Проблема истока: Хайдеггер и ситуация постомодерна

Е. Ю. Михалева (г. Самара)

Данная работа представляет собой исследование того, как функционирует понятие истока в современном сознании, по отношению к предшествующему периоду метафизики. Сам способ отношения к понятию истока может служить средством различения метафизического периода и дальнейшего периода преодоления метафизики. Это проявляется в самой возможности сформулировать проблему истока как таковую. Интерес представляет, какую роль играет это изменение понятия истока в судьбе индивида и в обыденном сознании, а также в философии и философской мысли. Данная работа представляет собой попытку наметить круг определенностей, поддающихся интерпретации и проанализировать их результат. В первой главе работы речь идет о философии Хайдеггера и ее роли в разработке проблемы истока; вторая глава посвящена наиболее показательным представителям постмодернизма – Ж. Делезу и Ж. Деррида  и  попытке сформулировать на материале их философии то понятие истока, которое возникает в философии постмодернизма.

В начале необходимо определить, что именно  мы пытаемся проанализировать, говоря о понятии истока, в чем заключается проблематичность этого понятия. В отличие от специальных терминов, слово «исток» не вызывает трудностей в понимании. «От истоков», «исток заключается в следующем» - эти вполне прозрачные по смыслу речевые конструкции знакомы и широко употребляемы в языке. Но исток в них не является главным словом, говорящего интересует здесь искомое нечто,  происхождение которого нуждается в прояснении. Само по себе понятие истока, оторванное от предмета, выглядит неполным. Помыслить исток без предмета практически невозможно - привычные, сложившиеся структуры сознания этому сопротивляются. Ответ на вопрос, что же такое исток сам по себе - что-то, казалось бы, вполне очевидное, вдруг вызывает сложности, оставляя после себя смутное, неясное ощущение. Ясно, что это некое понятие, принадлежащее к роду универсальных, но содержание, которое несет оно в себе, остается скрытым. В то же время  стоит лишь возвратить ему привычную плотную сопряженность с вещью, станет ясно: обращаясь к истоку, мы вопрошаем о причине, благодаря которой нечто, существующее сейчас, кода-то в прошлом получило силы быть. Почему нам необходимо знать о причине?

Ответ на этот вопрос может звучать по-разному. Один из возможных ответов - с помощью истока  может определяться степень соответствия вещей идеям, лежащим в основе всего. Здесь исток предстает как  этическая категория, некий образец, с которым сверяется наличное положение вещей и делается вывод об их должном или не должном состоянии. Исток выступает в данном случае, прежде всего как точка причастности подлинному и абсолютному, что может быть основанием для уверенности, что должная вещь в своем исходном состоянии необходимо ведет свое начало из взаимосвязи с абсолютом. Данное представление о роли истока лежит в основе метафизической традиции в философии, но сам  исток при этом не рассматривается внутри нее  как некая проблема. Исток  является имманентным ей и настолько фундаментальным понятием, что его проблематизация неизбежно привела бы к разрушению сложившейся мыслительной традиции, что и происходит, вызывая за собой изменение роли понятия истока, о чем в дальнейшем будет идти речь.  Мы теряем исток как инстанцию, к которой можем обращаться в поисках смысла. Таким образом, вокруг понятия истока возникает странная, двусмысленная ситуация. С одной стороны, оно не  является тем понятием,  с которым работает философия. Термин «исток» не включен в философские словари и энциклопедии, не встречается в учебной литературе.[1] Но в контексте культуры это понятие существует как философское. Одно единственное издание, в котором  слово «исток» присутствовало и толковалось не как «начало реки, которым может быть сток из озера или ручей, получающий воду из родника, болота, ледника»[2] а как понятие, имеющее иносказательный смысл, было обнаружено в «Толковом словаре» Даля и звучало как: «Вообще всякая причина или основание, корень и причина, исход, исходная точка; запас или сила, из которой что-либо истекает, рождается, происходит».[3] Данное определение явно характеризует исток как понятие, принадлежащее области философии, отсылает его к вопросу, который можно назвать отправным моментом становления философского сознания: «Почему есть нечто, а не ничто?». Тем не менее, как уже было сказано, в философии понятие истока затрагивается достаточно редко. Возможно, это происходит оттого, что  по отношению к этой проблеме трудно найти оптимальную дистанцию: если исток лежит в основе сознания, то он не может быть поставлен как проблема без того, чтобы не рухнул весь фундамент мысли. Если же вести речь об истоке отстранено, проблемой становится не то, как он есть, а то, есть ли он вообще, или же есть некий предрассудок об истоке, который необходимо преодолеть. Таким образом, исток, еще не успев сформироваться как самостоятельный концепт, уже начинает осознаваться как метанарратив. Имеется в виду то, исток становится метапонятием, частью «великого рассказа»[4]. Высказывание об истоке становится тем высказыванием, которое отсылает к трансцендентным объектам, полагающимся  в основу мысли, а это, в свою очередь, приводит к тому, что мысль становится пронизана иерархичностью и утрачивает себя в качестве мысли. 

Как уже говорилось, период преодоления метафизики значительным образом изменяет роль понятия истока. В связи с чем это происходит? Дело касается изменения парадигмы сознания в целом. По мысли Делеза, «современный мир - это мир симулякров. Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта, не переживает тождества субстанции, все тождества симулированы, возникая, как оптический эффект более глубокой игры - игры различия и повторения[5]». Время перестает восприниматься как линейное, выдает странные эффекты, уже не вписывающиеся в привычные представления о его трехмерной структуре, состоящей из прошлого, настоящего и будущего. Разрушается также и субъект - объектная структура, что в свою очередь приводит  к ломке сложившегося языка, на котором становится невозможно описывать то, что происходит в современной ситуации и получать прозрачный, ясный смысл. Теряется ощущение единства мира, мир и все его составляющие кажутся раздробленными, и возврат к прежнему единству невозможен. Точки, вокруг которой могло концентрироваться единство, нет, ее наличие значило бы иерархичность сознания, но теперь для этого утрачены основания. Сама постановка задачи становится иной - это уже не поиск подлинной точки опоры, а признание необходимости иметь дело с неопределимым в принципе,  попытка вынесения смысла из Хаоса, перед лицом которого стоит современная философия и который  «не есть беспорядок, не есть отсутствие структуры, не есть пустое ничто – «хаос безразличен ко всяким оппозициям. Это не пустота, а переизбыток, кишение различий, бесконечных интенсивностей, которые разрушаются в момент своего возникновения».[6] В мире, где одно является неотличимой копией другого, бессмысленно апеллировать к первопричине. Исток в такой ситуации упраздняется. Таким образом, мы подходим к интересующему нас вопросу: во-первых, означает ли это, что вместе с упразднением истока как структуры в мышлении упраздняется структура первопричины  как таковая? И во-вторых, чем оборачивается утрата представления о подлинном и всеобщем для конкретной индивидуально-личной судьбы? Остается ли возможным теперь утверждение самости, единичности, принципа самобытия, если путь укореннености в данной ситуации уже не срабатывает. Что происходит с индивидуальным сознанием, оторванным от истока? Это является главным вопросом работы. В задачу входит даже не столько поиск конкретного ответа, сколько попытка определить, возможен ли ответ в принципе и на каких основаниях.

2.Сама по себе постановка задачи говорить об индивидуальном, частном, наталкивается на известные трудности. С распадом субъект -объектной структуры человек оказался вынесенным за скобки, в философии диагностируется скорее отсутствие человека в мире. Проблемами человека занимается целый ряд гуманитарных наук, но человеческое существование в целом в ситуации распада всех единств и оппозиций не поддается определенным  и четким характеристикам. Несмотря на беспокойство по поводу утраты человека и человеческого в философии, выразить в речи это беспокойство достаточно затруднительно, так как сложившийся понятийный аппарат привычно выдает метанарративы, не дающие мысли сбыться. Человек не выдерживает вопрошания, то, что казалось очевидным, теряется и ускользает при попытке поставить его под вопрос и определить. Индивид оказывается разлученным с окружающим его пространством мысли, он уже не его центр и даже не составная часть. По отношению к мышлению складывается странная ситуация: мысль теряет своего носителя. И в пространстве, где все оппозиции сняты, возникает новая оппозиция: оппозиция опыта, не поддающегося понятийному дискурсу, и мысли, для которой данные опыта становятся важны не сами по себе, а в качестве симптомов. Мысль занимается диагностикой действительности, опыт против действительности протестует и требует Иного. Опыт здесь предстает скорее как каприз, ничем не подкрепленное желание, необоснованный отказ мириться с данностями, который заранее обречен на провал, так как не имеет того, что возможно было бы противопоставить действительному положению вещей. По сравнению с мыслью опыт  смешон и непродуктивен. Но главная проблема заключается в том, что от него совершенно невозможно избавиться, ему невозможно что- либо противопоставить, ведь целостность, единство, потребность быть причастным к источнику происхождения - это то, что интенционально организует опыт, выступая своего рода знаком, определяющим направление мысли и действий как поиск целостности, некой точки совпадения с фигурой собственного истока так, как она существует в сознании. И случается, что опыт дает на эту потребность положительный ответ. И в дальнейшем  именно на материале опыта возникает «каприз» - иметь гарантию единения с подлинным, который, однако, не может быть удовлетворен до конца, так как мысль требует определенной автономии безосновности. В рамках мышления это одно из самых неразрешимых противоречий: то, что для сознания потребность ощущать себя целым звучит неубедительно, поскольку представляет опасность для мышления о действительности, не отменяет саму эту потребность как таковую. Таким образом, это становится моментом  все более глубокого размежевания отвлеченной философской мысли и частного обыденного сознания, организующегося на материале повседневности. В рамках современной ситуации было бы интересно рассмотреть это противоречие между потребностью индивида в целостности и точке опоры на фоне осознания мира как погруженного Хаос как некий симптом. Возможно  вопрошание об истоке как имеющемся опыте причастности самобытийно - подлинному, еще не поставленному под вопрос, взятому как таковое. Но возникает новый вопрос, как его построить,  чтобы получить ответ. Что мы намерены искать? Нас интересует ситуация перехода от истока как основы мышления к истоку как метанарративу, так и не ставшему концептом. Следовательно, нам необходимо обратиться к периоду преодоления метафизики, зарождающемуся на рубеже веков и достигающему своего расцвета в середине ХХ века. Этот момент в истории философии  было бы сложно понять в отрыве от философии немецкого исследователя Мартина Хайдеггера, для которой преодоление метафизики являлось необходимой насущной задачей, позволяющей увидеть бытие в его чистом, отделенном от сущего, виде. И для этой задачи исследователь использовал понятие истока в качестве средства различения сущего и бытия.

