Кант как "неклассический" мыслитель

Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология.» – 2006. – № 1 (4) стр.28-41

 

© Н. Ю. Воронина

 

Статья представляет собой краткое обобщение исследований трансформаций кантовского трансцендентализма в постклассической философии, проведенных автором в 2002-2005 гг. Исследуются концепты, разрушающие абстракцию непрерывного однородного опыта. Анализируются актуальные и «неклассические» аспекты кантовского трансцендентализма.

Ключевые слова:  Кант, трансцендентализм, опыт, аффицирование, трансцендентальная рефлексия, синтез, «феноумены», событие, диалогизм.

 

Лучшим эпиграфом к статье о кантовском трансцендентализме будут слова М. К. Мамардашвили о том, что Кант назвал себя коперниканским революционером, но все толкуют его как птолемеевского контрреволюционера, а Кант не дурак, и его заявление следует воспринимать серьезно. Толкование его как «контрреволюционера» состоит, по мысли М. К., в истолковании его философии как субъективизма, как учения, где вселенная вращается вокруг субъекта. В том, как сказаны эти слова, звучит прямо-таки отчаяние, что мы до сих пор «правим» Канта в духе Птолемея. Цель статьи – в обзоре достижений и очерчивании некоторых перспектив в области не-птолемеевского прочтения Канта.

Кант явился в ХХ веке источником вдохновения для самых решительных реформаторов классической парадигмы. В самом средоточии трансцендентализма эти мыслители нашли то, что разрушает «трансцендентального субъекта». Если принять определение классической парадигмы как конструкции, трактующей трансцендентального субъекта в качестве «абсолютного наблюдателя», вводящей непрерывное однородное поле опыта, то искать неклассические прочтения надо среди концептов, разрушающих эти абстракции.

Правда, как пишут авторы известной статьи «Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии», классическая парадигма, предполагающая непрерывность и однородность субъективного опыта, реализовалась как «идейная стилистика», как суммарная тенденция, через свое «неосуществление» в каждом отдельном конкретном случае.

Вопрос о том, насколько Кант «ответственен» за классическую парадигму, связан с выяснением специфики кантовского трансцендентализма. Эволюция трансцендентализма у Фихте и Гегеля была связана с отказом от многих существеннейших для самого Канта ограничений. Непременное требование различать конечное и бесконечное созерцание, критически контролировать сферу трансцендентальной иллюзии, запрет на интеллектуальную интуицию – «преодоление» этих «ограничений» во многом и привело к превращению субъекта в субстанцию, что, с точки зрения Канта, является вступлением в сферу трансцендентальной иллюзии, приписыванием трансцендентальных структур «самим вещам».

С другой стороны, именно Кант теоретически обосновал концепт непрерывного однородного опыта – правда, применимый у него только к сфере объективного познания, но не к сфере мышления и сознания вообще. Онтология ума, вводимая кантовским трансцендентализмом, не только не исчерпывается конструкцией непрерывного однородного опыта, но последняя и не может быть понята без трансцендентальных мыслительных процедур, которые сами не подчиняются правилам, устанавливающим эту конструкцию. Вопрос состоит в том, претендует ли «неклассическая» или «постнеклассическая» парадигма на разрушение структуры непрерывного однородного опыта в его собственной, достаточно узкой области или же она указывает на ее неприменимость в более широкой области, и в каких случаях возможно такое «неклассическое» расширение трансцендентализма, которое не отбрасывает нас назад, к докантовской метафизике?

