О двух великих страхах

(претенциозные заметки по поводу прочитанного)

Г.Ф. Сунягин (г. Санкт–Петербург, СПбГУ)

 

То, что мы живём в некое осевое, переломное время, когда прерывается привычная связь времён, можно считать в современном общественном мнении общепризнанным. Другое дело – в чём кардинальность этого перелома состоит., тут царит большая неразбериха, а ведь от ответа на этот вопрос напрямую зависит, как мы войдём в будущее: пусть без энтузиазма, но c пониманием или в шоке от столкновения c ним. Отсюда не теряющее своей остроты по крайней мере со времён «Заката Европы» желание увидеть планетарный «ход событий» единым взглядом, охватив нашу эпоху в мысли. В последние десятилетия это по большей части делается под эгидой глобализации., благодаря которой наш взгляд чаще всего фиксирует ускорение и укрупнения потока событий. От мелькания и масштаба наш взгляд всё более оказывается замыленным, и мы просто упускаем из виду, что чтобы там ни мелькало, всё это лишь количественная сторона дела, что в той или иной форме всё это было и раньше, а сейчас лишь сильно ускорилось и укрупнилось. И сколь бы важным во многих отношениях это ни было, но для того, чтобы охватить эпоху в мысли этого не достаточно. Для этого нужно перейти на качественный уровень, уловить своеобразие эпохи, её так сказать «фишку», не подменяя качественное своеобразие по определению оценочными причитаниями, что, мол, «всё пропало». Понять, что пропало действительно всё и наступает, наконец, тот много раз ожидаемый конец света, или отходит лишь то, в чём новая эпоха не очень и нуждается, можно понять только наметив архетип складывающейся новой эпохальной целостности, без чего охватить эпоху в мысли просто невозможно.

Но что значит охватить эпоху в мысли? Это значит рассмотреть те или иные объективные явления не только в системе однопорядковых этим явлениям переменных, чем по большей части и ограничивается рассмотрение глобализации, «но и в связи с сущностью человека». Например, как говорил К.Маркс, прочесть «историю техники как раскрытую книгу человеческой психологии» и, наоборот, прочесть историю психологии как последовательную интериоризацию действительных способов преобразования мира для человеческих нужд. Поэтому работу «Стратегическая психология глобализации» (С.Петербург, Изд. «Logos», 2006), в которой осуществляется такое взаимное прочтение, мы и избрали в качестве отправной точки для наших философских заметок ибо её вполне можно назвать попыткой философского осмысления глобализации, вне зависимости от того, подозревают ли её авторы, что «говорят прозой» или нет. Видимо, при нынешнем не очень высоком статусе философии эвфемизм «стратегический» представляется нашим коллегам по Университету более всеохватывающим и импозантным. Впрочем такая подмена порою и просто подводит авторов, ибо рассмотрение может быть предельно всеохватывающим, но не выходящим за круг анализа определённых объективных переменных и в этом смысле общенаучным, негуманитарным, а может быть достаточно частным, но напрямую выходящим к сущности человека, и в этом смысле психологически вполне «стратегическим»