3. Этому и посвящена первая глава данной работы. Вначале в ней рассматривается период построения Хайдеггером фундаментальной онтологии. Задачей ставится показать, какую роль в этот период играет для исследователя понятие истока, представляя собой точку, в которой и происходит исход сущего из бытия. В данной части рассматриваются такие работы Хайдеггера как «Что такое метафизика?», «Основные понятия метафизики», так как  именно эти две работы наиболее четко проясняют структуру понятия «исток» в творчестве Хайдеггера, раскрывают двойственную роль этого понятия: с одной стороны – исток - нечто, укорененное в истории, с другой - актуальное, возобновляющееся событие. Следующим шагом является рассмотрение того, как фигура истока меняет свою структуру в дальнейшем периоде философии Хайдеггера. Переходным моментом здесь следует считать работу «Исток художественного творения», где исток становится больше формальной, нежели содержательной фигурой, не требующей специального прояснения, означающей собой уже скорее «сущность». Далее мы пронаблюдаем резкое изменение тематики философии Хайдеггера и рассмотрим тот период, за который он был впоследствии назван «философом-поэтом», «философом родных мест» [7]. Исследуются такие работы Хайдеггера как «Проселок», «Отрешенность». В этом периоде исток представляет из себя главное условие для переживания человеком полноты бытия, несет вполне вещественную окраску, отражается в образе родных мест, почвы. Здесь намечается проблема, которая в дальнейшем проявится в философии Жиля Делеза, чему будет посвящена первая часть второй главы. Речь идет о том, что роль, которую играет исток для мысли, остается так до конца и не проясненной. На примере философии Хайдеггера мы можем наблюдать, как утверждение истока как основного условия  причастности бытию упраздняет мышление и делает его необязательным. Та же самая проблема, но с иной стороны, встает в философии Делеза. Делез в работе «Различие и повторение» подвергает понятие истока критике, утверждая, что копия неотличима от подлинника, таким образом все является симулякром. В данном случае также возникает вопрос о необходимости и возможности мышления: вместе с истоками, субъектно-объектными структурами и оппозициями, упраздняется сама причина мыслить. Но, несмотря на прямую критику истока в философии Делеза,  фигура истока тем не менее обнаруживает себя при анализе некоторых понятий, которые выстраивает исследователь. Ее можно увидеть в плане имманенции, а также в понятии «концепт» и «нонсенс». В данной работе рассматриваются следующие труды Делеза: «Различие и повторение», «Что такое философия?», «Логика смысла». Следующая часть второй главы рассматривает философию  Жака Деррида, в которой критика понятия исток как метапонятия занимает равное место с проблемой недостижимости абсолютного истока творчества, что таким образом означает перенос акцентов:  исток  рассматривается не в экзистенциальном плане, а как  то, что принадлежит мышлению вообще, но основой мысли автора не является.

Таким образом, в данной работе ставятся следующие цели: показать, каким образом понятие «исток» во-первых, все время  возобновляется в мышлении и во-вторых, какую роль понятие истока играет в экзистенциальном плане. Для этого необходимо выполнить следующие задачи: во-первых, определить основной момент, когда проблема истока возникает в философии. Как уже было отмечено, период, когда это наиболее определенно можно проследить - это период преодоления метафизики. Нельзя сказать, что до этого философия никогда не говорила о началах и основаниях, но в этот момент вопрос начинает рассматриваться именно как проблема. Это сразу заставляет нас обратиться к философии Хайдеггера, так как именно ему принадлежит ведущая роль в постановке проблемы преодоления метафизики и возобновления вопроса о бытии. Следующей задачей является рассмотрение того, что происходит с понятием истока в философии постмодернизма. Это помогает нам прояснить, насколько исток связан с мышлением, показать исток как фигуру мысли, от которой нельзя просто отказаться, которая возобновляется даже при ее критике. Наиболее показательными представителями постмодернизма являются в этом плане Жиль Делез и Жак Деррида. Они значительным образом связаны с философией Хайдеггера, с одной стороны, общностью тем, с другой стороны, критикой его философии. Но так или иначе, они, во многом отталкиваясь от философии Хайдеггера, образуют общее пространство мысли, в котором  интересующие нас вопросы меняют тональность и окраску, но продолжают возобновляться  как актуальные.

  Для выполнения поставленных задач используется метод сравнительного анализа. Как уже было сказано, проблема истока исследована незначительно. Это вынуждает свести к минимуму круг критической литературы и обратиться напрямую к текстам. Так как непосредственно проблемой истока вышеуказанные исследователи также не занимались, возникает необходимость интерпретировать их тексты, приняв за исходную предпосылку, что тема истока в них присутствует, но обнаруживается  не как самостоятельная тема, а как производная других тем, к которым авторы обращались напрямую.  Если учесть, что объединяющим моментом в философии трех названных исследователей являлась проблема преодоления метафизики, то будет естественно предположить, что исток как понятие, явно относящееся к области метапонятий, не может быть не затронут, прямо или косвенно, в философии указанных исследователей. В литературе тема истока малоисследованна, это предполагает обращение непосредственно к текстам. Этим же и объясняется большое количество цитат в работе. Цитаты подобранны так, чтобы на их примере показать отношение авторов текстов к заявленной в данной работе проблеме. С учетом того, что ни один из этих авторов, как уже было сказано выше, проблемой истока как таковой не занимался, подробные цитаты просто необходимы для того, чтобы проиллюстрировать на примере, каким именно образом данная проблема обнаруживает себя в творчестве исследователей. 

Первая глава работы была апробирована на областной студенческой конференции[8], а также на конкурсе «Философия, религия, наука – единство ради культуры», проходящем в Библейско-Богословском институте им. св. Андрея (г. Москва), явилась основой публикации в сборнике статей «Mixstura verborum»[9] Самарской гуманитарной академии. Доклад на основе второй главы работы занял призовое место на межвузовской конференции «Дело философии». 

Глава 1. Проблема истока в философии Хайдеггера.

1.Как известно, в своем философствовании Хайдеггер руководствовался вполне определенной целью: возобновить вопрос о бытии. Этому соответствовала одна из его  задач: обнаружить в истории момент, когда философия перестала говорить о бытии. В его задачи не входило формирование истока как самостоятельного философского концепта, но сама по себе фигура истока являлась «рабочим инструментом» для решения многих вопросов, поставленных в связи с задачей мышления о бытии как таковом. Его движение мысли было направлено к истоку - к античности как времени формирования метафизической традиции. А также, если брать проблему не в историческом, а в экзистенциально-аналитическом ключе -  к открытости присутствия Dasein. Целью этого движения являлось нахождение момента, когда в философии происходит поворот, приводящий к забвению вопроса о бытии, к той ситуации, когда ответ дается еще до того, как задан вопрос.

По мысли Хайдеггера, в данный момент  состояние философии таково, что потеряно различие между бытием и сущим. Происходит своеобразная подмена: говоря о бытии, подразумевают вместо него сущее. Метафизика мыслит сущее, но именует его бытием. А само по себе бытие становится пустым понятием и не вызывает больше интереса. Главная проблема не в том, что проблема бытия не решена, а в том,  что бытие перестало быть проблемой. «Бытие ... мыслится как предельно широкая и отчужденная от  индивида категория, как «бытие вообще» - вопреки, казалось бы зафиксированному трансценденталистской традицией, но так и не понятому факту: только через человеческое бытие (бытие-сознание) бытие как таковое может стать помысленным, может стать проблемой. А бытию-сознанию (для его обозначения Хайдеггер использует и существенно перетолковывает давний онтологический термин «Dasein») по существу нет и не было места во всей традиционной и современной онтологии[10]». 

