Пещера Фафнира и чудо Пятидесятницы:

идея русского миссионизма в политической публицистике кн. Евгения Трубецкого

 

Статья опубликована в журнале «Вопросы философии» № 11. 2007. С. 45–55.

 

А. В. Михайловский (г. Москва)

 

1. Общая оценка политической публицистики кн. Евгения Трубецкого

В отличие от своего старшего брата Сергея Николаевича Трубецкого, занимавшегося главным образом вопросами теоретической философии, Евгений Николаевич Трубецкой обнаруживает в своем творчестве сильную приверженность философии практической, которая на самом деле очень часто скрывается за общепринятым обозначением «русская религиозная философия». В этом смысле политическую публицистику кн. Е.Н. Трубецкого следует рассматривать как естественное продолжение его философской мысли, которая, уловив эпохальные перемены в российской жизни и жизни человечества в целом, осознала необходимость вхождения в сферу реального политического действия. Шутку Трубецкого из одной статьи 1907 года[1], будто он «на днях» встретил бессмертного философа Платона и «вступил с ним в политическую беседу», причем на греческом языке, следует принимать всерьез. Русский князь не ездил в Сиракузы; у наступившего XX столетия оказалось в распоряжении иное, безусловное средство привлечения к политике, а именно, всеобщая мобилизация, и речь не могла идти о том, принимать ее или нет.

Накануне своего избрания в Государственный совет Трубецкой писал Маргарите Кирилловне Морозовой: «Я никогда "политиком" не буду, как никогда не был профессиональным военным. Но как бывают времена, когда все способные носить оружие призываются на войну, не разбирая – философы они или нет, так бывают и времена всеобщей политической повинности. Такое время – теперь»[2]. Тогда разразилась мировая война, и хотя как политический публицист Трубецкой заявил о себе гораздо, еще в 1904 г., однако его первое выступление также было связано с темой войны[3]. После 1905 г. он, несогласный с внерелигиозным либерализмом кадетов, начинает сотрудничать с журналом «Вопросы жизни» (после того, как в редакционную коллегию вошел близкий ему по взглядам С.Н. Булгаков) с намерением разрабатывать принципы завещанной Соловьевым «христианской политики».

В журнале «Московский еженедельник», который он издавал вместе с братом кн. Г.Н. Трубецким в 1906–1910 гг., было напечатано около 300 статей. По своему влиянию журнал намного превзошел либерально-консервативную партию Трубецкого, органом которой он собственно являлся. Он собрал вокруг себя немало философов и ученых, из которых впоследствии сложилось редакционное и идейное ядро книгоиздательства «Путь»[4].

Другая проблема, изначально волновавшая Е.Н. Трубецкого, – это проблема европейского национализма и русской национально-религиозной миссии. В 1909 г. он даже готовился принять участие в планировавшемся в качестве своеобразного продолжения «Вех» сборника о национализме, который так и остался проектом. Мировая война, поставившая ряд судьбоносных, жизненно важных для России вопросов[5], не могла не наложить своего отпечатка как на политическую публицистику, так и на общественную деятельность Трубецкого. Тема национализма рассматривается исключительно под знаком войны. В первые месяцы Е.Н. Трубецкой вместе со своим недавним студентом И.А. Ильиным совершает поездку по российским городам (Саратов, Воронеж, Курск, Харьков), где выступает с публичными благотворительными лекциями «Война и культура», «Война и мировая задача России», сбор от которых идет то в помощь всероссийскому союзу городов, то в помощь разоренному войной населению Царства Польского. Потом следует окончательное решение «пожертвовать» собой ради политической деятельности и баллотироваться в Государственный совет, членом которого Трубецкой являлся в 1916–1917 гг.

В последние годы войны и первые годы большевистской революции, когда уже была завершена и опубликована последняя крупная философская работа Е.Н. Трубецкого «Смысл жизни» (1918), его публицистика также достигает своей высшей точки, приобретая характер подлинной критики эпохи[6]. Меняется враг; его перо направлено теперь не против германского национализма, а против большевизма, но это не мешает Трубецкому, с одной стороны, показывать, как мировая война необходимо перетекает в войну гражданскую, а с другой стороны, верить в торжество русской национально-религиозной идеи.