В сущности, авторы полагают, что современный ход событий настолько радикально изменил положение вещей в современном мире, что для выживания в нём нужны другие люди и эти люди возникают, т.е. происходит не только, скажем, информационно–техническая революция, о которой мы все столь наслышаны, но и революция антропологическая, изменяется то, что мы до сих пор понимали под человеческим телом и психикой. И это не просто ещё одна добавка с той доброй дюжине революций, которые разворачиваются в современном мире, а та главная точка, с которой происходящее только и может быть понято как некая оригинальная историческая целостность. В монографии, и это, по–видимому важнейшая её заслуга, мы находим, пусть не саму формулировку этой оригинальности, но её предвосхищение от противного, т.е. оригинальную формулировку того, что составляло суть классического сознания, а значит и каким будет постклассическое сознание, эту суть отбрасывающее. Речь идёт об утверждении, что вся новоевропейская философия (и будущая психология в ней) была философией сознания. Упор на сознание или «рационализацию», если использовать хорошо известный в теоретическом обществознании термин, был специфическим европейским ответом на вызов такой сложной и, по–видимому, окончательно неразрешимой для цивилизованного человека проблемы как жизнь. Как преодолевать её трудности и невзгоды, как пережить страх перед безразличием и холодной неподатливостью мира, о чём так просто и жутко писал Паскаль? Разные цивилизации отвечали на этот вопрос по– разному. Можно отдать себя во власть непостижимого и всесильного бога, полагая что всё от него и значит имеет какой–то высший смысл само по себе, можно отринуть этот мир как ограниченный кругом перерождениями, а потому бренный и начать торжественно умирать, погружаясь в высшие сферы, где всё едино; можно неукоснительно повторять дорогу предков, находя некое особое удовлетворение в этом ритуализированном повторении. Главной социо–культурной новацией новоевропейского сознания является убеждение, что преодолевать страх перед жизнью нужно с помощью труда. Но не с помощью того труда, который на протяжении всей древней истории был проклятьем обездоленных и униженных и выполнялся по принуждению, чтобы обеспечить «доблестную жизнь» благородным по рождению, а труда как аскетического религиозного служения, упрямо преодолевающего неподатливость внешнего материала, через преобразование его так, как это делал когда–то сам господь–бог, в благостную или комфортную, как мы бы сейчас сказали, среду, именуемую материальным богатством.

Для этого прежде всего был создан миф о трудолюбии как высшей и универсальной добродетели, который и сейчас ещё довлеет над многими умами, хотя это добродетель относительно недавнего происхождения, а во многие другие вполне достойные эпохи, например, в античности трудолюбивый человек оказывался существом не умеющим ценить достоинства возвышенного досуга, погрязшим в мелочных полезных заботах и потому не способным понимать истинной бескорыстной красоты, т.е. существом второго сорта. А в некоторых восточных культурах и, как мы сейчас понимаем, не без основания, гораздо более высокий статус, чем труд занимала идея недеяния. Естественно, эффективный производительный труд или «целерациональная деятельность» в терминологии М. Вебера предполагает и соответствующие формы психического обеспечения, каковыми и оказывались формы логического мышления, с помощью которых можно овладевать объективной реальностью /и материальной и духовной/, строя логические аналоги действительной взаимосвязи явлений. Поэтому в классическую эпоху новоевропейской культуры осознающее само себя мышление оказывается тождественным самой человеческой природе, а вся философия, а далее и психология – философией и психологией сознания. К сожалению в упомянутом сочинении господство психологии сознания в определённую эпоху не объясняется, т.е. не вычитывается из книги самой предметной действительности, а просто постулируется как одна из структурных единиц системы психологического знания наряду с психологией воли и веры. Эта странная увлечённость построением систем в сочинении претендующем на стратегический статус придаёт ему совершенно неуместный оттенок провинциализма, тем более, что эти системы порою строятся по принципу «китайской энциклопедии», когда, например, в одном ряду оказываются не только психология сознательного и бессознательного, что уже само по себе ничего третьего не допускает, но и явления другого ряда вроде тех же религии и веры, но почему–то без любви. Думается, что всякого рода системы в психологической науке, даже логически безупречные, могут носить только условно–инструментальный характер, ибо сама человеческая психика подобно знаменитому Солярису состоит не из «субстантивов», а из сплошных «транзитивов», которые можно упорядочить только через последовательность исторических переходов., где каждый последующий переход предстаёт как диалектическое отрицание предшествующего. Всякие же разговоры о человеческой психике вообще в принципиальном плане малоинтересны. В частности для нас психология сознания интересна не столько сама по себе, сколько как негативная модель последующего исторического движения психологической науки и самой человеческой психики, общие особенности которой ещё не прояснены, проблемны. Имея это в виду попытаемся всё же воспроизвести эти общие особенности.