В такой ситуации возникает необходимость преодоления. Накопленная традиция уже не способствует порождению мысли, становится тесна для того, чтобы мысль развивалась дальше и больше не является для мысли точкой опоры. В данной ситуации возникает задача: сквозь традицию добраться до момента, когда возможно будет восстановить первоначальный вопрос о бытии. Иными словами, Хайдеггера интересовал исток как точка отсчета, в которой еще возможно постижение бытия не как «общего и пустого понятия», а как непотаенного, открытого для сознания. Бытие открывается человеку в его присутствии, он единственный из всех живых существ способен к тому, чтобы быть захваченным бытием, знать о своей причастности к нему. «Присутствие  не предмет. Оно весомее вещей, но о нем нельзя сказать заранее ничего, кроме того, что оно есть. Человек существует постольку, поскольку осуществляет возможности своего «вот». Присутствие, если можно так сказать, - нечеловеческое в человеке, его бездонность»[11]. 

Забвение бытия приводит к усредненности человеческого существования. «Безличные «люди» (das Man) орудуют в нас и через нас вместо нас. Вне чистого присутствия прослеживаются сплошные причинно-следственные цепи, только в нем свободный просвет и поэтому только в него бытие и сущее могут войти своей истиной, а не только своей функцией.»[12]

Как человек может знать о своей причастности бытию, каким образом он может пережить эту причастность? В своей работе «Что такое метафизика?» Хайдеггер сводит человека к чистому присутствию, что позволяет определить фундаментальное ощущение, в котором приоткрывается бытие - ужас. «Ничто дает знать о себе в настроении ужаса, но не как сущее.»[13] Именно из существа Ничто высвечивается бытие, отличное от всего сущего. «Существо исходно ничтожащего Ничто и заключается в этом: оно впервые ставит наше бытие перед сущим как таковым. Только на основе изначальной явленности  Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него. И поскольку наше присутствие по самой своей сути состоит в отношении к сущему, каким оно и не является и каким оно само является в качестве такого присутствия оно всегда про-исходит из заранее приоткрывшегося Ничто. Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто».[14] В настроении ужаса сущее проседает, ускользает вместе с человеком. Человек теряет сам себя, от него остается только «чистое присутствие». И именно в этом настроении впервые открывается сущее как таковое. Но и тогда, когда бытие, как Ничто скрыто от нас феноменами сущего, мы испытываем тягу к нему как к целостности.

В работе «Основные понятия метафизики» Хайдеггер определяет философию словами Новалиса, как «ностальгию, тягу повсюду быть дома». «Подобной тягой философия может быть тогда, когда мы, философствующие, повсюду не дома. … Туда, к бытию тянет нас в нашей ностальгии»[15]. Человек постоянно связан с бытием и все время ощущает зов бытия, даже если не может дать себе в этом отчета. «Не есть ли то, что мы знаем о человеке - животное, шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность, - не есть ли все это в нем только тень чего-то совсем другого, того, что мы именуем присутствием (Dasein)?»[16]

Ностальгия указывает как на сопряженность человека и бытия,  его открытость бытию, так и его конечность. В присутствии Dasein бытие лишь приоткрывается человеку, сам же он по-прежнему остается в сущем, бытие не дано ему как целое, у него есть лишь тяга к целому, к которому человек не в силах приблизиться. Все, что дано человеку - возможность пережить притяжение к той точке, в которой бытие и сущее связаны переходом от первого ко второму, то есть бытие дано человеку в качестве истока сущего. И задачей философии Хайдеггер видит рефлексию по поводу этого притяжения, постоянное памятование о нем. Но метафизика интересуется лишь феноменами сущего как такового и не доходит до истока сущего - бытия.  В работе «Ведении к «Что такое метафизика?» Хайдеггер, основываясь на метафоре Декарта: «таким образом, вся философия подобна дереву, где корни - метафизика, ствол- физика, а ветви, растущие из ствола – все другие науки[17]», задает вопрос: «В какой почве находят свою опору корни дерева философии? Из какой основы получают эти корни и через них все дерево питательные соки и силы? …Что есть метафизика, глядя от ее основания[18]?».  В основании метафизики лежит бытие, но метафизика обращена к сущему и престает интересоваться своим предметом. «Дерево философии вырастает из корневой почвы метафизики. Основа и почва, конечно, стихия, в которой существует корень дерева, но возрастанием дерево никогда не в состоянии вобрать в себя корневую почву, чтобы она, как нечто древесное, исчезла в дереве. Скорее наоборот, корни, вплоть до мельчайших волос, теряются в почве. Почва есть основа для корня, в ней он забывает себя в пользу дерева»[19] . Результат возрастания - забвение о той почве, в которую уходят корни, забвение о самом корне, перевод всех сил в рост, в жизнь , но именно это в конечном итоге приводит к усредненности и утрате подлинного смысла. Метафизика, по мнению Хайдеггера, призвана постоянно напоминать о почве, в которой коренится дерево, но и она захвачена вопросами не о бытии, а о сущем. В этом и видится Хайдеггеру недостаточность метафизики.

Мыслить сущее без бытия, значит не иметь возможности мыслить о причине становления сущего, о его истоке. Нельзя сказать, что метафизика совершенно забывает о нем. Но она ограничивается идеей  как истоком вещи. Исток же сущего в целом остается преданным забвению. Таким образом то, что дано человеку в качестве непотаенного -, аллетейя - остается вынесено за рамки метафизики. В немецком языке, на котором пишет Хайдеггер, слово «исток» - «Urspung» -происхождение сущности - имеет особый внутренний смысл. Приставка -ur означает «древность», отдаленность во времени»   - нечто, аналогичное русскому -пра; -sprung - «прыжок, скачок». Таким образом, происхождение сущности подразумевается неким древним «прапрыжком», результатом которого и явился исход сущего из бытия. Речь идет о событии, отдаленном во времени, но постоянно актуально возобновляемом. Не заключается ли в этом противоречие? Как же соотносятся между собой бытие как исток сущего и непосредственно данное человеку бытие-присутствие Dasein? Могут ли они вообще быть соотнесены, ведь в первом случае прослеживается дистанция по отношению к настоящему моменту времени,  во втором бытие дано непосредственно, в настроении ужаса, ностальгии. Как следует  поставить вопрос, чтобы привести мысль к бытию как истоку сущего, и чтобы при этом не потерялась открытость для каждого бытия- присутствия в его непотаенности? Очевидно, помыслить и то и другое в качестве целого мешает представление о времени как о линейности, где события прошлого и события настоящего отделены друг от друга и связны лишь причинно-следственными связями. Постоянно возобновляемый, но от этого не перестающий быть древним «прапрыжок» возможен лишь тогда, когда время перестает быть линией, «срывается с петель» и меняет свою структуру. Хронологическая соотнесенность истока с прошлым не мешает ему возобновляться в настоящем в качестве скачка, в результате которого происходит вступление во взаимопринадлежность человека и бытия. «Мы все еще не вступили в эту сопринадлежность. Но как происходит такое вступление? Оно происходит, когда мы отступаем от установки представляющего мышления. Отступая, мы совершаем прыжок. Прыжок отталкивается, удаляясь от привычного представления о человеке как об animal rationale, которое в Новое время сделалось субъектом для своих объектов. Этот прыжок направлен и от бытия, тем самым удаляясь от него. Но бытие  с ранней эпохи западного мышления истолковывается как основа, на которой основано всякое сущее как сущее. Так куда же направлен этот прыжок, если он отрывается от основы? Не прыжок ли это в безосновную бездну? Да, так и есть, если мы представляем прыжок, не выходя за пределы метафизического мышления. И совсем нет, если мы прыгаем и себя отпускаем. Куда же? В то, с чем мы всегда уже связаны: в принадлежность к бытию. Но ведь и само бытие принадлежит к нам; ибо только при нас может бытийствовать бытие, т. е. при-сутствовать.[20]» Для того, чтобы человек и бытие находились в присущей им взаимопринадлежности, исток должен непрестанно возобновляться. Забвение бытия во многом связано с невозможностью актуализировать момент происхождения, так как он принадлежит прошлому, древности. При этом упускается из виду, что происхождение продолжает «происходить» здесь и теперь. Понятие истока, при помощи которого Хайдеггер выстраивает свой метод постановки бытийного вопроса, не является для Хайдеггера проблемой. Оно представляет  собой фигуру мысли, при помощи которой автор выполняет поставленные задачи. Но то, каким образом она выстраивается, представляет собой множество возможностей для ее дальнейшего переосмысления, дальнейшей работы по формированию понятия истока как концепта. Тем не менее, в более поздних периодах творчества Хайдеггер ставит иные задачи. Исток, хотя и продолжает оставаться фигурой в философии Хайдеггера, несет на себе совсем иную смысловую нагрузку.