Если перевернуть известное определение А.А. Носова, возможно, окажется, что «философ в политике» лучше выражает суть творческого пути князя Е.Н. Трубецкого, завершившегося в Добровольческой армии в надежде на скорую победу белых. Политики старого стиля с самого начала почувствовали в нем отсутствие каких-то черт, важных для реального политика. Известно, что после появления Манифеста 17 октября 1905 г. С.Ю. Витте пригласил Трубецкого занять пост министра народного просвещения в формируемом им кабинете, но вскоре, во время личной встречи с кандидатом, понял, что имеет дело не с политиком, а ученым. Сравнение же его с политиками нового образца представляется и вовсе немыслимым.

Таким образом, наша задача заключается в том, чтобы понять, как философ разрабатывает политические темы, из каких предпосылок исходит и к какому идеалу стремится. И отдельно будет сказано о том, насколько точным оказался его анализ мировой ситуации, и не было ли среди младших оппонентов и критиков кн. Е. Трубецкого тех, кто смог предъявить более действенный идейный арсенал в ответ на требования новой действительности, формировавшейся в ходе мировой войны и революции.

Политическая публицистика начала XX века как мессианистской (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков), так и национал-либеральной ориентации (П.Б. Струве) намного превосходит по своему интеллектуальному и стилистическому уровню творчество современных националистических публицистов (вроде Е. Холмогорова или К. Фролова) или идеологов новой постсоветской «имперскости». Здесь можно согласиться с оценкой В.К. Кантора: «Занятно, что наши националисты-геополитики совершенно не помнят об отечественных традициях мысли, даже евразийство читая сквозь призму либо немецкой "консервативной революции", либо сквозь американские штудии русской и мировой истории»[7]. Однако их общая черта в том, что идеологемы предвоенные и предреволюционные были не намного ближе к реальной политической ситуации в России, чем идеологемы современные. Первым в 1914 г. не давала покоя мысль о «походе на Царьград» (причем как либералам, так и националистам), вторые грезят теперь о русской нации как «империообразующем субъекте» или «Пятом (газовом) Риме»…

 

2. Противопоставление мессианизма и миссионизма

Князь Е.Н. Трубецкой в строгом смысле никогда не являлся сторонником мессианского понимания роли русского народа в истории. В то же время для него было очевидно, что Россия выполняет особую миссию, как выполняет свою миссию каждый из христианских народов.

В программной и полемической статье довоенного времени «Старый и новый национальный мессианизм»[8] Трубецкой берет в качестве отправного пункта для своего рассуждения книгу Н.А. Бердяева о Хомякове, откуда, собственно, и заимствуется различение миссионизма (от слова «миссия») и мессианизма (от слова «мессия»).

«В талантливой книге об А.С. Хомякове Н.А. Бердяев совершенно правильно считает признаком национального мессианизма утверждение исключительной близости одного народа ко Христу, признание его первенства во Христе. В этом он совершенно справедливо полагает отличие мессианизма от миссионизма»[9]. Основой темой мессианизма является утверждение национальной исключительности религиозного сознания, а она, констатирует Трубецкой, «принадлежит к числу мотивов увядших». Несмотря на свое соловьевство, Трубецкой дистанцируется от теократической идеи Соловьева с его восходящей к Хомякову и Достоевскому мечтой о народе-богоносце: это «иллюзия, которая умерла и не воскреснет»[10], более того, любое национальное мессианство «затмевает вселенское».

Трубецкой критикует как «ограниченный мессианизм» С.Н. Булгакова с его идеей «русского Христа», так и мистическое обоснование русского национального мессианизма у «славянофильствующего» Н.А. Бердяева. Вопреки Бердяеву, «оправдан не мессианизм, а миссионизм по отношению к нациям. У каждого народа свое служение, свое призвание и своя миссия в Царстве Божием. Иного решения не может быть с точки зрения религии универсальной, которая стоит на том, что в доме Отца Небесного обителей много». Мессианизм же неприемлем уже потому, что замешан на «языческом» желании поставить свое народное «на первое место в Боге или после Бога»[11].

