания, вытекающие из того, что они основаны не на сознательных и постоянно действующих правилах, а на практических схемах, непрозрачных для самих себя, склонных к изменениям в зависимости от логики ситуации, от навязываемой ею и почти всегда частичной точки зрения»[19]. Практические схемы действия исходят из так называемого «ощущения противоположности», когда для любой вещи или качества существует столько противоположных вещей или качеств, сколько может быть практических ситуаций, в которых это ощущение возникает. При этом практическое мышление оставляет «неопределенными основания различий или ассимиляций, никогда не уточняет, в каком отношении расходятся или сходятся вещи, противопоставляемые или объединяемые этим мышлением»[20]

Итак, к чему мы пришли? Прежде всего, в теоретических исследованиях проблемы двойной контингенции наблюдается довольно четкая преемственность: на протяжении всего XX века ученые вновь и вновь обращаются к ней и вносят что-то новое в ее решение. Самое интересное здесь то, что указанные ученые в целом работают в разных парадигмах, но при этом с разных сторон подходят к некоторому единому результату.

Результат этот следующий. Во-первых, между отдельными событиями взаимодействия существует смысловая связь: каждое последующее событие задает некоторую интерпретацию предыдущего и т. д. Во-вторых, неопределенность взаимодействия никогда не преодолевается до конца, и это парадоксальным образом является основой для продолжения взаимодействия. Ведь именно неполнота понимания есть одно из условий для дальнейших интерпретаций. В-третьих, еще одним условием взаимодействия является практическая потребность партнеров во взаимодействии, их непрерывная активность по преодолению непонимания. В-четвертых, двойная контингенция частично преодолевается в той мере, в какой партнеры по взаимодействию способны к взаимной типизации своего поведения. В-пятых, независимо от успеха взаимодействия конкретных людей, могут возникать аутопойетические системы коммуникаций, в которых процесс взаимодействия продолжается по мере подключения к нему все новых и новых исполнителей социальных ролей. В-шестых, взаимные типизации основаны, в конечном счете, на опыте непосредственного телесного взаимодействия, а коммуникации не могут осуществляться вне смысловой среды человеческих тел.


[1] Schuts, A. The Fenomenology of  the Social World. L., 1972. P. 179–181 / пер. Д. Ю. Меркуловой – Приложение к дипломной работе «Понятие повседневности в феноменологической социологии». Самара : Социологический ф-т СамГУ, 2000.

[2] Schuts, A. Указ. соч. P. 183–184.

[3] Там же. P. 184.

[4] Там же. P. 185.

[5] Schuts, A. Указ. соч. P. 197.

[6] Там же. P. 189.

[7] Цит. по: Абельс, Х. Интеракция, идентичность, презентация. Введение в интерпретативную социологию. СПб. : Алетейя, 2000. С. 91.

[8] Schuts, A. Указ. соч. P. 203.

[9] Английское cultural dope буквально значит дурак культуры или находящийся под допингом культуры.

[10] Garfinkel, H. Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs, NJ : Prentice- Hall, 1967. P. 38–44.

[11] См. реферат А. Ф. Филиппова: Луман Н. Социальные системы: очерк общей теории // Западная теоретическая социология 80-х годов : реферативный сборник. М. : ИНИОН, 1989. С. 41–64.

[12] Филиппов, А. Ф. Указ. соч. С. 47–48.

[13] При этом возникает вопрос: от чего указанная логика зависит и как ее можно исследовать? Если Луман прав, можно предположить, что она должна быть связана с формой процесса; что форма процесса не может быть совершенно случайной и, скорее всего, имеет фрактальный характер определенной размерности; что количественные аспекты этого процесса можно описать с помощью рекуррентных моделей и т. д.

[14] Мерло-Понти, М. Феноменология восприятия. СПб. : Ювента : Наука, 1999. С. 240.

[15] К вопросу о мерцании мира. Беседа с В. А. Подорогой // Логос. 1993. N 4. С. 140–141.

[16] Бурдье, П. Практический смысл. СПб. : Алетейя, 2001. С. 133.

[17] Там же. С. 162.

[18] Там же. С. 27.

[19] Бурдье, П. Указ. соч. С. 29.

[20] Там же. С. 44.

Комментарии