2.Как уже было сказано, в философии Хайдеггера можно проследить различные периоды творчества, когда сфера его исследовательского интереса претерпевала значительные изменения.  В 30-е годы Хайдеггер «оставляет позади последние интеллектуальные вехи. Не философия, не метафизика, не фундаментальная онтология, даже не бытие («я уже неохотно употребляю это слово»), а другое мышление отныне его задача»[21].»Хайдеггера мучают иные вопросы: «Что вещественно в вещи? Что такое вещь в себе?.. Ставится задача невозможная и даже запретная для трансцендентализма: дать явиться самой вещи. На что же опирается Хайдеггер в своей дерзновенной попытке? На то, что и тело, и сознание, и само существование человека «встроены» в мир - мир - не просто бесконечно обширнее, но и неизмеримо могущественнее своего малого создания, человека… Философствование о бытии по Хайдеггеру, должно вполне обдуманно «покинуть» этот мир культуры и переместиться на самую почву, где располагается и всякий обычный человек, и где устанавливается «самая близкая близость» человеческого существования к вещам мира, к миру как таковому»[22]. В этот период, Хайдеггер пишет работу «Исток художественного творения», где закладываются новые концепты земли и мира, с которыми он работает в дальнейшем. Как отражаются эти перемены на значении понятия исток, что представляет собой теперь фигура  истока, выстраиваемая автором? Нельзя сказать, что интерес к разработке этой темы утрачен, она продолжает входить в сферу исследовательских интересов. Сам термин  «исток» присутствует в названии работы «Исток художественного творения», но речь в ней идет не об истоке, а о сущности искусства.  «Исток здесь обозначает, откуда нечто пошло и посредством чего нечто стало тем, что оно есть, и стало таким, каково оно. Исток чего-либо есть происхождение его сущности. Вопрос об истоке художественного творения вопрошает о происхождении его сущности».[23] Проясняя в самом начале работы слово «исток», Хайдеггер в дальнейшем не возвращается к его проблематизации, а проясняет вопрос о сущности искусства. Исток по-прежнему остается «рабочим инструментом» исследователя, но представляет из себя формальную фигуру, не несущую на себе основную смысловую нагрузку. Здесь по-иному расставляются акценты.  «Все изложение начинается с того, что он разграничивает творение и вещь. Вещи -  это «просто» вещи, они существуют безотносительно к тому, служат ли они какой- либо надобности…. Создание искусства выводит на свет истину о сущем. А тогда встает вопрос, что такое творение, если в нем может выходить наружу истина. В противоположность привычной опоре на вещный и предметный характер произведения искусства, у Хайдеггера художественное творение определяется как раз тем, что оно «стоит в самом себе.[24] » Художественное творение представляет из себя свой собственный мир. Не оно находится в мире, им мир пересоздается и открывается заново. Понятием, противоположным миру, является земля. «Земля скрывает и замыкает в себе,  - мир - открывает и разверзает… И то, и другое, очевидно, совершается в художественном творении, и распахивание, и замыкание…Однако то, что выступает наружу в творении, и есть его самозамкнутость, его самозамыкание, его бытие землей ».[25] 

С темой земли в дальнейшем у Хайдеггера связана тема потери ускоренности в современном мире, тема необходимости возврата к истокам. И исток здесь действительно предстает как проблема. Но теперь он приобретает традиционный простой и ясный смысл, часто используемый в обыденной разговорной речи, истолковывается через образ родных мест, необходимость возврата к утраченному современной цивилизацией образу жизни. В нем уже невозможно угадать тот непрестанно актуализируемый «пра-прыжок», в основе которого лежит все сущее. В «Истоке художественного творения» исток представляет собой скорее не содержательную, а формальную фигуру. В дальнейшем происходит переход от формализации истока к его утверждению  в качестве одного из самых значимых понятий философии. Но философия предстает здесь скорее не столько как онтология, вопросы, ею задаваемые, приобретают теперь определенную  социальную окраску, являясь ответом на проблемы, которыми живет современность. Следующий момент философии Хайдеггера связан  с работой над проблемой утраты укореннености и утверждением «простоты» бытия.

4.В 40-е - 50 годы в философии Хайдеггера наступает период создания работ, за которые впоследствии он будет назван «философом-поэтом», «философом родных мест.[26] » В это время он издает свой сборник «Holzwege», который был принят его современниками как «невольное свидетельство безысходных блужданий.[27]» Название сборника переводилось на разные языки как «Лесовозные тропы», «Дебри», «Дороги, ведущие в никуда». В. В. Бибихин приводит воспоминание Карла Фридриха барона фон Вейцзеккера, где можно прочесть об одном из его разговоров с Хайдеггером: «Однажды он повел меня по лесной дороге, которая сходила на нет, и оборвалась посреди леса в месте, где из-под густого мха проступала вода. Я сказал: «Дорога кончается». Он хитро взглянул на меня: «Это лесная тропа (Holzweg). Она ведет к источникам.[28] » Таким образом, возвращение назад знаменует собой в данном случае не неудачу в выполнении поставленных задач, а закономерный результат успеха, полноту, необходимость для мысли. Одна из работ, входящая в состав сборника, под названием «Проселок» представляет собой совсем небольшой по объему автобиографический текст, в который, по выражению А. В. Михайлова, «Хайдеггеру удается вложить всю, в сущности, свою философию[29]». В тексте описывается самая обычная проселочная дорога, одна из многих дорог, и тем не менее  таящая  в себе какую-то тайну. Что же за тайна скрывается в ней?  Речь в этом замысловатом тексте идет не о чем-то, а о именно о простоте, простом! Он - о пути, и о пути не в каком-то переносном смысле, а о пути - дороге, причем дороге самой обыкновенной, скромной. Мир, сосредоточенный вокруг проселка, наполнен смыслом. «И до сих пор мысль, обращаясь к прежним сочинениям или предаваясь собственным опытам, случается, вернется на те пути, которые проселок пролагает сквозь луга и поля. Проселок столь же близок шагам мыслящего, что и шагам поселянина, ранним утром идущего на покос». Каждый предмет проселка одушевлен и думает свою особую мысль. Дуб, стоящий у дороги, хранит воспоминания детства, когда  «путешествиям и забавам еще ничего не было ведомо о тех странствиях и блужданиях, когда человек оставляет в недосягаемой дали позади себя любые берега.[30] »  Дуб растет и выражает мысль о том, что  «расти означает раскрываться навстречу широте небес, а вместе корениться в непроглядной темени земли; о том, что самородно подлинное родится лишь тогда, когда человек одинаково и по-настоящему готов исполнять повеления превышних небес, и хорониться под защитой несущей его на себе земли.[31] » Мысль, которую выражает проселок, дано уловить не каждому. Но люди, которые слышат зов проселка, «послушествуют своему истоку, но не рабствуют махинациям. Если человек не подчинится ладу зова, исходящего от дороги, он напрасно тщится наладить порядок на земном шаре, планомерно рассчитывая его»[32]. В отличие от периода возобновления вопроса о бытии, где задачей ставится не ответ на вопрос, а прежде всего точная постановка проблемы, здесь акцент поставлен не на вопросе, а на утверждении. Ответ уже дан в готовом виде, непотаенность бытия являет себя в феноменах сущего, человеку остается лишь уловить  зов «лада», не забывать о своем истоке, постоянно возвращаясь к нему. Но на фоне ярко разработанной  темы возвращения, тема ухода лишь только названа. Здесь заключается противоречивость позиции автора, которую подмечает А.В.Михайлов: «Возвращение торжественно провозглашается здесь как бы абсолютной, безусловной целью, а об уходе, непременном условии возвращения, как бы и нет речи. Вернее, по контрасту с благостью возвращения  и «отказа» всякий уход, или исход, начинает восприниматься уже как непростительная измена себе и своему, измена «тому же самому» как тождеству, самотождественности бытия заданного тебе, написанного тебе на роду.»[33]  Проселочная дорога совершает поворот, что знаменует собой возвращение и отказ. «Отказ не отнимает. Отказ одаривает. Одаривает неисчерпаемой силой простоты. Проникновенный зов поселяет в длинной цепи истока».[34]  Отказ здесь означает отказ от всего, что ведет к забвению бытия. Прочная связь с истоками является утверждением человека в радости подлинного бытия. Причиной того, что Хайдеггер переносит свой исследовательский интерес именно в эту сферу, является, по-видимому, актуальный запрос, исходящий из самой сути безбытийного существования человека. Ситуация действительности приобретает угрожающий для человека характер, под угрозой находится осмысленность жизни. «Мы задумаемся еще раз и спросим: «Что происходит здесь - как с людьми, оторванными от родины, так и с теми, кто остался на родной земле?» Ответ: сейчас под угрозой находится сама укорененность человека. Более того, потеря корней не вызвана одними лишь внешними обстоятельствами и судьбой, она происходит лишь  от небрежности и поверхности образа жизни человека. Утрата укорененности исходит из самого духа века, в котором мы рождены»[35], - пишет Хайдеггер в своей статье «Отрешенность». В этой ситуации философ видит необходимость нахождения новой почвы, нового укоренения, без чего существование человека «попадает в тиски планирования, организации и калькуляции»[36].

Корни - это то, на чем построено существование человека, в отрыве от них он вынужден пребывать  в состоянии кризиса. Хайдеггер «является последовательным сторонником форм жизни, связанных с «эйкосом», домашним хозяйством. Для Хайдеггера деревенские формы жизни, повседневная деятельность фермера и ремесленника являются менее вырожденными и более подлинными, чем городская жизнь с ее отчуждением и отсутствием привязанности к родной почве. Он – мыслитель «почвенничества»,  который рассматривает сельскую жизнь с гораздо большим воодушевлением, чем городскую… В поэтическом смысле человек живет на родной земле, погрузившись в неспешные думы и заботы о своем домашнем хозяйстве. В локальном и характерном Хайдеггер усматривает настоящую подлинность (и одновременно универсальность)»[37]. Но форма сельской жизни была значима для Хайдеггера не сама по себе. Именно привязанность к родным местам является по мнению Хайдеггера тем, что конституирует человека. Хайдеггер не сомневается, что человек представляет собой целостную структуру и условием этой целостности он полагает «послушествование своему истоку»[38].