Перечень этих «неклассических» концептов удобно объединить в две группы. Во-первых, это концепты, «нарушающие» правила единства опыта (три «аналогии опыта» у Канта), а именно: вводящие множественность времен (напр., Эон и Хронос – у Делеза), вводящие прерывность времени, отрицающие универсальность причинной связи (напр., «интермитентное когито», «закон, приходящий вторым шагом» – у М. К. Мамардашвили), вводящие раздробленность пространства и отрицающие тем самым «совершенное взаимодействие субстанций» («непроницаемые миры опыта» – у М. К. Мамардашвили). При этом вопрос о сфере применимости этих новых концептов – объективный опыт или «опыт сознания», или экзистенциальный опыт – требует специального рассмотрения. Во вторую группу отнесем концепты, фиксирующие «бессубъектные» сферы познания и области, где невозможно различить субъективное и объективное, мысль и не-мысль, либо связанные с отказом от понятия «субъект» вообще («бытие-в-мире» – у Хайдеггера, «кентаврическое сращение субстанций», – у Мамардашвили, «Я-ТЫ отношение» – у Бубера, «пассивный синтез», «бессубъектное трансцендентальное поле», «событие» – у Делеза и др. авторов), а также концепты, фиксирующие социально-историческую обусловленность познания, сращение языка и мысли.

Общей мишенью критики классической рациональности является «трансцендентальный субъект». Но, обращаясь к кантовскому трансцендентализму, следует спросить: может быть, есть какая-то до сих пор актуальная, важная и существенная сторона трансцендентальной субъективности, мимо которой промахивается вся критика «классики»? Начнем наш анализ с выяснения того, какие же мыслительные процедуры или акты сознания в кантовской философии не подчинены правилам опыта и, соответственно, не являются принадлежностью абсолютного деятельного наблюдателя. Но предварительно воспроизведем логику введения Кантом конструкции непрерывного однородного опыта.

Обоснование конструкции непрерывного однородного опыта у Канта[1]

Опыт понимается Кантом как синтез восприятий, как «эмпирическое знание, т. е. знание, определяющее объект посредством восприятий»[2]. Непрерывность поля всякого возможного опыта обусловлена «естественным условием эмпирического единства времени»[3]. Этим «естественным условием» Кант, по сути дела, обосновывает все синтетические основоположения рассудка. Так, в отношении аналогий опыта он пишет: «Общее основоположение всех трех аналогий опирается на необходимое единство апперцепции в отношении всего возможного эмпирического сознания (восприятия) во всякое время; так как это единство должно лежать в основе а priori, то, следовательно, это общее основоположение опирается на синтетическое единство всех явлений согласно их отношению во времени. … Следовательно, это синтетическое единство отношений во времени всех восприятий, определенное а priori, есть закон, гласящий, что все эмпирические определения времени должны быть подчинены правилам общего определения времени, и аналогии опыта, которыми мы занимаемся теперь, должны быть этими правилами»[4].

Первая аналогия опыта – это основоположение устойчивости субстанции, согласно которому «то, что изменяется, пребывает»[5]. Возникновение и исчезновение субстанций «уничтожило бы естественное условие единства времени, и явления относились бы тогда к двум различным временам, в которых рядом протекало бы существование, что противоречиво»[6].

Доказывая вторую аналогию (основоположение временной последовательности согласно закону причинности), Кант говорит о различии между субъективной последовательностью представлений в аппрегензии и объективной последовательностью в самом явлении. Различение их как представления и представляемого предмета возможно только благодаря тому, что понятие объекта содержит наличие в нем необходимого способа соединения многообразия. Необратимая последовательная связанность времени – и оказывается чистой формой закона причинности. «Этот прогресс во времени определяет все, и сам по себе ничем более не определяется…»[7].

Третья аналогия доказывает непрерывность пространства опыта действием закона взаимодействия субстанций. «В самом деле, если бы мы вообразили, что они отделены друг от друга совершенно пустым пространством, то наблюдение, переходящее во времени от одной из них к другой, правда, определяло бы существование второй из них посредством следующего акта восприятия, но не могло бы различить, следует ли это явление объективно за первым явлением или оно сосуществует с ним»[8]. Объективное восприятие сосуществования возможно только при условии необходимого взаимного причинного воздействия субстанций. «Без взаимодействия … цепь эмпирических представлений, т.е. опыта, должна была бы вместе с новым объектом возникать совершенно вновь…»[9]. Отсутствие пустот в пространстве опыта является априорным обоснованием отсутствия пустот в пространстве, как предмете науки, ведь мы можем извлечь из опыта чистые априорные представления пространства и времени как ясные понятия только потому, говорит Кант, что сами вложили их в опыт и посредством них впервые осуществили опыт[10]. «Я не собираюсь опровергать таким образом существование пустого пространства: оно может быть повсюду там, куда вовсе не проникает восприятие, и где, следовательно, нет никакого эмпирического знания о существовании; но в таком случае оно вовсе не может быть объектом для нашего опыта»[11]. И в доказательстве третьей аналогии последним основанием является непрерывность времени как внутренней формы опыта, из чего следует и отсутствие непроходимых для восприятия явлений «мест» вследствие совершенного взаимодействия субстанций.