Однако, несмотря на резкое неприятие «национального мессианизма» Булгакова и Бердяева, Трубецкого объединяет с критикуемыми им авторами нечто существенное, а именно, общий язык. Проблема нации, национального рассматривается им исключительно в терминах религиозности, в плоскости христианства; и наоборот, религиозная идея не отделяется от идеи народной. Этот язык, в котором отчетливо просматривается старая романтическая парадигма, восходит еще к христианской историософии А.С. Хомякова. Достаточно вспомнить его строки, чтобы увидеть всю глубину религиозного подтекста русской мысли о нации, сознательно противопоставлявшей себя секуляризованной, демократической, западной концепции нации:

Не терпит Бог людской гордыни,

Не с теми Он, кто говорит:

«Мы соль земли, мы столп святыни,

Мы Божий меч, мы Божий щит».

Он с тем, кто гордости лукавой

В слова смиренья не рядил,

Людскою не гордился славой,

Себя кумиром не творил.

Он с тем, кто духа и свободы

Ему возносит фимиам;

Он с тем, кто все зовет народы

В духовный мир, в Господень храм

Итак, критика национального мессианизма у Трубецкого не только не означает отказа от религиозной интерпретации национальной идеи, но подразумевает ее переосмысление и углубление. Идея национальной миссии России у Трубецкого символически раскрывается через чудо Пятидесятницы. Праздник, связываемый в христианской Церкви с сошествием Св. Духа на апостолов, становится у Трубецкого моделью для разработки национального вопроса. Грех любого национализма, в том числе в форме национального мессианизма, заключается в «забвении Пятидесятницы»[12]. Очевидно, что символическая связь между Пятидесятницей и народным началом основана на лингвистическом принципе в самом общем смысле – все народы получают возможность слышать Слово Божие, невзирая на случайные различия языков, на едином человеческом языке.

«Природный язык каждого народа отделяет и разлучает его от прочих. Напротив, его огненный язык не знает национальных преград; всем людям близкий и понятный, он обращается ко всем народам и всем сообщает высшие духовные дары. Не всем дано говорить этим пророческим языком народного гения, а только высшим его представителям и носителям – величайшим проповедникам, творцам искусства и мыслителям, коих вечная мудрость избрала своими глашатаями. Но как бы ни были малочисленны эти избранники Божии, их огненный язык, а не хаотическое людское просторечие выражает смысл народной жизни. Не в обособлении, а в объединении всех звучит подлинный мистический язык каждой отдельной народности»[13].

Далее Трубецкой ставит фатальный вопрос о более христианском решении национального вопроса. Правильная его трактовка состояла бы в том, чтобы не отождествлять русское с христианским, а видеть в нем «чрезвычайно ценную национальную и индивидуальную особенность среди христианства, которая, несомненно, имеет универсальное, вселенское значение». Итак, Россия не единственный, а один из народов, призванных «делать великое дело Божие, восполняя свои ценные особенности столь же ценными качествами всех других народов-братьев»[14]. На великих же представителей народного гения, его апостолов, его Dichter und Denker, возложена божественная миссия по универсальной трансляции «мистического языка каждой отдельной народности».

Финальная часть статьи о «Старом и новом национальном мессианизме» напоминает не что иное, как краткое изложение «Трех разговоров» Вл. Соловьева. «России принадлежит более скромная роль: она осуществляет на земле не объединение всего христианского мира, а только одну необходимую особенность христианства». Это – то мистическое христианство, которое должно дополнять деятельное христианство Западной Церкви. «Христианство Петрово, Иоанново и Павлово объединяются в общем исповедании»[15].