Здесь исток является возможностью для спасения человека, необходимым звеном в его существовании. Философия Хайдеггера последнего периода напоминает отдельными чертами некую этическую систему. Здесь оставлены позади проблемы построения фундаментальной онтологии. Преодоление метафизики – это уже свершившийся факт, на месте прежних построений возникают новые.  «Когда мы говорим, что философия заканчивается на метафизических тектонах-конструктивах, кои продуцировал Ницше, то мы можем говорить о том, что она исчерпала свои возможности.; завершенная метафизика как базис планетарного эйдикомышления, сама по себе, представляет фундамент для суккессивной почвы, которая будет долго продуцироваться в бытии, а такая суккессивность уже не нуждается в постулатах философии, но укажем, что конец философии отнюдь не означает конец ментальности, потому что один конец всегда генерирует другое начало.»[39]

3. Как мы  проследили, в разные периоды философского творчества Хайдеггер работает с понятием истока. Несмотря на изменения угла исследовательского интереса к теме бытия, эта тема все время сопряжена с понятием истока. Вначале он предстает перед нами как сложносоставная структура, которая удерживает на себе два бытийных плана: план актуальности (Dasein) и план укоренения в древности (Ursprung). Здесь исток начинает формироваться в качестве концепта, способного нести на себе многочисленные переосмысления бытийной проблемы. Логично было бы предположить, что разработке этого концепта будет посвящен дальнейший период творчества Хайдеггера. Но в дальнейшем прослеживается отход от полученного при разработке фундаментальной онтологии конструкта, исток представляет собой скорее не концепт, а фигуру, которая не содержит в себе основной смысл, но от которой, тем не менее, автору трудно отказаться в силу определенной мыслительной привычки. Следующим этапом в разработке понятия истока можно считать возвращение к этой теме в позднем периоде его творчества. Интерес к этому понятию формируется в данном случае как попытка ответа на вызов, который выдвигает мир всему человечеству. Ситуация технизации и потери укоренности требует, по мнению Хайдеггера, движения назад, возвращения  для того, чтобы обрести новую почву для коренения и стояния. «Если отрешенность от вещей и открытость для тайны пробудятся в нас, то мы выйдем в путь, который выведет нас к новой почве для коренения и стояния. На этой почве творчество может пустить новые корни и принести плоды на века».[40] Заключительный этап творчества Хайдеггера представляет собой выражение беспокойства по поводу современной ситуации. Его позиция в этом вопросе отличается своей «метафизичностью» по сравнению с позицией философов последующего периода постмодерна. Хайдеггер продолжает настаивать на целостности человека, утверждая, что «личность дана в мире как совокупность интенциональных актов, кои имплицированы единой смысловой структурой».[41] Такая позиция позволяет ему рассматривать негативные моменты ситуации современности как нечто, подлежащее преодолению. И этим его диагноз современности отличен от того, как диагностирует ситуацию постмодерн. При этом в философии Хайдеггера определенным образом закладывается ситуация исчезновения человека из философии, которая происходит в последующем периоде. Человек у Хайдеггера не способен к проявлению самодостаточноти именно в силу неизбежности своей связи с истоком, который выступает гарантией человека и человечности. Человек представлен как воплощение природной мощи, но одновременно с этим его развитие требует постоянной подпитки извне, он зависим от условий, в которых находится, и это неизбежно порождает в нем страх утраты, которому противопоставляется кротость, покорность своему истоку, помогающая принять свою конечность. Разговор о необходимости причастности к истоку странен еще и тем, что предполагает инстанцию, которая могла бы эту причастность подтвердить, то есть наблюдателя. Индивид сам по себе не способен дать отчет в своей причастности к истоку в силу того,  что он постоянно охвачен ностальгией, близость к родным местам не заглушает его тягу быть дома повсюду. Утверждение необходимости причастности к истоку обращено не столько к конкретному человеку как дело его индивидуального спасения, сколько ко всему человечеству как средство, позволяющее решить некоторые проблемы человеческого существования в целом. Сам же отдельный единичный человек предстает при таком подходе как слабое, зависимое существо, удел которого держаться корней и постоянно возвращаться, не замечая собственного ухода. Ему не дано почувствовать соблазна самобытийности, его удел вечный возврат к исходной точке, напоминающий Сизифов труд. Подлинность его существования оборачивается на самом деле трагической невозможностью перешагнуть свои пределы, которая так часто поэтизируется и выступает как нечто, возвышающее и придающее смысл. Человек захвачен противоречивостью и абсурдностью своего положения.  Способ, которым Хайдеггер пытается вернуть человеку осмысленность существования, обнаруживает на самом деле невыполнимость этой задачи. На примере хайдеггеровских построений невольно убеждаешься, что возвращение к истоку скрывает в себе попытку отказаться от данной реальности и обрести потерянный рай. Постмодернизм выражает отказ в повторении попыток вернуться в невозможное. Но этот отказ, равно как и попытка Хайдеггера обрести потерянный рай в утверждении простоты и близости к корням, являются попыткой ответа на один и тот же вопрос, который разворачивает перед ними современность. Вопрос о том, что представляет собой мир по отношению к человеку и человек по отношению к миру, какова судьба их взаимодействия.

Глава 2.Проблема истока в ситуации постмодерна.

1.В этой части  работы задачей ставится не рассмотрение того, как проблема истока затрагивается в философии каждого из представителей постмодернизма. Задачей ставится выявить и проанализировать некоторые наиболее показательные моменты, по которым можно говорить о существовании в постмодернизме проблемы истока и показать, как она функционирует.

Постмодерн, как его характеризует Лиотар, это «состояние культуры после трансформаций, которым подверглись правила игры в науке, литературе и искусстве в конце XIX века»[42]. «Упрощая до крайности, мы считаем «постмодерном» недоверие в отношении метарассказов. Оно является, конечно, результатом прогресса науки, но и прогресс в свою очередь предполагает это недоверие. С выходом из употребления метанарративного механизма легитимации связан, в частности, кризис метафизической философии, а также зависящей от нее университетской институции. Нарративная функция теряет свои функторы: великого героя, великие опасности, великие кругосветные плавания и великую цель. Она распыляется в облака языковых нарратвивных, а также денотативных, прескриптивных, десриптивных частиц и т. п., каждая из которых несет на себе прагматическую валентность sui generis. Каждый из нас живет на пересечениях траекторий многих этих частиц»[43].

 Постмодерн называется  состоянием культуры. Сам термин «состояние» по отношению к направлению культуры характеризует определенную позицию: дистанцированного наблюдателя, который его диагностирует, подчеркивая  то, что он им не захвачен. В данной работе по отношению к постмодерну уместнее было бы употреблять термин «ситуация», что предполагает включенность, личный опыт не только наблюдения, но и переживания событий, больше похожий на прямой телерепортаж или на детективное расследование. «Состояние» воспринимается как нечто замкнутое в себе и внешнее. «Ситуация» предполагает нахождение внутри некоего временного отрезка, длительность и выход из которого зависят от действий того, кто находится внутри.

По мнению многих исследователей постмодерн как эпоха уже завершен. При этом, о том, что он вообще был, известно, в основном, представителям интеллектуальных кругов, большинство рядовых индивидов и не подозревают, что живут в ситуации постмодерна. Значит ли это, что постмодерн не оказывает влияния на рядового индивида, жизнь которого не находится в тесной связи с областями культуры, искусства, науки. Сам по себе этот вопрос неразрешим и не имеет прямого, однозначного ответа. Возможно лишь предположение, которое поможет построить дальнейший ход рассуждения, и в процессе работы оно может быть либо подтверждено, либо опровергнуто.

Совсем необязательно, что каждый индивид пытается осмыслить предельные вопросы существования, но существуют некоторые очевидности, скорее не выразимые, но ощущаемые. В особенности это касается пространственно-временной структуры. На материале представлений о времени, которыми располагает современная философия, очень легко прослеживаются возможные изменения в сознании.

Если «время сорвалось с петель»[44], то представление о линейном времени  уже не имеет достаточных оснований быть доминирующим, оно становится лишь одним из возможных. Это делает затруднительной возможность говорить о  прошлом, настоящем и будущем, но при этом не упраздняет ее окончательно. Условие восприятия времени как «сорвавшегося с петель» вовсе не означает, что никакие отношения со временем теперь невозможны. Скорее, речь идет о  том, что теперь прежние отношения со временем представляются слишком упрощенными. Но при этом и они тоже являются смыслом, вынесенным из хаоса. Хаос характерен тем, что из него возможно извлечь любую фигуру, в том числе и линию времени. И тем самым традиция восприятия времени как линии также заслуживает внимания. Мы легко можем представить себе то, что постоянно находимся на какой-то определенной временной линии и именно на этой линии возникает возможность встретить Других, чье времяощущение в силу тех или иных причин отлично от нашего собственного. Сам по себе этот факт настолько очевиден, что еще не имеет прямого отношения к философии. Так,  например, зоопсихология считает, что определенное ощущение времени свойственно даже животным. Заслуживает внимания другое - вопрос о том, благодаря чему именно время выстраивается так, что становится неповторимо индивидуальным, частным, несмотря на то, что продолжает оставаться общим для всех исходным условием человеческой жизни. Как ни странно, именно это и делает его общим и понятным для всех. Исходной предпосылкой этого является осмысление конечности человеческого существования.