Психология сознания возникает как локальный ответ мирового Соляриса на экзистенциональный цивилизационный вызов, который мы вслед за авторами обсуждаемой монографии назовём «страхом перед жизнью». Как уже отмечалось, наиболее значимым для человечества по своим ближним и тем более дальним последствиям оказался культ производительного труда, с нарастающим напором перерабатывающего «данное природой для человеческих нужд» и соответственно культ обслуживающего этот напор рационального мышления. Такое сознание, выдающее себя за психику вообще воплотилось во всесилие опытной науки и силовой техники в том числе и психологии мышления, для которой другие разделы психологии были лишь подсобной пропедевтикой.

Но и этого мало. Чтобы обеспечить производительному труду как основной житнице рационального сознания режим наибольшего благоприятствования другие виды деятельности связанные с другими, нерационализированными сферами психики: телесные удовольствия, искусство, общение и вообще досуг были объявлены необязательными, сомнительно–избыточными или вообще табуировались. Не занимаясь общественно полезной производительной деятельностью, просто следуя своим желаниям обычный человек, даже получая удовольствие, все равно чувствовал себя морально виноватым. Мораль же вообще приобрела подчёркнуто запретительный характер. Согласно крупнейшему авторитету по классической философии сознания моральным можно считать только такой поступок, который делается вопреки желанию, так что моральное сознание это в сущности переживание той энергии, которую потратил человек на преодоление естественных желаний, чтобы поступить общественно полезно и рационально. Короче. общая модель трудовой деятельности в которой некое количество энергии в соответствии с сознательными усилиями обменивается на определённый полезный продукт, обеспечивающий нам определённый жизненный комфорт становится моделью деятельности вообще, воспроизводясь и в общении, которое теперь осуществляется прежде всего как бесстрастный обмен эквивалентными воздаяниями под названием рынок, и в государственно–политической сфере, где безраздельно господствует так называемое «юридическое сознание», которое бдительно «надзирает», чтобы наказание было строго эквивалентно содеянному, даже интимные отношения должны осуществляться как некая квазитрудовая семейная обязанность для поддержания здоровья и продолжения рода, а вовсе не для удовольствия.

Так сформировалось классическое (по Фуко – «дисциплинарное») буржуазное общество, которое будучи исключительно рациональным и эффективным буквально за какие–то два–три столетия сделало Европу безраздельной хозяйкой мира, рассматривающей свой рациональный образ жизни в качестве торной дороги всего человечества,

И целостность этой основанной на культе труда и разума общей картины мира, и необычайная продуктивность этого союза в деле цивилизованно–комфортного обустройства жизни и, наконец, построении общества всеобщего благоденствия, т.е. вроде бы полного преодоления каких–либо страхов перед жизнью, исполнило сознание классического буржуазного общества необычайной самоуверенности, что, кстати сказать, не прошло полностью и до наших дней даже для авторов упомянутой «стратегической» монографии. Рассуждая о том, какими становятся люди современного мира, они всё ещё трактуют их как капитал, т.е. пытаются втиснуть их в терминологию отходящего в небытие индустриализма.

Собственно гордыня, т.е. убеждение, что общество, в котором мы живём не просто одно из преходящих исторических состояний, а найденная, наконец, разгадка всей мировой истории, что стоит только людей просветить и освободить, и они сами свободно, без всякого принуждения заживут по принципам труда и разума, сыграло злую шутку с пророками былых индустриальных времён. Обретя свободу и немыслимые возможности, и тем самым преодолев свой страх перед жизнью, люди оказались перед лицом другого экзистенциального и рационально вообще не преодолимого страха – страха перед смертью, о котором авторы «стратегической» монографии почему–то вообще забыли, построив систему элементов стратегической психологии из страха перед жизнью и далее одиночеством, скукой, апатией, в то время как в одном ряду с жизнью может быть только смерть и ничто другое. Всё прочее – лишь уточнение этих конечных констант.