Однако вопрос об идее русского миссионизма решается в статье не полностью, лишь на формальном уровне. В работе Николая Васильевича Устрялова «Национальная проблема у первых славянофилов»[16] показаны известные сложности, с которыми неизбежно сталкивается миссионизм такого рода. «Сказать, что каждый народ имеет свое призвание, свою миссию, признать, что задачи отдельных наций коренятся в единой вселенской задаче, это значит установить лишь общий формальный принцип своих воззрений в области философии нации. Конечно, это уже много, однако это еще далеко не все. Недостаточно провозгласить, что в доме Отца есть обители для всех, – нужно еще указать каждому его обитель. "Миссионизм" глубоко прав в своем основном утверждении, но все же нельзя отрицать, что утверждение это лишь предварительно, что на нем немыслимо останавливаться, ибо оно не предрешает конкретных вопросов о том или другом исторически данном народе. "Миссионизм" удачно разрешает проблему нации в ее "первой части", на первой стадии ее развития – на стадии абстрактных формул. Но дело в том, что абстрактные формулы могут быть наполнены любым содержанием»[17].

Мы можем сказать, что содержание миссионизму придает осмысление войны.

 

3. Смысл войны

Мировая война дала русской и европейской культуры новый опыт обретения смысла, национального единения (совсем другой вопрос, чем реально обернулся этот опыт для отдельных наций, в том числе для России). На основании живого переживания войны осмысление национального происходило в первую очередь в Германии и России – двух исторически близких государствах. «Kriegserlebnis» по воздействию на немецких ученых, философов и публицистов можно было сравнить разве что только со вспышкой молнии, высветившей ключевые вопросы национального самосознания, положения Германии в мире, дальнейшей судьбы европейской цивилизации. Подобно тому, как немецкими интеллектуалами был сформирован националистический комплекс «идей 1914 года» (Э. Трельч, И. Пленге, П. Наторп и др.), со всей однозначностью противопоставлявшийся «идеям 1789 года», русские философы столь же быстро отреагировали на вступление России в войну, уйдя с головой в обсуждение историософских и культурфилософских тем. В России проходили дискуссии и выпускались брошюры о «духовной ситуации» и ее «проблемах». Наиболее яркими примерами этой «соборной» реакции явились речи кн. Евг. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, Вяч. Иванова, В.Ф. Эрна о войне в «Русской мысли» 1914 г., восемь брошюр этих и других (И. Ильин, С. Дурылин и А. Глинка-Волжский) авторов в серии «Война и Культура» (изд Сытина. М., 1915), сборник статей В. Эрна «Меч и крест» (М., 1915) и др[18].

В годы войны выходят такие работы Трубецкого, как «Смысл войны», «Война и мировая задача России» «Национальный вопрос, Константинополь и святая София», «Отечественная война и ее духовный смысл» [19]. Можно предположить, что именно в период мировой и последовавшей за ней гражданской войны Трубецкой создает свои самые интересные и важные публицистические тексты.

В статье «Смысл войны» Трубецкой не отказывается от своей критики национализма и потому дает повод многим оппонентам для упреков в непатриотичности (хотя он и утверждает что, «национализм чужд русскому патриотизму»[20]). Он отмечает пережитый русскими людьми «духовный перелом», позволивший впервые после многих лет увидеть «единую целостную Россию» (курсив автора). В сущности Трубецкой воспроизводит общее место не только русской, но и немецкой военной публицистики, понимая войну как условие освобождения. Но если немецкие авторы мыслили главным образом в категориях «культура vs цивилизация», «организация и национальная общность vs индивидуализм и либерализм», то для Трубецкого «исцеление России» возможно как забвение о себе, служение общечеловеческому делу культуры: «именно тогда, когда она освобождает других, – она стоит на вершине собственного своего могущества и величия»[21].

Голос Трубецкого, несомненно, выделяется и на фоне русской военно-патриотической публицистики. Он не сравнивает «русскую идею» с «духом» Запада, с европейской цивилизацией («настоящая война не может быть понимаема как столкновение России с европейским Западом»[22]). Он не впадает в «неославянофильство» и не считает, как С.Н. Булгаков, будто «западничество умерло навсегда под ударами тевтонского кулака».

