Метафизика и сущее: от Хайдеггера к Платону

// Современная онтология II. – СПб.: Изд. Дом С.-Петерб. госуд. ун-та, 2007. – С. 158-168.

Известно, какое значение для современной онтологической теории имело введенное Мартином Хайдеггером представление о различии бытия и сущего. Именно акцентирование этого различия позволило Хайдеггеру развить новую герменевтику бытия, призванную, по мысли немецкого философа, преодолеть «метафизическое» отождествление бытия и сущего в традиционной онтологии, восходящей в своих истоках к Платону и Аристотелю. Однако намеченный фундаментальной онтологией выход за метафизические горизонты с неизбежностью порождает ряд вопросов уже к самой хайдеггеровской онтологии. Многочисленные работы Хайдеггера безусловно весьма ярко демонстрируют то, чем является метафизика для фундаментальной онтологии, но небезынтересно было бы проанализировать и обратную перспективу, как бы зеркально отразив хайдеггеровское вопрошание о метафизике: чем является фундаментальная онтология с точки зрения той самой метафизики, которая ею столь нещадно критикуется? Здесь, как нам кажется, исследователя ожидает немало открытий, способных поставить под сомнение как постулируемую неспособность метафизики высказываться со всей определенностью о бытии, так и корректность презентации Хайдеггером центрального понятия метафизики – понятия «сущее» – особенно в контексте того, как оно понималось, например, в традиции платонизма.
Но прежде разговора о сущем займемся немного метафизикой. В истории философии то, что такое метафизика, понималось по-разному разными мыслителями. В «Критике чистого разума» Кант дает определение метафизики как догматической науки, ставящей целью добиться решения проблем чистого разума, таких как бог, свобода, бессмертие . Гегель характеризовал метафизику как начальную ступень философии, первое отношение мысли к объективности, «наивный образ мышления, который … содержит веру, что посредством размышления познается истина и что она обнаруживает перед сознанием то, что объекты суть поистине» . Метафизическое мышление, по Гегелю, не обладает сознанием своей противоречивости и пребывает в пределах конечных определений мышления. Гегель также, чуть далее, в той же «Науке Логики» конкретизирует определение метафизики как «чисто рассудочного воззрения на предметы разума». В понимании Мартина Хайдеггера «метафизика – это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом» и, более конкретно: «Метафизика – есть в себе, и именно поскольку она выводит к представленности сущее как сущее, двояко-единым образом истина сущего в его всеобщем и в его высшем» .
Из этих определений видно, что Хайдеггер склонен трактовать метафизику в более аристотелевском ключе, чем Кант или Гегель, понимая ее как науку об истине и всеобщих основаниях целокупного сущего. Как будет видно из нижеследующего, этот аристотелизм Хайдеггера явным образом проявится и в том способе, каким Хайдеггер презентирует сущее как основополагающее понятие метафизики.
С точки зрения Хайдеггера, в своих ответах на вопрос о сущем как таковом, об истине бытия этого сущего, метафизика с неизбежностью постоянно высказывается о бытии. И тем не менее, метафизика, утверждает Хайдеггер, никогда не дает слова самому бытию, потому что «продумывает бытие не в его истине, истину не как непотаенность [т.е. aletheia. – ВК.], и эту последнюю – не в ее существе» . Вследствие такого отношения к истине для метафизики, не протяжении всей ее истории (а эту историю Хайдеггер исчисляет от предшественника метафизики, Анаксимандра, вплоть до «последнего метафизика» Ницше) истина бытия должна быть, должна неизбежно оставаться сокрытой. Метафизика нигде не отвечает на вопрос об истине бытия просто потому, что никогда этот вопрос не задает. Не задает потому, говорит Хайдеггер, что мыслит бытие исключительно в свете сущего. Однако метафизика в качестве истины сущего, глашатая истины о сущем двулика. С одной стороны, в качестве метафизики двигаясь исключительно внутри опыта сущего, самим своим существом она исключает себя из опыта бытия, «ибо она представляет себе сущее неизменно лишь внутри того, что уже показало себя как сущее из него же самого. Метафизика, однако, никогда не обращает внимания на то, что в этом самом сущем, поскольку оно стало непотаенным, заранее уже и таится» . С другой стороны, именно метафизика, и только она, хранит в себе память о некоем изначальном опыте бытийствования, т.к. согласно Хайдеггеру, именно на этом так или иначе построена вся метафизика. Поэтому задумываться о том, что собственно означает это «таящееся в сущем», означает начать поиск подлинного фундамента для онтологии. В силу этого, философский проект, обсуждаемый в хайдеггеровском «Бытии и времени» получил название «фундаментальной онтологии».
Радикально-онтологическое различение мысли о сущем и мысли о бытии, различие сущего как такового и бытия как такового является стержнем хайдеггеровского подхода к осмыслению и пере-осмыслению понятия «бытие». Хайдеггер выставляет в истории философии четыре тезиса о бытии:

1. бытие не есть реальный предикат;
2. к бытийной конституции сущего принадлежат essentia и existentia;
3. основные модусы бытия суть бытие духа и бытие природы;
4. бытие связки в форме суждения .

Все это, с его точки зрения, суть различные тезисы о сущем в его бытии, т.е., как таковые, тезисы метафизические. В каждом из них, однако, заключена в скрытом виде фундаментально-онтологическая проблема, т.е. проблема бытия как такового. Но, поскольку ни один тезис метафизики не в состоянии вывести к свету вопрос о бытии, само бытие во всей его полноте, то это бытие скрыто, в потаенном виде, в состоянии забвения присутствует в этих тезисах, придавая им, с одной стороны, метафизическую значимость, и вместе с тем, с другой стороны, принципиально неразрешимый характер.
Вышеприведенные четыре метафизических тезиса о бытии уходят своими корнями в основные предрассудки (или предположения) самой метафизики. Таких приводящих к забвению смысла бытия предрассудков Хайдеггер насчитывает три и обсуждает их уже в первом параграфе «Бытия и времени», выявляя их недостаточность . Рассмотрим эти «предрассудки» подробнее.
1) Метафизика рассматривает бытие как наиболее общее понятие. В качестве иллюстрации Хайдеггер приводит весьма недвусмысленную цитату Фомы Аквинского: «Некая понятность бытия всякий раз уже входит во всякое наше восприятие сущего» и возражает: «Когда соответственно говорят: “бытие” есть наиболее общее понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное» . Гегелевское определение «бытия» как «неопределенного непосредственного», как кажется Хайдеггеру, вовсе не рассеивает эту темноту.
2) С позицией Гегеля Хайдеггер связывает и второй предрассудок, гласящий, что понятие «бытие» неопределимо, что, с метафизической точки зрения, может проистекать из его всеобщности (здесь Хайдеггер ссылается на Паскаля). Возражение Хайдеггера просто и лаконично: «“Бытие” действительно нельзя понимать как сущее; … “бытие” не может прийти к определенности путем приписывания ему сущего. Бытие дефиниторно невыводимо из высших понятий и непредставимо через низшие. Но следует ли отсюда, что “бытие” уже не может представлять никакой проблемы? Вовсе ничуть; заключить можно только: “бытие” не есть нечто наподобие сущего» . В маргиналиях 1929 года к этому фрагменту Хайдеггер добавит, что бытие попросту не разрешимо, т.е. не может быть схвачено, с помощью такой понятийности .
3) Третий предрассудок видит в бытии само собой разумеющееся понятие. Всякое, относящееся к бытию сущего высказывание как бы имплицитно включается в контекст некоего общего понимания бытия. В отличие от философского дискурса Аквината, о котором шла речь в первом «предрассудке», здесь имеется в виду нечто скрывающееся в обыденной речи, как то: «это есть …», «это будет …», «это было …», которой мы пользуемся в общем то не очень задумываясь над высказываемым утверждением бытия. Вроде бы такая наша невнимательность нисколько не вредит пониманию того, что мы хотим сказать. Хайдеггер возражает: «Эта средняя понятность лишь демонстрирует непонятность. Она делает очевидным, что во всяком отношении и бытии к сущему как сущему a priori лежит загадка. Что мы всегда уже живем в некоей бытийной непонятливости и смысл бытия вместе с тем окутан тьмой, доказывает принципиальную необходимость возобновления вопроса о смысле “бытия”» .
Итак, в выявлении четырех тезисов о бытии в истории метафизики, которые, произрастая из трех предрассудков – допущений как своей под-почвы, подменили вопрос о бытии вопросом о бытии сущего, как бы вынося понятие бытия за скобки его всеобщности, неопределенности и само-собой-понятности, Хайдеггер видит возможность возобновления вопроса о смысле бытия.
«Когда таким образом, при развертывании вопроса об истине бытия говорится о преодолении метафизики, то это означает: воспоминание о самом Бытии» . Это воспоминание должно с необходимостью осуществляться внутри метафизического пространства, лишь выходя за пределы прежнего не-думания о бытии, то есть метафизика должна быть не отброшена, но преодолена. Именно так понятое преодоление метафизики выступает в качестве основополагающего замысла хайдеггеровского «Бытия и времени» (1927).