Загадочность третьей аналогии в том, что она кажется противоречащей второй аналогии о необратимости причинно-следственной связи. Взаимодействие предполагает, что субстанции, воздействуя друг на друга, одновременно (а не поочередно) выступают и причиной, и следствием. Но именно необратимость причинно-следственной связи делает время однонаправленным (согласно второй аналогии). Не влечет ли третья аналогия представление о множественности времен (у каждой причинно-следственной связи – свое время)? Или о бесконечной делимости времени, благодаря чему бесконечно близко соседствующие точки можно считать одновременными? Но это может отменить причинность вообще, – как Ахиллу догнать черепаху? Следствие легко ускользнет от причины в бесконечно делимом времени. Так что сам трансцендентализм содержит скрытую угрозу для себя самого: взаимность, взаимодействие, общение. Вещи действуют, а не просто являются, совершенное взаимодействие даже «эмпирических субстанций» грозит взорвать непрерывность опыта.

Таким образом, последнее основание всех основоположений рассудка – это постоянная возможность опыта как восприятия. А эта возможность, в свою очередь, обосновывается единством, непрерывностью и необратимостью времени как внутренней формы опыта. Опыт как эмпирическое знание есть результат синтеза, в котором решающую роль играет рассудок с его «спонтанностью», т. е. самодеятельностью, его собственной деятельной активностью. Аффицирование только доставляет «материю ощущений», а все оформление многообразия представлений в единство опыта – дело рассудка.

Однако сама возможность объективного опыта и познания обусловлена выполнением связи этого познания с его априорными условиями, то есть корреляцией с измерением трансцендентального. А эта корреляция не подчиняется аналогиям опыта. Трансцендентальное не является внутривременным, не входит в сферу опыта. Объективное познание, требующее абсолютности наблюдения, – это остров, с одной стороны ограниченный аффицированием, которое дает исходный материал для опыта – «материю ощущений», а с другой – такой деятельностью мышления, которая не является объективным познанием.

Не-деятельностное в субъекте. Аффицирование и трансцендентальная рефлексия

У Канта существует определенная коллизия между деятельностью и аффицированием как сторонами познания. Аффицирование «предшествует» синтезу, не подчиняясь его правилам. Аффицирование не является действием, источником которого является субъект, а является страданием, испытыванием действия, источником которого является вещь в себе. Однако два эти действия нельзя сравнить по аналогии с действием и противодействием, встречающимися в опыте. Опыт осуществляется во времени, но «трансцендентальная причинность» аффицирования никогда не сталкивается в «реальном времени» с «физической причинностью» деятельности, опыт всегда «опаздывает» и имеет дело уже с результатами аффицирования. Эта квази-причинность аффицирования может быть «увидена» только как трансцендентальное условие действенности конечного познающего субъекта, некоторым обратным шагом.

Само постулирование вещей в себе может быть только следствием трансцендентального хода, а не интеллектуальной интуиции или умозрения, иначе придется мыслить вещи в себе по аналогии с предметами, хотя бы и недоступными. Кант прямо говорит о невозможности их предметного рассмотрения, о невозможности для них вообще выступать в пределах конечного познания, даже в качестве недоступного предмета. Вещи в себе как трансцендентальные условия действенности конечного познающего субъекта мы не можем предметно познавать, хотя и можем их «мыслить». Что это за загадочное «мышление», не являющееся деятельностью, направленной на предмет?