Публицистика Трубецкого напоминает своей общей тональностью антигерманские выступления французских авторов. Однако, несмотря на ставшее для представителей стран Антанты дежурным возмущение «издевательствами Германии над Бельгией» и на фразы в духе политики Наполеона III: «Мы сражаемся за права национальностей вообще, за самый национальный принцип в политике в полном его объеме», Трубецкой равно далек как от провозглашения «принципа национальности», так и от пацифистских настроений в духе Барбюса. Не повторяет он и официальной пропаганды с ее призывами бороться против варварства, реакции, за гуманизм или цивилизацию.

 

4. Пещера Фафнира и чудо Пятидесятницы. Формулировка национально-религиозного миссионизма

Каково же понимание Трубецким национальной миссии? Универсальная задача России не совместима с оппозицией Востока и Запада. В публичной лекции «Война и мировая задача России» он пишет: «Волею судеб России навязывается освободительная миссия; и в этой миссии она находит самое себя, свое лучшее национальное я… России нужно чувствовать, что она служит не себе только, а всему человечеству, всему миру»[23]. Настоящая миссия России, условие ее свободы и территориальной (Трубецкой: «материальной») целостности – это освобождение «угнетенных народов», в особенности, народностей славянских[24].

В другой публичной лекции «Национальный вопрос, Константинополь и святая София» становится особенно очевидно, что национальная и религиозная миссия России суть одно. «Все вопросы русской жизни, поднятые настоящей войною, так или иначе завершаются этим одним, центральным вопросом – удастся ли России восстановить поруганный храм и вновь явить миру погашенный турками светоч»[25]. Как уже говорилось выше, «вопрос о проливах» и «походе на Царьград» являлся вообще квинтэссенцией все русской историософии и неотделимой от нее политической публицистики 1914–1916 гг. У Трубецкого источником легитимации национально-религиозной миссии России имеет, так сказать, всенародный, общечеловеческий смысл: «Россия может прийти в Константинополь только во главе всемирного освободительного движения народов» (курсив автора). «Освобождение христианских народов» от турецкого господства видится Трубецким опять-таки в перспективе Пятидесятницы: «В образе Софии открывается тот самый замысел Божий о человечестве, который обнаружился в Пятидесятнице»[26]. Парадоксальным образом, притязание России на проливы, носившее с реально-политической точки зрения националистический и империалистический характер, в такой религиозной перспективе оказывалось притязанием универсальным, всечеловеческим.

Трубецкой исходит из идеи разорванности и раздробленности современного ему человечества, и национализм только увеличивает пропасть между народами. Россия же может и должна восстановить поврежденное единство человечества. Трубецкой вспоминает трогательную сцену с русскими крестьянами-паломниками, которые, покидая Константинополь, тихо пели на палубе парохода «Христос воскресе»: они духовно «провидели единое человечество, собранное вместе любовью в радости светлого Христова Воскресения»[27].

Противоположность узкого, партикулярного национализма, языческого утверждения национальной исключительности, с одной стороны, и универсализма русской национально-религиозной миссии, вселенского христианства, с другой, выражается у Трубецкого символическим противопоставлением мифа о Фафнире (Фафнере) из германо-скандинавской саги о кольце Нибелунгов (в интерпретации этого мифа у Вагнера) и чуда Пятидесятницы. В «Войне и мировой задаче России» он рисует «не немецкий», а «общечеловеческий» тип Фафнира, плененного властью кольца: «Увлеченный алчностью, этот счастливый обладатель кольца утрачивает человеческий облик и превращается в злое чудовище: ставши огнедышащим драконом, он удаляется в пещеру зависти, где он стережет свою добычу и всякого приближающегося к ней пожирает. А вокруг пещеры нарастает та всеобщая зависть и ненависть, которая должна положить ему конец: весь мир живет в ожидании героя, который сразит чудовище… Но герой, завладев кольцом, сам в свою очередь должен погибнуть….»[28]. Задача же России заключается как бы в преодолении пагубного лозунга «Deutschland, Deutschland ueber alles», уничтожении власти кольца посредством своего служения высшей сверхнародной культуре: новозаветное чудо Пятидесятницы, видение огненных языков, олицетворяет, как мы уже видели, совершенное духовное объединение народов.