В «Основных проблемах феноменологии» (курсе лекций летнего семестра 1927 г., прочитанных в университете Марбурга) мы читаем: «… Бытие есть подлинная и единственная тема философии … Философия есть теоретически-понятийная интерпретация бытия, его структуры и возможностей. Она онтологична» .
Эта онтологическая интерпретация бытия станет главным вопросом «Бытия и времени». В чем состояла причина необходимости постановки вопроса о бытии, наиболее «всеобщем» понятии в истории метафизики? Первый параграф «Бытия и времени» начинается с констатации факта забвения вопроса о бытии. Этот удивительный факт забвения смысла постоянно, на протяжении двух тысяч лет осмысляемого термина не мог не вызвать к жизни попытки разобраться со сложившимся положением дел, ведь философия всегда имеет дело с необходимостью понимания. В данном случае под вопросом уже (еще до возобновления вопроса Хайдеггером) находилось само понимание, что выражено в знаменитых словах предисловия к «Бытию и времени»: «Есть ли у нас сегодня ответ на вопрос о том, что мы собственно имеем в виду под словом “сущее”? Никоим образом. И значит вопрос о смысле бытия надо ставить заново. Находимся ли мы сегодня хотя бы в замешательстве от того, что не понимаем выражение “бытие”? Никоим образом. И значит надо тогда прежде всего сначала опять пробудить внимание к смыслу этого вопроса» . Именно в забвении смысла бытия упрекает Хайдеггер предшествующую традицию европейской метафизики. Согласно Хайдеггеру, метафизика всегда мыслила бытие как сущее, имея в поле своего зрения сущее как таковое. Но всегда при таком представлении сущего бытие заранее уже высвечивает себя в дометафизической сфере непотаенного, неутаиваемого (именно так Хайдеггер предпочитает переводить греческое aletheia), что ставит под вопрос любую метафизическую самоуспокоенность в метафизике и в качестве самой метафизики, где, как полагает Хайдеггер, бытие в своей истине не продумывается. «Поскольку метафизика расследует сущее как сущее, она остается при сущем и не обращается к бытию как бытию» .
В этом нет ничего удивительного, если мы посмотрим на сущее уже не хайдеггеровским взглядом, а взглядом, исходящим из глубины самой метафизической традиции. Так, для Аристотеля различие между бытием и сущим изначально бессмысленно, поскольку «бытие самой вещи, обозначаемое как первичное и само по себе сущее, и сама эта вещь тождественны и составляют одно» . Тем самым для Аристотеля нет вопроса о том бытии, что скрывается в сущем, поскольку загадкой для мышления и тем, что подлежит философскому разысканию, оказывается вовсе не соотношение сущего с бытием, а основоустройство самого этого сущего (или, если угодно, этого бытия, поскольку они тождественны), поиск первопричин именно такого устройства сущего. В терминах платоно-аристотелевской мысли проблема онтологического различия выступает не в виде разницы между сущим и бытием, но как различение истинно сущего и несущего (или мнимо сущего). Данное различие перспектив рассмотрения сущего лишь приоткрывает еще более существенную разницу между Хайдеггером и античными мыслителями в трактовке самого сущего.
Начнем с того, как представляет себе сущее Хайдеггер. Для него, с одной стороны, в полном соответствии со сложившимся в традиции аристотелизма пониманием сущего, сущее есть некая целокупность всего существующего: мы можем говорить, что это вот дерево существует, но для нас это вовсе не означает, что оно есть сущее. Совокупность всех существований (всех деревьев, предметов, отношений) позволяет нам говорить о сущем. Более конкретно, вслед за Аристотелем, сущее можно понимать как «чтойность», как все то, о чем мы можем задать вопрос «Что есть вот это?». Однако, с другой стороны, у самого Аристотеля ответ на этот вопрос дается через родо-видовое определение и подразумевает определенную умозрительную связь между родами в структурно оформленной организации целокупного сущего. Как Раз это и упускает из вида Хайдеггер, ограничиваясь таким представлением сущего, в котором оно как сущее вообще предстает в качестве универсума «чтойностей», что в абстрагированном виде, может предстать как «чтойность вообще». То, что подобное представление «чтойности» недостаточно, очень хорошо показано у А.