Трансцендентальный ход – это перемена направленности внимания от сравнивания знаний с предметами к сравниванию знаний с их априорными условиями. Но что, так сказать, оптически означает эта перемена? Означает ли она рефлексию в смысле Локка, в смысле поворачивания взгляда, когда предметом становится сам познающий субъект? На этот вопрос со всей определенностью следует ответить отрицательно. О всякой предметности и о всяком сущем трансцендентализм запрещает мыслить вне его коррелятивности соответствующему виду познания (в т. ч. конечному или бесконечному). Коррелятивность, вводимая как главный принцип трансцендентализма, означает, что всякий раз, когда мы мыслим предмет, мы «обратным ходом» должны иметь в виду условия его восприятия и познания, и всякий раз, когда мы мыслим о трансцендентальных условиях любого познания, мы можем мыслить их только обратным ходом, только идя от выполненного уже синтеза, от имеющегося опыта, и не должны мыслить их по аналогии с предметностью, встречаемой внутри опыта. Предметность в опыте мы рассматриваем прямо – производя деятельный синтез «материи ощущений» и форм чувственности и рассудка.

Корреляция, или сам трансцендентальный ход мысли, осуществляется трансцендентальной рефлексией. Кант определяет ее как «сознание отношения»: «Рефлексия есть сознание отношения данных представлений к различным нашим способностям познания…»[12]  Трансцендентальный ход – это содержание вместе, сознавание, удерживание.

«Я», обнаруживаемое этой рефлексией в качестве условия выполнения синтеза, не предшествует синтезу, а может быть обнаружено только обратным ходом – посредством сознания выполненного синтеза: «Итак, лишь вследствие того, что я могу соединить многообразие данных представлений в одном созерцании, возможно, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях…»[13]  Эмпирическое «Я» мы мыслим по аналогии с эмпирическими субстанциями, как явление. Трансцендентальное «Я» есть только в момент выполнения корреляции. Тождество сознания я могу представить только в самих предметных представлениях, то есть в момент их представления, а не глядя прямо и специально на их условие как на отдельный предмет. Трансцендентальная рефлексия по отношению к предметному действию (мышлению) не занимает никакого времени и выполняется «одновременно» с ним. Этим выпадением из объективного времени опыта, предполагающего строгую последовательность «до» и «после», причины и следствия, трансцендентальная рефлексия сходна с аффицированием.

Кантовское понимание трансцендентальной рефлексии в корне отличается от гегелевского понимания рефлексии. У Канта выполненность рефлексии ничего не меняет в предмете, она не оставляет там следов. Трансцендентальный характер рефлексии у Канта запрещает превращать субъективное в предмет и тем самым натурализовать его, поместив во внутривременное измерение. Этим трансцендентальная рефлексия исключает возможность изменения «субъекта» по аналогии с изменениями во внутривременном, как «изменения пребывающего», и тем самым исключает возможность его «превращения» в субстанцию. У Гегеля рефлексия имеет предметно-деятельностный и онтологический смысл: меняет объект, на который она направлена, является родом «творческого созерцания» – осознание ведет к изменению. По сути дела именно квази-предметно-деятельностный и творческий характер рефлексии ответственны за превращение субъекта в субъекта-субстанцию[14].

«Жест» рефлексии в гегелевской философии вписан в единое время развития понятия, это исторический, а не трансцендентальный жест. В рамках гегелевского имманентизма возможно только одно время, это время субстанциальное, – сама субстанция и производит время своим саморазличением, и изменяется «во» времени. Цена, уплаченная за превращение рефлексии в род творческого созерцания, в творческую силу, производящую саморазличение, – это натурализация субъективного, его «овременение» и превращение в субстанцию. Приписывание «Я» субстанциональной реальности за пределами опыта – вид трансцендентальной иллюзии, который Кант называет параллогизмом чистого разума. В кантовской философии субъект остается конечным, не-субстанциальным, он не в состоянии полностью «опосредовать» свои предпосылки. Он является деятельным только в ограниченной сфере объективного познания, которое осуществляется при определенных условиях и предпосылках, которые сами могут быть лишь найдены трансцендентальной рефлексией, но не опосредованы.