 В публичной лекции 1915 г. «Отечественная война и ее духовный смысл» автор сосредоточивается на диагностике и философско-историческом анализе мировых событий, более того, это выступление можно понимать как попытку «проникнуть во внутренний, духовный смысл мировых событий»[29], событий еще не завершенных, находящихся в становлении. «В такие эпохи все частное отметается: интересы групповые, партийные умолкают и как бы стыдятся самих себя; наоборот, то общее, что связует людей в нации, проявляется с исключительной энергией», обнаруживается сверхнародный смысл жизни, который должен объединять народы[30]. Несомненного внимания заслуживает проницательное замечание диагноста своей эпохи: «Выковывается новый тип человека, более могущественный и более значительный»[31].

Трубецкой также формулирует общую для трактовки национального в русской философии идею, которая отличается как от германского отождествления «культуры» и «нации» (так называемая «гердеровская идея»), так и от французского понимания нации как сообщества граждан, выражающих желание жить совместной жизнью (Ренан: «нация – это каждодневный плебисцит»). Он замечает по поводу отечественной войны, что «…восстанавливается распавшаяся, казалось бы, давно порванная связь поколений. Их историческое преемство становится явным; единство общей жизни, связующей их в национальное целое, ощущается с небывалой силой»[32]. Таким образом, здесь идет речь о понимании бытия нации как исторической преемственности поколений.

Вместе с тем, в его интерпретации проблемы национального нельзя не отметить, так сказать, рецидивов романтической философии истории и «примордиалистского» учения о нации, сводимых к нескольким основным положениям: язык как субстанциальная черта нации, содержащая его идею; идея обнаруживается в величайших представителях народа; народы суть реализации Божественной идеи в истории.

 

5. Национально-религиозный миссионизм в критическом аспекте

«Великая революция и кризис патриотизма»[33] представляет собой своего рода итог политической публицистики князя Евгения Трубецкого и наиболее яркий пример того, что мы называем Zeitkritik, «критикой эпохи». Автор поднимается до анализа сущности мировой войны как войны тотальной, связи германского антилиберализма и милитаризма с внутренней антибуржуазной политикой большевизма, вплоть до развенчания пропагандистской фразеологии новой власти («все эти ходячие термины большевистской внутренней политики заимствованы из германской военной практики»; «Север… обратился целиком в один военный лагерь»; «по самой своей сущности он (большевизм. – А.М.) – всемирно-завоевательное движение. Новая мировая война составляет для него жизненную необходимость»[34]). Он фиксирует «обращение войны фронтом внутрь», т.е. неизбежность перехода войны мировой в войну гражданскую. «Та социальная революция, которая происходит у нас и в соседних странах, представляет собою неумолимо последовательное превращение мировой войны, применение ее начал ко всем сферам общественной жизни»[35]. Ссылаясь на публичные выступления М. Вебера, Трубецкой критикует подмену национального классовым. Однако делает это опять-таки не в социально-политической перспективе, а доводит до предела идею религиозную. В публичной лекции «Великая революция и кризис патриотизма», которая фактически являлась обращением к Добровольческой армии на Юге, особенно заметно освящение национального через церковное. Общенародный возглас «Христос воскресе» должен означать устранение социальных различий как средства обретения русскими себя как единого народа, когда рушатся и опрокидываются «все классовые перегородки»[36]. Слияние социального и национального (а это, заметим, стало ключевой идеей консервативно-революционной националистической публицистики в Германии начиная с П. Ленша, А. Меллера ван ден Брука и О. Шпенглера) естественным образом предполагает войну как свое условие, но у Трубецкого – и вот существеннейшее различие! – это слияние проходит под знаком обновления церковной жизни.