Для преодоления страха перед смертью цивилизация, как известно, создала такую универсальную систему как религия, ядром которой является вера в существование другого горнего мира, где властвуют не законы бренного бытия, а всесильный благостный бог, способный обеспечить бессмертие. И хотя никто из живых в том мире не был, а никто из мёртвых из него не возвращался, т.е. ничем предметным существование этого мира подтверждено быть не может, философия сознания нашла безупречный выход из этой ситуации, разведя эти миры в разные измерения. Так что и законы природной необходимости и сладкие чудеса райского бессмертия абсолютно всесильны и универсальны, но только в своих взаимно не пересекающихся измерениях. И тот, кто хочет доказать существование бога научными методами или опровергнуть науку, исходя из божественных откровений, в философии сознания как главном достижении новоевропейской культуры так ничего и не понял. И всё же уже в ХVIII и тем более в сциентистском ХIХ в. наука стала нарушать правила игры. Её блистательные победы подвигли её к тому, что она стала претендовать на то, чтобы холодным умом разоблачить все тайны человеческого бытия. Вера в загробный мир как наработанный веками самый эффективный способ преодоления страха перед смертью и реализации в человеческом мире базового инстинкта всего живого –– самосохранения, в ХХ в. стала постепенно отступать. Сначала эта вера была заменена светскими экстремистскими религиями вроде сталинского марксизма или гитлеровского фашизма, а после их крушения – попытками вдохнуть жизнь в традиционные культы, которые для современного человека по большей части оказываются лишёнными страсти церемониями, а то и вообще экзотической бессмыслицей… Как поёт Б.Г., рок–н–ролл – мертв, а я ещё жив. Увы, боги умерли, причём незаметно и буднично, трагедия же состоит в том, что мы ещё живы и от страха перед ожидающим каждого из нас небытием умирать не хотим.

И вместе с тем потребность в утешении у современного человека, наверное, выше чем когда–либо. И действительно, он теперь куда реже оказывается полностью поглощённым напряжённым трудом ради выживания, не оставляющим места для раздумий о конечных целях бытия. Он находится в высоко комфортном, но зато очень хрупком мире, где всё изменчиво и ненадёжно. Он живёт продлённой, в среднем семидесятилетней жизнью, изобилующей судьбоносными поворотами и значительным досугом.

Но если страх перед смертью, на необходимость осмысления которой современный человек постоянно натыкается, рационально неразрешим, то, может быть, о нём можно просто забыть, вытеснив другой сильной эмоцией. А какая эмоция может быть сильнее, приятнее и доступнее для всех здоровых людей, чем сексуальная? Возникнув как мощное средство привлечения высших животных к продолжению вида, у человека эта эмоция практически отделяется от репродуктивнных функций (лишь ничтожный процент половых связей подчинён ей), в филогенезе выступая биологической основой для первой формы духовно–символической деятельности, устанавливающей между людьми непосредственные контакты, лишённые страха и агрессии и перерастающие в индивидуальную привязанность духовного свойства. Эмоциональный потенциал этих контактов столь высок, что у натуральных народов, свободных от забот о пище и убежище и занятых прежде всего друг другом, главным занятием, организующим и скрашивающим повседневность, оказываются именно отношения полов. Причём не только у взрослых, но и у детей, ибо научение навыкам доставлять удовольствие друг другу становится основной темой воспитательного процесса.

Естественно, в эпоху культа «целерациональной» деятельности отношения, вызывающие эмоцию, способную затмить всё прочее, не могли быть пущены на самотёк. Они табуировались и ограничивались только необходимостью семейного детопроизводства. На страже половых ограничений стояла освящённая церковью запретительная мораль, которая часто вообще сводила нравственное поведение к способности такие ограничения соблюдать, вытесняя половые вожделения за пределы сознания, а внебрачные отношения за пределы культуры. В результате классическое буржуазное общество с его культом труда и сознания оказывалось не только необычайно эффективным, но и необычайно ханжеским, противоречащим человеческой природе и потому, как объяснил нам ещё Фрейд, глубоко невротическим. Сексуальные маньяки одно из следствий этой невротичности.