В целом отношения со временем могут быть осмыслены как противостояние и вражда. Время похищает нас у нас же самих (лучших, более счастливых), время - вечно, мы временны. Иначе откуда эта многовековая тоска по вечности, в которой время уже не властно. В этом смысле сознание тяготеет  к истоку как той точке, где мы уже есть, но максимально удалены от смерти. И естественно, что в любой точке времени возобновляется тоска по истоку, где всегда меньше прошедшего, чем в той точке, где мы застаем себя за этим размышлением, и больше того, что еще не пережито и находится впереди, это и являет собой тот опыт вечности, который в принципе и возможен для человека. Здесь пока еще нет проблемы, проблема возникает тогда, когда мы пытаемся связать этот опыт с собственным обыденным сознанием. Проблема истока не могла возникнуть, пока срабатывала «картинка», согласно которой временность - это не подлинный период жизни, настоящая жизнь начинается за временем. В целом, таким образом, никто не мог ничего утратить, а даже если и мог, это была узко частная трагедия, не способная задеть собой фундаментальных основ бытия. По иному осмысляется ситуация, если рассматривать время в соотношении со «здесь - бытием». Ситуация необратимости, утраты приобретает тотальный характер. Если и возможно в ситуации распада всех единств наличие чего-то общезначимого, то, вероятно, это - общая трагедия конечности человеческого существования и бесконечного опыта утрат.  Поэтому проговаривание проблемы истока и является настолько затруднительным, что в течение практически всего периода истории исток занимает периферийное положение между областью философии, культуры и здравого смысла, не будучи укорененным ни в одной из них. Предшествующий период метафизики говорит об истоке как об отправной точке мышления, но при этом понятие истока не проблематизируется, в ситуации постмодерна исток становится предметом переосмысления, но по отношению к этой проблеме прослеживается стремление к дистанции, она существует, но не вызывает вопроса как отдельная проблема. Все, что мы можем сказать о наличии в философии постмодернизма проблемы истока, мы можем почерпнуть лишь косвенно из текстов, которые посвящены другим проблемам.

Наиболее показательным примером являются в этом отношении работы французских философов Жиля Делеза и Жака Деррида. Они не рассматривали  непосредственно понятие истока, тем не менее, сфера, вокруг которой концентрируется интерес названных исследователей, является граничащей с проблемой истока. 

2.Главный принцип философии, согласно Делезу, состоит не в том, чтобы «Отражать (рефлексировать) то, что выступает как налично данное. Речь, скорее, идет о создании понятий, но не «понятий о чем - то», что уже пред- существует и требует своего осмысления, а понятий о том, что еще должно стать объектом, чего пока нет на самом деле. ... Поэтому  наиболее важным делом философии, для Делеза, выступает новое расчленение образов вещей, считающимися концептуально целостными, и группирование новых образов вещи, которая должна еще стать объектом»[45]. Исток как понятие, придающее целостность вещи, неизбежно становится тем, что мешает мыслить и противостоит философии. Не то, чтобы он является явным врагом мышления, которого во что бы то ни стало нужно победить и преодолеть. Но при изменении оптики мир выглядит так, что исток в нем просто растворяется и становится неотличим от симулякра. «Вечное возвращение в точном смысле означает, что каждая вещь существует, лишь возвращаясь  как копия бесконечного числа копий, не оставляющих место ни оригиналу, ни даже его истоку»[46]. Это значит, что добраться до истока в такой ситуации становится просто невозможно и бессмысленно. Даже если бы это было выполнимой задачей - добраться до истока - в нем было бы невозможно обнаружить хоть что-то, отличное от симулякра. Одну из основных задач философии Делез определяет как «низвержение платонизма»[47], так как платонизм явился основой для различения вещи и идеи, возникновения тождеств, оппозиций. Делез предлагает совершенное иное различие: различие вещи от нее, самой, различие, которое проявляется в повторении. Каждая вещь взята как сингулярность, вещь сама по себе, а не ее идея, и есть бытие.

Делез опирается на «безличное доиндивидуальное поле, которое нельзя определить как поле сознания. … Метафизика и трансцендентальная философия сходятся в понимании произвольных единичностей (сингулярностей) лишь как персонализированных в высшем Я. Будучи доиндивуальными, неличностными, концептуальными, сингулярности, по Делезу,  коренятся в иной стихии. Эта стихия называется по-разному: нейтральное, проблематичное, чрезмерное, невозмутимое, но за ней сохраняется одно общее свойство: индифферентность в отношении частного и общего, личного и безличного, индивидуального и коллективного и других аналогичных противопоставлений[48]. Делез  не говорит о человеке как таковом, но при этом его интересует Философ, поскольку именно ему принадлежит концепт. Философ не совпадает со своим Концептуальным Персонажем. И ни тот, ни другой не являются индивидом, который проживает свою жизнь. Между ними упразднены оппозиции, тем не менее, остаются некоторые точки напряжения. Мысль приобретает свойство самодостаточности. Но, тем не менее, она нуждается в носителе. В Философе, который создает концепт. Философ и план имманенции, как предфилософская основа представляют собой нечто, похожее на исток мысли. Это требует более подробного рассмотрения и пояснения.

План имманенции в философии Делеза  -  возможный образ целостности. Характеризуется образом стола или чаши, то есть имеется в виду не само содержание, а некое вместилище. Бесконечен. Представляет собой образ мысли. План имманенции пронизывают движения мысли, в результате которых возникают концепты.  «Бесконечные движения порождаются даже негативностями: впасть в заблуждение в этом плане также продуктивно, как и избегнуть подделки, отдаться своим страстям - также, как и преодолеть их.»[49] . На первый взгляд это принципиально не этическая позиция, и прежние ценности в качестве Знаков Пути невозможны. Если традиционно по отношению к страсти выстраивается Путь между двумя позициями «отдаться – преодолеть», то теперь эта дилемма не определяющий знак, следовательно, не ценность. Остаются ли Знаки?  Речь заходит о продуктивности, т. е. о необходимости что-либо про-извести. Можно ли считать это Знаком Пути для мысли?

 План имманенции как префилософская основа философии во многом совпадает с бытием как истоком сущего в фундаментальной метафизике Хайдеггера. Но в отличие от бытия как предшествующего сущему, план имманенции не является предшествующим философии. Вне философии он не существует. Каковы отношения плана имманеции и хаоса?  План обладает консистенцией, которая в хаосе растворяется в бесконечности, не успев возникнуть.

Хаос представляет собой вневременное, из него истекает все остальное. В значительной степени мы можем говорить о хаосе как о начале. Но начало больше не является привилегированной точкой. Следовательно, исток формально можно вывести из концептов, но он больше не несет на себе прежней смысловой нагрузки и, следовательно, упраздняется.

 Концепт приобретает самодостаточность при упразднении оппозиций и привилегированных точек. План имманенции представляет собой сеть, потянутую сквозь хаос, движение на плоскости, горизонталь. Этим он принципиально отличается от поля религии, где вертикаль является основополагающим моментом в мысли, и мысль устремлена ввысь, к небу, к трансцендентному. Делез выстраивает образ мысли как беспредельный горизонт, который постоянно смещается, следовательно, его невозможно определить пространственным образом. Время, как уже говорилось, также теряет свою вертикальную структуру, оно представляется в виде напластований.

Здесь можно провести аналогию с темой земли в философии Хайдеггера и непосредственно его концептом почвы, выступающим в качестве условия причастности бытию. Земля, о которой говорит Делез, это вовсе не та плодородная, удобренная почва, на которой трудятся поселяне и растут ценные сельскохозяйственные культуры. Это - дикая, незаселенная земля, по  которой возможно очень давно никто не ступал, предмет интереса археолога, геолога: «На поверхность могут выходить очень древние пласты…[50]. Ценны не фактические биографические данные, речь идет об именах, образующих единое вневременное культурное пространство, формирующих образ мысли. Таким образом, философия не является последовательностью, это скорее становление и сосуществование. И древние философы участвуют в формировании образа мысли ничуть не в меньшей степени, чем современные.

Как это возможно? Благодаря концептуальным персонажам, которые порождены философом, но переживают его. В итоге сам философ становится телесной оболочкой для своего концептуального персонажа. «Судьба философа – становиться собственным концептуальным персонажем[51]».

 Делез проводит разделение между концептуальным персонажем и психосоциальным типом, хотя между ними осуществляется взаимопроникновение. Концептуальный персонаж соотносится со своей эпохой и средой, и оценить эти отношения можно только  с помощью психосоциальных типов. Психосоциальный тип осознается через поиск собственной территории. Именно через психосоциальные типы проблема истока осознается и имеет  место. Делез проводит явное разграничение между философом и психосоциальным типом. Но насколько здесь возможно провести границу? Речь идет о разных типах сознания, но зачастую эти два типа сознания проникают  друг в друга в одном персонифицированном Я. Персонифицированное Я  может  иметь черты и того, и другого типа сознания. «Я действительно первично, поскольку позволяет речи начаться....   Однако... тождество Я, которое говорит или  произносит «Я», гарантируется  только непрерывностью определенных означаемых (понятия Бога, мира...). Я первично и самодостаточно в порядке речи, поскольку сворачивает значения, которые должны еще сами развернуться в порядке языка. Если эти значения разрушаются, если они не обладают внутренней устойчивостью, то личная идентичность утрачивается, ... Бог, мир, Я становятся зыбкими сновидениями того, кто сам еще не определен»[52].