Нам представляется, что именно здесь, в момент трагического напряжения, идея определения национального через религиозное, свободного от всякой идеологизации православной Церкви, обретает свой подлинный смысл и перестает быть одной из патриотических формул – в ситуации наступившего кризиса, в ситуации реальной утраты государственности и целостности России, целостности самого русского народа, когда уже не актуальны вопросы о проливах и освобождении славян. Здесь идея русского миссионизма выражена в чистом виде, и здесь же видна вся трагичность и невозможность национально-религиозной миссии. Пение молитвенников на Красной площади перед дулами большевистских пулеметов, московские крестные ходы зимы и весны 1919 года, которые вдохновенно описывает Трубецкой, не стали и не могли стать «шагом на пути восстановления России как национального целого». «Восстановление духовного единства нации», о котором мечтал Трубецкой, должно было осуществляться «в душе народной», т.е., в конечном счете, мистическим образом. Реальный исторический путь нации и путь подлинного обновления церковной жизни после революции, очевидно, оказались совершенно разными путями.

Подводя итог политической публицистике князя Е.Н. Трубецкого, можно вспомнить общий диагноз Н.А. Бердяева, поставленный еще в 1907 г., в статье «Русские богоискатели». Она весьма точно характеризует суть национально-религиозного миссионизма (нетождественного национализму и самоутверждению государства): «Русский миссионизм, заложенный в ночном, трансцендентном сознании лучших русских людей, колеблется в своей основе от действительности сегодняшнего дня»[37].

Наконец следует сказать о полемике с кн. Е.Н. Трубецким, которую вели, прежде всего, те, кто называл себя «русскими националистами» – именно она делает явной всю ограниченность национально-религиозного миссионизма. Василий Васильевич Розанов, горячо отстаивавший русскую национальную идею, посвятил отдельную статью спору вокруг статей Д.Д. Муретова между Е.Н. Трубецким и редактором журнала «Русская мысль» П.Б. Струве в 1916 г.[38] Лейтмотив этого выступления, в общем и целом, говорит о довольно жестком неприятии взглядов Трубецкого: «Решительно можно подумать, что в эту тяжелую войну с Германией, в этом 1916 г., нет более опасных для Росси чувств, нежели русские патриотические чувства самих русских»[39]. Оппозиция «божественной» национальности и сатанинского «национализма» прямо называется «софизмом из Соловьевских обносков»[40]. Переоценивая ценности в современном духе философии жизни, Розанов рассматривает статьи «князя с древнерусской фамилиею» не иначе, как «философствующее "мародерство" в тылу». «Как войска пошли бы "в штыки", если бы перед ними лежали тетрадочки рассуждений князя Евг. Трубецкого. Ведь что может быть "всеобщее и безусловнее" жизни человека, стоящего перед направленным на него штыком?» – вопрошает Розанов[41].

Если в голосе Розанова все же преобладают полемические интонации, то более позитивное решение вопроса о нации мы находим у таких ярких молодых публицистов, как Дмитрий Дмитриевич Муретов и Николай Васильевич Устрялов. В отличие от миссионистской концепции, подменяющей национальное религиозным, вопрос о нации рассматривается ими как лежащий «по ту сторону добра и зла». Будучи, как и Трубецкой, зависимыми от немецкой романтической философии истории, правоведы Муретов и Устрялов ставят вопрос о неморальной легитимации войны и решают его в ницшеанском духе. Приведем большую цитату из статьи Муретова «Правда нашей войны»[42]. «По моральным побуждениям можно защищать права и независимость народов вообще, но историю двигает лишь живая преданность какой-нибудь определенной народности. Политическая жизнь подчинена, конечно, нравственному суду, но в политике мы не обязаны руководствоваться всегда идеей справедливости, преследовать одну лишь чистую справедливость, но имеем право служить известным конкретным историческим ценностям. И оправдание исторического процесса, например, войны, состоит, по моему мнению, из двух моментов: из сознания той исторической ценности, во имя которой эта война ведется, и оправдания самой этой ценности, т.е. из раскрытия ее и обоснования своего права ей служить». Соответственно, правильно говорить не о войне «отечественной», а о войне «национальной» или «исторически-национальной»: «Та основная ценность, во имя которой начата наша война, есть историческая роль русской народности, которая в своем росте вышла за пределы племенного своего бытия и стремится к мировой роли» (курсив автора)[43].