До тех пор пока действовали нормы запретительной морали, в которых мужчина был исполненным достоинства самцом–добытчиком, не признающим прелестей шаловливой эротики, а женщины вообще не должны были интересоваться сексом («леди должна быть неподвижна»,– гласит известное наставление викторианских времён) казалось, что половое общение ничего психологически интересного в себе не содержит, что это просто физиология с элементарно достигаемой мужской разрядкой. Однако женская эмансипация, начинающаяcя с художественной богемы начала ХХ в. и завершившаяся массовой сексуальной революцией середины века, реабилитировав женский оргазм, резко усложнила эти отношения, открыв в них неведомые ранее глубины. Выяснилось, что психология влечений, т.е. действий не вопреки, а вполне в согласии с бессознательными желаниями, движимых естественной либидозной энергией, не менее сложны и парадоксальны, чем психология мышления, если не сложнее. Объективные кибернетические критерии сложности психических процессов свидетельствуют, что высшие мыслительные процессы моделируются намного проще, чем вроде бы элементарные интимные переживания, которые носят сугубо качественный индивидуальный характер, так что любые изменения в обществе и в психике тем более становятся необратимыми только тогда, когда они вторгаются в интимные сферы человеческой жизнедеятельности. В этом смысле либерализация половой морали, превращение половых отношений в равноправно–партнёрские, что резко повысило их сложность, а значит – привлекательность и мобильность причём даже в самом браке (ныне он уже не полигамный, а по крайней мере последовательно полигамный), выдвинули эротические эмоции в доминантную точку современной человеческой психики. В складывающейся ныне психологии влечений, свободной от пут запретительной морали, интимная сторона нашей жизни в той или иной форме становится внутренним подтекстом всего нашего общения, подобно разговорам о видах на урожай или ценах на бирже в приличном обществе классических времён. Поэтому строить модель «стратегической психологии» в чисто академической манере, не разглядев этой новой доминантной точки, это всё равно, что не увидеть слона, посетив зоопарк.

В сущности речь идёт о хорошо известной из социологии и психологии интериоризации, состоящей в данном случае в. непосредственном «перехлёсте» внешнего, телесно–процессуального во внутреннее, процессуально–психическое и изменении самой человеческой природы В современной жизни востребован не только другой человеческий капитал, но вообще другие мужчины и женщины. Ныне преуспевают не умные и запретительно–нравственные, которых наши авторы считают по определению натурами более сложными, а люди, способные быть молодыми и красивыми, умеющие наслаждаться и доставлять удовольствия другим, умеющие использовать дарованное нам природой тело (которое по большей части было лишним поводом управлять нами из–вне через страдание), как универсальный и уникальный инструмент наслаждения, способный легко вступать в деловые и интимные связи и без стрессов выходить из них, умеющее интуитивно угадывать свою удачу и потому имеющим возможность быть рисковым и дерзким. Обычно при таком повороте разговора мы сбиваемся на убогую дихотомию – хорошо это или плохо. Думаю, что она в данном случае неуместна, эпохи морально невменяемы, уже хотя бы потому, что их не выбирают, в них существование предшествует не только сущности, но и какой–то скроенной, естественно, по прежним меркам оценке. Судьба ласкает, кого хочет, не спрашивая на то одобрения. Когда–то она ласкала только живых богов, позже – жестоких и справедливых героев, потом расчётливых и аскетичных дельцов, теперь «судьба ласкает молодых и рьяных».

Но дело не только в том,, что на сцену, где ещё совсем недавно главную роль играл производительный труд, освещённый чётким прожектором репрессивного разума., ныне выходит телесный самостимулирующийся ритуал эротических влечений. Как и в случае с эпохой труда, эпоха влечений начинает подминать под себя всю обозреваемую сцену жизни, выстраивая её как очередную историческую целостность. Мы живём в эпоху, где секс не только играет роль героя–любовника, но и в эпоху, в которой сексуальный акт оказывается моделью и для многих других, даже весьма далёких от секса видов деятельности. Наша эпоха вообще живёт в коитальных ритмах.