Итак, у Канта трансцендентальная рефлексия не является мышлением по аналогии с предметным объективным познанием (не имеет предмета, отличного от предметов опыта), не является самодеятельностью в том смысле, в каком «действует» рассудок, внося правила в опыт, и не является творческим созерцанием, изменяющим предмет. Конечно, трансцендентальная рефлексия не является и аффицированием, это специально организованное внимание, этим она похожа на деятельность. Но познание как деятельность, направленная на предмет, и мышление или сознание, требуемые трансцендентальным ходом, – акты разной природы. Трансцендентальная рефлексия может быть присуща только конечному, не-субстанциональному субъекту, это произвольная, сознательная реализация субъектом своей не-субстанциальности, это практикование не-творчества, конечности и обусловленности предпосылками, аскеза и самодисциплина. Это настолько же «активность», насколько и «следование». Именно в силу такого характера кантовского трансцендентализма неверным является его прочтение в духе «вращения вселенной вокруг субъекта».

Трансцендентальная рефлексия как специально организованное внимание ближе не к зрению, а к слуху. Мы смотрим на объект, а трансцендентальное – одновременно – «слышим». Вторая метафора, позволяющая приблизиться к кантовскому пониманию трансцендентальной рефлексии, – оптическая метафора «мягкого зрения» или зрения с использованием правого полушария. Оно позволяет максимально расширить поле зрения, не поворачиваясь. Если бы Кант попытался описать ситуацию трансцендентализма в виде оптической метафоры, как сделал это Платон, то он бы изобразил «пещеру», в которой невозможен поворот взгляда. Невозможность интеллектуальной интуиции, провозглашаемая Кантом, – и есть невозможность прямо смотреть на свет или на «подлинники» вещей. Вещь в себе всегда в темноте и не может стать мишенью взгляда. (Взгляд, продирающийся «к самим вещам», может продраться только к «материи ощущений», вместо предметной картины получить образ, как бы налипший на сетчатку, в котором нельзя отделить объективное и субъективное, – эксперимент авангарда). Но пленники кантовской пещеры все же знают о существовании совершенных прообразов, поскольку знают о том, что они – «пленники». То есть знают свою конечность. Таким образом, аффицирование и трансцендентальная рефлексия не укладываются в модель трансцендентального субъекта как абсолютного наблюдателя, обладающего жестким зрением, возможностью видеть за спиной, способностью к творческому созерцанию. Они акцентируют конечность и следование своей конечности.

Наблюдение в структуре объективного опыта деятельностно и похоже на творческое созерцание тем, что вносит изменение в объект. Это формирующее изменение придает объекту определенность, теоретическое познание «определяет» предмет. Определенность предмета – это его завершенность, выделенность и неизменность. Для того, чтобы достичь такой определенности, нужно «зрение» определенного рода. Такое завершающее, определяющее зрение правомерно для узкой области «явлений» – уже явленных нам так или иначе вещей. Вспоминается один эпизод из текстов К. Кастанеды, когда после опыта пристального рассматривания камушка учеником дон Хуан велит «похоронить» этот камень. Такое жесткое зрение вносит изменения в предмет, превращая его в «мертвый», достойный похорон или музея. Но существует ли более «умелое» и тонкое зрение? У Канта эстетическое созерцание – не определяет, оно не нуждается в посредничестве понятия. В суждении вкуса мы, хотя по форме и высказываем суждение, похожее на объективное (говорим, что сам предмет прекрасен), на самом деле не приписываем ему свойств «красоты», как если бы мы приписывали ему свойства «реальности», «субстанциальности», «причинности» или давали другие категориальные определения. Мы только ожидаем всеобщего согласия. Суждение о возвышенном также не «объективно»: не может быть возвышенных объектов, возвышенным может быть только состояние души. Возвышает же душу понимание ее соразмерности вещам самим по себе, которые, хотя и остаются непознаваемыми положительно, но отрицательно, так сказать, апофатически, дают о себе знать в том, что не имеет меры, в несоразмерном всему, при помощи чего мы «меряем» явления.