В другой статье «Эрос в политике» Д.Д. Муретов прямо говорит о «неудаче всего философского похода против национализма»[44]. Война, поставившая русскому сознанию вопрос о национальности, как жгучий вопрос современности, вскрыла «кризис русского антинационализма» и привела его к той «действенной практически-идеалистической позиции», которую занял кн. Трубецкой. Понятие «эроса в политике», наоборот, означает, что любовь как пристрастие отрицает равенство отношений. «Национализм теоретический, т.е. философское учение национализма, живет и должно состоять в оправдании этой любви-пристрастия, иначе говоря, в оправдании Эроса в политике, как силы творческой, как того состояния, в которое впадает душа народа, когда, одержимая великим гением, она хочет рождать»[45].

Полемику Трубецкого и Муретова Н.В. Устрялов, считавший себя, заметим, учеником князя Е.Н. Трубецкого, комментировал в статьях «Национальный эрос и идея государства» и «К вопросу о сущности "национализма"»[46], утверждая, что внешняя политика России должна быть «великодержавной политикой, политикой империализма». Иначе говоря, все противники Трубецкого-публициста, начиная с Петра Бернгардовича Струве, не принимали его критики тенденции современного государства утверждать себя как безусловную и высшую ценность и, наоборот, признавали абсолютную необходимость «напряжения государственности»[47].

Несмотря на то, что впоследствии и Н.В. Устрялов (будущий национал-большевик), и П.Н. Савицкий (будущий евразиец) отошли от «струвизма», они «сумели создать идеологемы, адекватно отвечающие на вызов времени, доказав огромные возможности национализма в качестве "суперидеологии"»[48]. Теоретический же инструментарий политической публицистики князя Евгения Николаевича Трубецкого, основанный на христианско-либеральных идеях Владимира Соловьева, был плохо приспособлен для осмысления и адекватной оценки проблем, поставленных мировой и гражданской войнами.

Конечно, было бы не совсем верно утверждать, что проблемы нации, империи, тотальной войны и политического решения и различения «друг–враг», которым была отведена ключевая роль в политической философии XX столетия, и которые были нащупаны молодыми националистическими публицистами, совершенно выпали из поля зрения Трубецкого – скорее они растворились в проповеди религиозной миссии России. За ней, в сущности, скрывалась противоречивая идея «пацифистского милитаризма», идея войны против самого принципа войны, осуществляемая за счет участия всех народов во вселенском деле Пятидесятницы. Универсализм такого рода к 1917 году идеологически обанкротился и неизбежно должен был уступить место другим философско-историческим моделям и политическим интуициям.

---

Комментарии

Имя	Запомнить
Email
Сайт
Сообщение

← Предыдущая статья
Проблема истока: Хайдеггер и ситуация постомодерна

Следующая статья →
Борьба за Карла Шмитта.

• Мо(ну)менты прошлого: нелинейная история взаимосвязей в Калмыкии
• ТРУД В ЭТНИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ КОЧЕВНИКОВ ПОСТСОЦИАЛИЗМА (НА ПРИМЕРЕ БУРЯТ, КАЛМЫКОВ, ТУВИНЦЕВ)
• Особенности трансляции буддизма в международном женском буддийском движении
• Эстетика руины
• О критериях возрастной периодизации (материалы к философии возраста)
• Возраст и время
• Философия истории как философия языка: осмысление истории в горизонте герменевтической и аналитической традиций
• Бессмертие как проект: смерть и бессмертие человека в контексте гуманистического и трансгуманистического типов мировоззрения
• Разговор о “Разговоре...”
• Критика идеологии либерализма в политической онтологии к. Шмитта