Начнём с производительного труда как универсальной модели деятельности для «эпохи разума». Вроде бы совсем недавно в строгих ритмах труда мы и жили. Так вот, ныне мы являемся свидетелями буквально провального обесценивания труда как упрямой систематической деятельности по преодолению сопротивления какого–либо объективно–неподатливого природного, человеческого или интеллектуального материала с целью превращения этого материала в товар, в образованного человека, в умную толстую книгу. Теперь такой труд оказывается лишённым всякой страсти и пафоса, чем–то второсортным, им и занимаются всякого рода второсортные люди вроде гастарбайтеров, нищенствующих учительниц–пенсионерок, постаревших профессоров научного коммунизма, а то и просто не вполне вменяемых графоманов.

Все успешные люди занимаются или хотят заниматься «творческим» трудом, который провоцируется внутренним иррациональным позывом («призванием»), и складывается из волнующих аккордных усилий и несоизмеримого с ними результата, приносящего восхитительную радость обладания. Такая модель «труда», происхождение которой достаточно прозрачно, охватывает самые разные формы манипуляции символами символов ради обретения некоего желанного и ускользающего «симулякра» от высокой моды и игры на бирже до предоставления каких–либо дорогостоящих услуг и просто электронного мошенничества. Так же строится и «творческий» образовательный процесс. Главное в нём это создать у учеников впечатление, что учёба не требует никаких скучных усилий, что если раскрепоститься и последовать за учителем–творцом, то учиться можно играючи, получай удовольствия, а то даже вообще в кайфе или во сне. Творец в духовной сфере тоже не занимается переписыванием «Войны и мира», как это когда–то делал Лев Толстой. Теперь эти тома и прочитать–то немыслимо, теперь главное – это идеи. Творец–минималист интуитивно делает уникальную дизайнерскую находку из ничего, придумывает безошибочный имидж даже для провального кандидата, или демонстрирует в неком сериале постав такой гипнотической привлекательности, что становится секссимволом. Всё прочее – это работа для негров, пусть даже и высоко образованных.

На использовании энергии эротических влечений строится и политическая жизнь современного общества. На принципе «надзирать и наказывать» в наше время далеко не уедешь, этак можно при нынешнем–то репрессивном аппарате пересажать в тюрьмы половину трудоспособного населения. Даже апеллируя к осознанной выгоде и здравому смыслу, требующим определённых интеллектуальных усилий, много не добьёшься. В наше время чтобы эффективно управлять людьми, нужно подключить энергию их иррациональных влечений, управляя ими по принципу «соблазнять и манипулировать», чтобы люди не заметили, что их куда–то и в чьих–то интересах влекут.

Конечно, новая эпоха начинается с началом ХХ в. Мы угадываем её в появлении труда операторского типа, предполагающего оперирование не веществом, а информацией; и превращении массового работника ещё и в потребителя с досугом, заполнение которого становится одним из самых прибыльных занятий; и во всё более откровенном обнажении женского тела, начавшегося с отказа от длинных юбок; и в проникновении сложной техники, способной умножать символы, вроде автомобиля или кинокамеры в обыденную жизнь интеллигента–гуманитара; и в «исчезновении материи» и замене её энергией в физике; и в превращении философии сознания в философию жизни и, соответственно, в возникновении наряду с психологией высших мыслительных функций психологии бессознательного, на полном серьёзе анализирующей то, что ещё недавно считалось несущественным или даже просто неприличным; и в осознании, что «фаустовская» система ценностей эквивалентна многим другим в культурологии; и в отказе от ренессансных канонов в пользу свободных желаний в искусстве и в жизни художественной богемы «серебряного века. Общий смысл всех этих изменений состоял в том, что можно было бы назвать постепенным «размягчением» социальной реальности, превращением её в чуткую среду, поддающуюся не только силовому давлению, но и самим нашим желаниям, подобно тому, как в микромире объект меняется уже от наших попыток его изучить.

Но окончательно новая психология влечений обретает адекватную для неё материально–техническую базу только тогда, когда податливая действительная реальность начинает неразличимо переходить в виртуальную реальность, в которой желания оказываются одновременно и образами этой реальности, когда возникает, преодолевая все национально–государственные ограничения, так называемое «сетевое общество», в котором, как в первобытном хаосе, что угодно может чудесным образом «партиципироваться» с чем угодно и, наконец, когда биотехнология вводит в круг, подвластный нашим желаниям даже саму человеческую телесность. Думается, прежде всего в этом аспекте должны быть интересны для философии те объективные экономико–политические процессы, которые именуются глобализацией.