Здесь можно уловить, как от смещения точек зрения меняется ход исследования: философы, концептуальные персонажи, психосоциальные типы поддаются внешнему описанию, приданию им каких-либо характеристик. О персонифицированном Я можно сказать однозначно только то, что оно проседает, не будучи подкреплено рядом означаемых.  Оно лишается смысла, в метафизическом понимании этого слова, смысла, данного в готовом, неизменном виде. Делез понимает смысл как «порождающийся Событиями»[53] . В своей работе «Логика смысла» Делез рассматривает такое понятие, как «нонсенс». «Его функция в том, чтобы пробегать разнородные серии, координировать их, заставлять резонировать и сходиться к одной точке, а также размножать их ветвлением и вводить в каждую из них многочисленные дизъюнкции»[54]. Само по себе понятие нонсенс не имеет смысла, но в то же время оно высказывает свой собственный смысл. И обеспечивает «дар смысла... Смысл- это всегда эффект, продукт, разворачивающийся на поверхности и распространяющийся по всей ее протяженности. Он строго соприсутствует со своей причиной, соразмерен ей и определяет эту причину как имманентную, неотделимую от своих эффектов, чистое nihil (ничто - лат.) или х как внешнее самих эффектов»[55]. Подобная фигура некоторыми своими чертами напоминает фигуру истока: конституирует смысл, разворачивается и распространяется по поверхности, ( а ею может выступать пространство или время - в случае с истоком). Разница заключается в том, что если исток, являясь исходной точкой, разворачивает вещь вовне, и называть возвращением к истоку обратное движение мы можем весьма условно, то нонсенс, также будучи смыслопорождающей точкой, способен перемещаться в любом направлении,  координировать точки как соединяя, так и разделяя их. В этом понятии, как в понятии «концепт», «план имманенции» обнаруживаются определенные точки сближения с понятием истока. И хотя на поверхности исток как метафизическая структура подлежит критике, он, тем не менее, постоянно возобновляется при создании новых концептов.

3. Обращаясь к рассмотрению понятия истока в  философии Деррида, хотелось бы наметить некий общий контекст его философии, поле, в котором можно выделить проблему истока. Она возникает в философии Деррида в связи с критикой различного рода центризмов,  формирующих привилегированное положение одних дискурсов над другими, преобладание голоса как трансцендентного, скрытого в письме. Деррида подчеркивает отсутствие  трансцендентного тексту истока (в отличие от Хайдеггера, полагавшему  бытие как предшествующее тексту). Проводит оппозицию между означаемым и означающим и  предпринимает попытку вывести означаемое на предел понимания путем его игнорирования и обращения внимание на означающие. Две наиболее известных книги Деррида - «Письмо и различие» и «О грамматологии» представляют собой сборники отдельных, небольших эссе. Если «Грамматология», в которой разрабатывается теория письма, «свидетельствует о телескопическом углублении в телескопически же углубляющуюся перспективу опосредующих инстанций в структуре знака, то «Письмо и различие», где эта грамматологическая теория приложена к практике, осуществляет широкоугольный, широкоформатный охват перспектив, открывшихся в хайдеггеровском ландшафте под влиянием структуралистской революции, и большинство дальнейших разработок Деррида вписывается в выстроенную здесь картографию  - или ее продолжает»[56]. В данной работе рассматриваются статьи сборника «Письмо и различие». Этот выбор объясняется тем, что темы данной книги более близки исследуемой проблеме, намечена определенная связь с философией Хайдеггера, что также представляет собой дополнительный интерес возможностью провести определенные параллели и сделать наиболее полные выводы. Исходный пункт Деррида – невозможность находиться вне текста.  Деррида часто употребляет само слово «исток». Но, в отличие от Хайдеггера, он работает не с бытием как «истоком сущего», а  с «языком как истоком истории»[57], «повторением того ни с чем не сравнимого изумления перед лицом возможности речи, от которого и всколыхнулась так называемая западная мысль, предназначенная распространять свое владычество по мере того, как владычество Запада сворачивается.»[58] Здесь происходит различение истока и сущности, которого не было в философии Хайдеггера. Исток остается, но перестает служить гарантией целостности, то, благодаря чему можно собрать нечто воедино, проще говоря, создать некий свой собственный мыслительный конструкт и называть его подлинным целым. Целостность для Деррида - это свойство структуры. Человек может обладать свойством целостности только в том случае, если он понят как структура, «формальное единство формы и смысла»[59].(10). «Рельеф и очертания структур обнаруживаются лучше тогда, когда содержание,  то есть живая энергия смысла, нейтрализовано»[60] . «Структура воспринимается в непосредственной близости угрозы, в тот момент, когда  неотвратимость гибели притягивает наши взоры к тому или иному краеугольному камню того или иного установления, вбирающему в себя и его возможность, и его шаткость. Следовательно, можно методично ставить под угрозу структуру, дабы лучше ее воспринимать не только в остове, но и в сокровенном месте, где структура - не воздвижение, не руины, а сама неустойчивость»[61].  

Исток меняет свою функцию, он больше не ценен тем, что помогает обрести устойчивость, прочность. Сознание фиксирует неустойчивость, и именно неустойчивость становится своеобразной точкой отсчета, с которой начинается извлечение смысла. Но исток тем не менее остается и функционирует. И по-прежнему оказывается связан с понятием историчности, которое не вполне тождественно понятию истории.  Исток возникает как нечто промежуточное между формой и смыслом, некий переход. «Этот загадочный исток произведения как структуры и неделимого единства - и как объекта структуралистской критики - является, согласно Канту, «первейшим предметом, на который мы должны обратить свое внимание»[62]. Но это не тот исток, которому может принадлежать индивид. «Необходимо от себя отделиться, чтобы присоединиться ... к слепому истоку творения ...  Единственное чистое отсутствие, не отсутствие того или иного, а отсутствие всего, в котором возвещает в себе всякое присутствие, может вдохновлять, иначе говоря, работать, а потом и заставлять работать. Чистая книга, сама книга, должна быть... той книгой ни о чем, о которой грезил Флобер. Грозой негативной, тусклой, истоком всеобъемлющей Книги, бывшей наваждением и других писателей. ... Речь идет о переходе к определению произведения как искажения истока. Но последний возможен и мыслим лишь искаженным.» [63]. Невозможно считать исток заведомо искаженным с точки зрения метафизической традиции, так как именно исток и является в ней тем, что  дает нам возможность рассуждать об истине. Эта мысль свидетельствует об упорной «живучести» структуры истока в сознании. Занимая разные ниши, она все время возобновляется в качестве необходимого мышлению понятия. Если в философии Хайдеггера исток выступал тем, что делало его философию похожей на этическую систему, то здесь исток не принадлежит к области этики. Деррида говорит об определенным образом застроенном сознании, отдающем себе отчет в непостижимости истока творчества без искажений. А также осознающем собственную «угнетенность». «Осознание ничто, исходя из которого всякое сознание чего бы то ни было может себя обогатить, обрести смысл и очертания. И может возникнуть всякая речь»[64]. Деррида исходит из идеи разделения письма на книги, которые создаются писателями и некую Книгу, которую все стремятся создать, зная о заведомой невозможности этого. Невозможна единая книга, так как невозможно единство как таковое. Цель недостижима, но есть и другой смысл в том, чтобы писать. «Литературный акт вновь обретает в своем источнике свое истинное могущество. Это, присущее поэзии как подлинному литературному языку могущество выявления, и представляет собой доступ к свободной речи, то есть речи, которую слово «быть» освобождает от сигнальных функций. Оно творит смысл, его фиксируя, доверяя его резьбе, борозде, рельефу, поверхности, от которой требуется, чтобы она до бесконечности передавалась»[65]. С истока уже начинается повторение. Оно началось, «стоило первый раз установить контакт между двумя силами. Жизни уже угрожает исток памяти, которая ее основывает»[66]. Интерпретируя фрейдовское понятие вытеснения, Деррида говорит о том, что жизнь вынуждена защищаться, противиться истоку памяти. «Несомненно, жизнь защищается повторением, следом, различанием. Но подобная формулировка требует осторожности: нет изначально наличной жизни, которая бы потом принялась защищаться, откладываться, запасать себя в различании.... Прежде чем определять бытие как присутствие, необходимо помыслить жизнь как след»[67]. Этим следом и является письмо. Процесс письма становится способом защиты. Таким образом, если подвергнуть эту мысль дальнейшему переосмыслению, процесс построения произведения можно назвать, с одной стороны, попыткой воссоздания целостности как сингулярности, свободной от повторения, заложенного в самом истоке. С другой стороны, процесс письма тоже является повторением, от которого старается защититься мысль. Во фрейдизме, по мнению Деррида, исток является угрожающим для психики, болью, которую следует преодолеть. При сопоставлении такой трактовки понятия «исток» с понятием «исток» у Хайдеггера, становится ясно, что исток - это не всегда возвращение в потерянный рай. Он может быть связан с травмой как экзистенциальным событием. Но так или иначе, понятие истока в любом случае несет на себе память об опыте утраты, расщепления, несовпадения и возобновляется как проблема именно в этом контексте. В философии Делеза подобные параллели между истоком и опытом утрат не обнаруживаются. Видимо, это происходит благодаря упразднению привилегированных точек, являющихся необходимым условием для того, чтобы этот опыт стал осознаваемым.

Заключение.