Ф. Лосева в примечаниях к его «Античному космосу и современной науке», где рассматривается учение Аристотеля о «чтойности». Лосев тщательно разбирает все девять аспектов понятия «чтойности» у Аристотеля . Для сравнения Хайдеггер использует лишь один, хотя и весьма существенный, аспект «чтойности» в смысле схоластическо-средневековой quidditas.
Хайдеггер во втором параграфе «Бытия и времени» высказывается о сущем следующим образом: «“Сущим” именуем мы многое и в разном смысле. Сущее есть все то о чем мы говорим, что имеем в виду, к чему имеем такое-то и такое-то отношение, сущее и то, что и как мы сами суть» .
Чуть позже, в третьем параграфе Хайдеггер характеризует «вселенную сущего» как «поле высвечивания» и очерчивания определенных «предметных областей» (таких как история, природа, пространство, жизнь и т.п.). Иными словами, вселенная сущего (или, сущее в целом) выступает как поле для конституирования всякой возможной предметности («чтойности»). В «Основных проблемах феноменологии» Хайдеггер уточняет, что «все нефилософские науки имеют своей темой сущее и именно таким образом, что оно для них как сущее всегда дано заранее. Оно ими наперед положено, ими пред-положено, оно для них positum… Позитивные науки занимаются сущим, т. е. всякий раз определенными [его] областями, например, природой» .
Уже сама фраза о том, что «все нефилософские науки имеют дело с сущим» ясно показывает то, насколько сильно Хайдеггер модифицирует античное представление о сущем. Сравним данным пассаж Хайдеггера с тем, как понимается сущее в пифагорейско-платоновской традиции. Согласно Ямвлиху, философия выступает как любовь к мудрости, а сама мудрость состоит в знании истины, заключенной в сущем. Сущее для Ямвлиха нематериально, бестелесно и вечно. Как пишет Ямвлих, «материальные и телесные виды, называющиеся похожим именем существующих, по причастности к сущему, подвержены рождению и гибели и никогда не являются истинно сущим. Мудрость же есть знание о собственно сущем, а не о соименных ему подобиях» .
С подобной точки зрения все «нефилософские» науки не только не имеют никаких дел с сущим, но даже и приблизиться-то к нему не могут. Хотя бы потому, что их не интересует нематериальное, бестелесное и вечное.
Сделать объектом мысли само бытие, пойти дальше «метафизического» размышления о сущем и бытии сущего – не означает ли подобная интенция хайдеггеровской мысли принципиального игнорирования различий, проходящих не между сущим и бытием, а внутри самого сущего? Тем самым сущее в фундаментальной онтологии Хайдеггера приобретает принципиально однородный характер.
А.Ф. Лосев, рассматривая в своих «Очерках античного символизма и мифологии» трудности, связанные с учением о бытии, мыслит, как нам кажется, в том же направлении: «Бытие не есть нечто только абсолютно единое; абсолютное единство, поскольку мы его мыслим и именуем, превращается в раздельность, хотя и в раздельность целого… Целое обязательно предполагает части. Значит, абсолютно чистого одного не существует, но лишь раздельное одно… Но если цельность не принадлежит к сущности и сущее будет не целое, то ясно, что сущему будет недоставать себя самого, т.е. сущее перестанет быть сущим, перестанет быть и бывающим» .
Попытка мышления бытия без сущего в чем-то напоминает гипотезу мышления одного без многого, описанную Платоном в «Пармениде». Комментируя подобную гипотезу, Прокл, крупнейший представитель позднего платонизма, видит девять трудностей или помех для такого рода мышления о сущем, которые вполне могут быть, на наш взгляд, экстраполированы и на хайдеггеровское мышление о бытии. Перечислим их в том порядке, как они приводятся у Прокла:

1. если многое отсутствует, то не будет ничего целого, как и обладающего частями;
2. ничто не сможет иметь ни начала, ни конца;
3. ни у одного сущего не будет фигуры, то есть середины и краев;
4. оно не будет находиться ни в себе, ни в другом;
5. оно не будет изменяться;
6. оно не сможет быть тождественным или иным чему-либо;
7. оно не может быть подобным и неподобным;
8. оно не сможет ни соприкасаться, ни пребывать в обособленности;
9. оно не будет ни равно, ни не равно самому себе .

Любой последователь хайдеггеровской философии может сам решить, насколько и в какой степени эти характеристики Прокла могут относиться к хайдеггеровскому бытию. Сам же Прокл, вслед за Платоном, отвергает возможность такого мышления о сущем, выбирая вариант диалектического взаимодействия единого и многого. О самом сущем, как его понимает платонизм, Прокл высказывается следующим образом: «В самом деле, природа сущего отнюдь не является единой, простой и нерасторжимой. Напротив, подобно тому как среди чувственно воспринимаемого есть одно вот это великое небо, которое содержит в себе множество тел, словно монада, объемлет его, а в самом таком множестве имеется определенный порядок выхода за свои пределы, и существуют первые, промежуточные и последние чувственно воспринимаемые предметы… и среди подлинных сущих одним, однородным и тайным, родам необходимо находиться в единой и первой причине всего, другим – разворачиваться в совокупное множество и во всеобщее число, а третьим – образовывать их взаимную связь, занимая среднее положение. И собственные признаки первых ни в чем не соответствуют собственным признакам вторых, а собственные признаки находящихся ниже – собственным признакам в большей мере единичным; напротив, их силы неравны и в этом выходе за свои пределы благодаря предшествующим возникают определенный порядок следования и явленность последующих» .
Подобная дифференцированно-динамическая трактовка сущего вовсе не является достоянием только платонизма или истории «преодоленной» Хайдеггером метафизики. Она активно обсуждается в современных онтологических исследованиях. В своей недавно вышедшей монографии «Релятивная онтология» Петр Михайлович Колычев рисует картину глобального динамического развития мира из сущих первоначал, картину, достаточно близкую, при всей диаметральной противоположности подходов, к той, что мы видели у Прокла. Не вдаваясь в подробности проводимого П.М. Колычевым различия между вещным, антропологическим и теологическим сущим, просто процитируем: «Современный мир со всем его многообразием в конечном итоге – результат развития именно таких сущих первоначал. На каждом этапе такого развития возникали конкретности, содержащие в себе нечто новое. Процесс новизны нарастал от этапа к этапу. Поэтому появляющиеся сущии все более и более отличались от самих сущих первоначал» .
Подытоживая все вышесказанное о сущем, можно заметить, что за пределами внимания Хайдеггера, с его всецело статической позицией понимания сущего, остается как определенный порядок следования уровней сущего, их структурная упорядоченность и взаимосвязь, так и диалектическое движение и динамическое развертывание. Вся тонкость и даже изысканность хайдеггеровской аргументации относительно наличия единства понимания сущего в метафизической традиции рассыпается перед тем, как сама традиция понимала это сущее.
Ведь, в конце концов, у того же Платона мы читаем в «Кратиле» (421 b): « “Сущее” [to on] и “сущность” (oysia) согласуются с именем “истина”, так как здесь отнята i: ибо “существующее” (to on) означает “шествующее” (iōn), а “не существующее” [“не-сущее”], как выражаются некоторые, означает в свою очередь “не-шествующее” (oyc iōn)» .

Комментарии

Имя	Запомнить
Email
Сайт
Сообщение

← Предыдущая статья
Человек-отсутвие: сновидение, реальность и миф Антонена Арто

Следующая статья →
Наследие Платона: к вопросу о соотношении онтологии и теологии в платонизме