Обычно закат эры труда с определяющей ролью сознания и замещение её эрой свободных влечений, управляемых прежде всего бессознательными механизмами психики, воспринимается популярной ныне неоконсервативной идеологией как опошление новоевропейского гуманизма под влиянием бездумного культивирования либеральной идеи. С этим вряд ли можно согласиться. Гегелевское понимание свободы как меры общественного прогресса по–моему столь же актуально и для наступающей постиндустриальной эры. Да мы просто обречены на свободу. Свобода опасна не тем, что она в конце концов снимает всякие внешние ограничения с мира человеческих влечений, Свобода в высшей степени опасна тогда, когда она прилагается к устаревшим индустриалистким ценностям, согласно которым развиваться это прежде всего наращивать производство вещного богатства, используя для этого любые доступные средства, которые на сегодняшний день в сущности безграничны. На пути этой дурной бесконечности взбесившегося идола производства стоит только одно препятствие – потребление. Преодолевать это препятствие его единственная исполненная действительной страсти задача. Наши шкафы и холодильники переполнены, квартиры забиты вроде бы нужным и явно ненужным барахлом, магазины ломятся от «чудовищного выбора». Но производство работает по нарастающей, неутомимо превращая то, что мы уже купили в мусор. Закатывающийся мир индустриализма норовит увлечь нас за собой, задушив мусором. Думается, что эта проблема превращения «цивилизованного мира», а вслед за ним и других миров в мир мусора и есть самая острая проблема нашего времени. Но если этот искусственно стимулируемый производством рост потребностей нельзя остановить, то, может быть, его можно заменить ростом других потребностей никак не менее эмоционально насыщенных, но предполагающих минимум предметного оснащения. Что если современная эпоха не только поставила человечество перед некой судьбоносной проблемой, но и, как это по крайней мере до сих пор было, нащупала пути к её разрешению? Может быть, как раз потребности, проистекающие из наших влечений, и есть те самые потребности, которые можно противопоставить страсти к предметно–вещным, «неистинным, говоря словами Маркса, формам богатства», которые ныне грозят нас под собой погрести? И разве нас не может вдохновлять тот факт, что в отличие от этих последних разбуженных производством и в этом смысле искусственных потребностей потребности, проистекающие из влечений, заданы самой нашей природой и обеспечены столь же естественной, дарованной нам природой «либидозной энергией», что для их удовлетворения нужно не покорять внешнюю природу, перерабатывая её в барахло, которое разделяет и удаляет нас друг от друга, а подчиниться природе и заниматься прежде всего друг другом, а не чем–то третьим. И если это так, то стратегической проблемой современной психологии оказывается уяснение механизмов человеческих влечений, что, конечно же, ведёт нас в сферу психологии бессознательного.

При этом речь идёт не только об изменении сферы предметного интереса, но и самой методологии познания. Сфера сознания, при всей её сложности, принципиально прозрачна для познающего научного разума и не требует какой–то особой символизации. Сфера бессознательного, как показывает пионерский опыт фрейдизма, либо требует специального анализа, позволяющего пересказывать бессознательные психические процессы языком дискурсивного мышления, либо предполагает символическую персонификацию психических процессов и их последующее моделирование в виде драматического действия. Впрочем, мы всё ещё находимся у порога психологи бессознательного, за которым нас, наверняка, ждёт немало сюрпризов .

Наконец, психология бессознательного, на основании которой возможна будет новая позитивная этика, не запрещающая какие–то действия, а девальвируюшая их через утверждение других более адекватных обстоятельствам и эмоционально позитивных действий, вовсе не подменяет собой психологию сознания, как не подменяют, а надстраиваются друг над другом разные слои человеческой психики. Впрочем, это уже о другом.

Комментарии

 
 



О тексте О тексте

Дополнительно Дополнительно