Итак, мы увидели, как рассматривается проблема истока в современной философии. Вначале мы обратились к периоду построения Хайдеггером фундаментальной онтологии. Задачей было показать, какую роль в этот период играет для исследователя понятие истока, представляя собой точку, в которой и происходит исход сущего из бытия. В данной части рассматривались такие работы Хайдеггера как «Что такое метафизика?», «Основные понятия метафизики», так как  именно эти две работы наиболее четко проясняют структуру понятия «исток» в творчестве Хайдеггера, раскрывают двойственную роль этого понятия: с одной стороны – исток - нечто, укорененное в истории, с другой - актуальное, возобновляющееся событие. Следующим шагом стало рассмотрение того, как фигура истока меняет свою структуру в дальнейшем периоде философии Хайдеггера. Переходным моментом здесь следует считать работу «Исток художественного творения», где исток становится больше формальной, нежели содержательной фигурой, не требующей специального прояснения, означающей собой уже скорее «сущность». Далее мы пронаблюдали резкое изменение тематики философии Хайдеггера и рассмотрели тот период, за который он был впоследствии назван «философом-поэтом», «философом родных мест» [68]. Исследовались такие работы Хайдеггера как «Проселок», «Отрешенность». В этом периоде исток представляет из себя главное условие для переживания человеком полноты бытия, несет вполне вещественную окраску, отражается в образе родных мест, почвы. Здесь намечается проблема, которая в дальнейшем проявится в философии Жиля Делеза. Речь идет о том, что роль, которую играет исток для мысли, остается так до конца и не проясненной. На примере философии Хайдеггера мы можем наблюдать, как утверждение истока как основного условия  причастности бытию упраздняет мышление и делает его необязательным. Та же самая проблема, но с иной стороны, встает в философии Делеза. Делез в работе «Различие и повторение» подвергает понятие истока критике, утверждая, что копия неотличима от подлинника, таким образом все является симулякром. В данном случае также возникает вопрос о необходимости и возможности мышления: вместе с истоками, субъектно-объектными структурами и оппозициями, упраздняется сама причина мыслить. Но, несмотря на прямую критику истока в философии Делеза,  фигура истока тем не менее обнаруживает себя при анализе некоторых понятий, которые выстраивает исследователь. Ее можно увидеть в плане имманенции, а также в понятии «концепт» и «нонсенс». В данной работе рассматривались следующие труды Делеза: «Различие и повторение», «Что такое философия?», «Логика смысла». Следующая часть второй главы рассматривает философию  Жака Деррида, в которой критика понятия исток как метапонятия занимает равное место с проблемой недостижимости абсолютного истока творчества, что таким образом означает перенос акцентов: исток рассматривается не в экзистенциальном плане, а как  то, что принадлежит мышлению вообще, но основой мысли автора не является. При этом, анализируя учение Фрейда, Деррида делает вывод о травматичности опыта начала как порождающего повторение уже в самом своем истоке, что не совпадает с представлением об истоке у позднего Хайдеггера, рассматривающего исток как потерянный рай.  В заключение хотелось бы обратить внимание на то, что при условии упразднения оппозиций проблема истока может занимать только маргинальное положение и находиться между обыденном сознанием и философским мышлением, в одном случае, не будучи осознаваемой, в другом - не находя адекватных языковых средств для своего выражения. Потребность в подлинном, в целостном неустранима, но безосновательна. Для примера стоит вспомнить, как эту потребность активно эксплуатируют рекламные технологии, говоря о «настоящей жизни», которую обеспечивает потребление именно этого, а не другого товара. Настоящей, подлинной в этих условиях может быть лишь товарная марка. Результат успешной работы этих технологий указывает на то, что это тот ход, который затрагивает сознание, выступает в унисон с потребностями, на которые не может ответить строгая философская мысль. Это приводит к более жесткой дифференциации, все сильнее разница между теми, кто преодолел собственную иллюзию возможности подлинного, собственного, самобытного и теми, кто ее преодолеть не смог, размежевание между обыденным сознанием и сознанием философа. Этот спор, ускользает из философии, так как мысль о необходимости истока содержит в себе опасность для самой себя, для всего мышления в целом . Обыденное же сознание вообще не подозревает о существовании этого спора. Это, скорее,  агония необходимости и невозможности мышления, выражающаяся в невозможности профессиональной самоидентификации «я – философ». Но при этом философия говорит именно на эту тему, хотя и в других терминах, переворачивая прежние, ожидаемые ходы и стараясь избежать ловушек метанаррации.

Используемая литература

1.     Хайдеггер М. Что такое метафизика? //Время и бытие. Статьи и выступления. Пер. с нем. М.: «Гнозис», 1991;

2.     Хайдеггер М. Мысли, постулаты, афоризмы, философские интерпретации, тезисы / Пер. с нем. Под ред. Доброхотова А. В., М.: «Высш. школа», 1998;

3.     Хайдеггер М.  Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем./Составление, переводы, вступ. статья Михайлова А. В., М.: издательство «Гнозис», 1993

4.     Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Сборник. Пер. с нем. Под ред. Доброхотова А. В. ,М.: «Высш. школа»,1991

5.     Хайдеггер М Тождество и различие М.: «Гнозис»,1997

6.     Скирбекк Г., Гилье Н. История философии, учебник для студентов высш. уч. зав. / Пер. с англ. Кузнецова В. И., под ред. Крымского А. В. , М.: Гуманитарное учебное издательство ВЛАДА, 2000

7.     Н. Мотрошилова. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера//Философия Мартина Хайдеггера и современность М.: Наука, 1991

8.     Бибихин В. В. Дело Хайдеггера //Философия Мартина Хайдеггера и современность М.: Наука, 1991

9.     Делез Ж. Различие и повторение, ТОО ТК «Петрополис», 1998

10. М. А. Фролова, Е. В. Савенкова От Хаоса к Мысли: метафора времени, время метафоры// Mixtura verborum ,2001: непредставимое и метаязык: сб. ст./Самар. гуманит. акад.; Под общ. ред. С. А. Лишаева.- Самара, 2002

11. Зотов А. Ф.  Современная западная философия, Москва: «Высшая школа»,2001

12. Деррида Ж.. Сила и значение. // Деррида Ж. Различие и повторение, Академический проект Санкт_Петербург, 2000

13. Конев В., Лехциер В. Знак: игра и сущность. Издательство «Самарский университет», 2002

14. Современная западная философия: Словарь, 2-е изд., перераб. И доп. Сост. И отв. Ред. : В.С. Малахов, В. П. Филатов. – М.: ТОН – Остожье,2000

15. Рыклин Михаил Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М.: Издательство «Логос», 2002

16. Затонский Д. В. Модернизм и постмодернизм: Мысли об извечном коловращении изящных и неизящных искусств, Харьков: Фолио; М.: ООО «Издательство АСТ», 2000

17. Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков , Под ред. Г. Л. Тульчинского, М. С. Уварова. – СПб.: Алетейя, 2000

18. Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь мир,2000

19. Французская философия сегодня: анализ немарксистских концепций / М. Грецкий, Н. Автономова, Л. Филиппов и др. – М.: Наука, 1989

20. Делез Ж. Логика смысла. – М.: Издательский цент «Академия», 1995

21. Делез Ж. Что такое философия? –« Институт экспериментальной социологии», Москва, Издательство «Алетейя», Санкт – Петербург, 1998

22. М. К. Рыклин На путях к шизоанализу культуры: литературные стратегии маргинализма// Философия и современные философско- исторические концепции, М.:1990

23. Попытка обоснования новой философии истории в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера// Новые тенденции в западной социальной философии, М.: 1988

24. Лиотар. Состояние постмодерна// Ин-т экспериментальной социологии, М., изд-во «Алетейа», СПб, 1998

25. Михайлов А. В. Философия проселка, с.XVIII Михайлов А . В. Вместо введения// Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет.

26. Хесле В. Философия техники М. Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность М.: Наука, 1991

27. Рорти Р. Еще один возможный мир // Философия Мартина Хайдеггера и современность М.: Наука, 1991

28. Хайдеггер М. Положение об основании, лаборатория метафизических исследований при философском факультете СПб ГУ, издательство «Алетейя», Санкт- Петербург, 2000

29. Голенков С. И. О существе онтологического истока бытия-целым  Dasein// Mixtura verborum ,2001: непредставимое и метаязык: сб. ст./Самар. гуманит. акад.; Под общ. ред. С. А. Лишаева.- Самара, 2002

30. Современная западная философия: Словарь// Сост.: Малахов В. С., Филатов В. П. – М.: Политиздат, 1991

31.  Даль В. Большой толковый словарь, т.2.

---

Комментарии

Имя	Запомнить
Email
Сайт
Сообщение

← Предыдущая статья
Ничто как зрелище

Следующая статья →
Пещера Фафнира и чудо Пятидесятницы:

• Мо(ну)менты прошлого: нелинейная история взаимосвязей в Калмыкии
• ТРУД В ЭТНИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ КОЧЕВНИКОВ ПОСТСОЦИАЛИЗМА (НА ПРИМЕРЕ БУРЯТ, КАЛМЫКОВ, ТУВИНЦЕВ)
• Особенности трансляции буддизма в международном женском буддийском движении
• Эстетика руины
• О критериях возрастной периодизации (материалы к философии возраста)
• Возраст и время
• Философия истории как философия языка: осмысление истории в горизонте герменевтической и аналитической традиций
• Бессмертие как проект: смерть и бессмертие человека в контексте гуманистического и трансгуманистического типов мировоззрения
• Разговор о “Разговоре...”
• Критика идеологии либерализма в политической онтологии к. Шмитта