Расширение понятия «опыт» в неклассической философии

Итак, кроме жесткого, активного, формирующего зрения, возможно «мягкое» зрение, позволяющее соотносить предметное знание с его априорными условиями, и эстетическое зрение, которому вещи в себе дают знать, что они есть, не появляясь в поле зрения в качестве предметов, то есть, сохраняя невозможность спросить, что они есть. Таким образом, некоторые основания для расширения понятия «опыт» мы можем найти в третьей критике, которая открывает возможность не просто умного (при помощи рассудка), но разумного зрения, возможность чувствовать присутствие ноуменального мира. Опыт в этом более широком смысле остается чувственным, похожим на объективный, только прекрасные и возвышенные «объекты» этого опыта – не феномены, а «феноумены» – сращения предметности с душой. Вещи в себе по-прежнему остаются в темноте, но дают о себе знать возникновением перед взором странных, необъективных объектов, чувственно-сверхчувственных вещей. Уникально-гармоничные или, напротив, ни с чем не соразмерные, они дают разуму знать и его конечность, ограниченность его рассудочной рациональности, и его причастность бесконечному, ноуменальному. Только тщательность критики позволяет отличить объективность определяющего суждения науки от притязаний на субъективную всеобщность рефлексирующей способности суждения и «разлепить» сращения предметности с душой.

«Феноуменальный опыт». Расширение понятия «опыт» в неклассической философии происходит за счет включения в него опыта ноуменального. Так, у Мамардашвили мы можем читать об опыте свободы, добра или других человеческих состояний, то есть об экзистенциальном опыте. Именно в этой области необъективного опыта обнаруживаются странные и невозможные с точки зрения кантовских аналогий опыта вещи – непроницаемость «миров опыта» разных людей (и, соответственно, невозможность перейти к единству трансцендентального субъекта по отношению к «предметам» этого опыта), раздробленность личностного экзистенциального опыта, приводящая к необходимости «собирать себя» из пляжей рассеянного, небодрствующего существования.

У Лакана, Делеза-Гваттари, Жижека, у Мамардашвили, а еще раньше у Маркса расширение опыта происходит за счет введения в него странных чувственно-сверхчувственных объектов, аналогичных возвышенным «объектам» третьей критики. Однако если для Канта требование различать феномены и ноумены оставалось непреложным, то в рамках неклассической парадигмы это оказывается невозможным или проблематичным. У Мамардашвили сращение идей и предметов составляет смутно сцепленный континуум бытия-сознания, пре­пятствующий извлечению смысла[15]. Вся область «культуры» предстает как область превращенных форм, чувст­венно-сверхчувственных вещей, в которые человек «вложился» неконтролируемым из-за сложности системы общест­венных связей образом (с его позиции преодоление отчуждения как социальная задача является утопией). В экзистенциальном опыте также присутствуют «кентаврические сращения» вещей и души. У Мамардашвили мы находим два вида таких сращений – случайные и неконтролируемые «вложения» человека в мир, становящиеся импрессиями-иероглифами, требующими расшифровки, и прозрачные тела смысла – эпифании, которые позволяют этот смысл извлечь. Рациональность была бы невозможна, если бы не существовало этих чистых воплощений, локальных образов совершенства (М. К. пишет об этом, говоря о «втором К» – втором, кантовском, принципе рациональности). Произведение расшифровывает материал импрессий-иероглифов, извлекает истину, высвобождает понимание из ее мате­риальных фигур, высвобождает нас из втянутости в «естественноисторическую» пляску св. Витта, из медиумизма. Эпифании являются таковыми только в структуре произ­ведения, позволяющего нам самим извлечь смысл. Явленность эпифании есть событие, а не натуральный предмет «в мире». Не случайно он говорит об одинаковой возможности извлечь высокий смысл из рекламы мыла и из «Мыслей» Паскаля. Нельзя избежать неконтролируемой сращенности души с вещами, без такого «вложения» и замыкания смысла на вещах понимание не было бы возможным, но задача понимания – это задача обретения «утраченного» времени. Экзистенциальная задача понимания совпадает для Мамардашвили с рациональной задачей извлечения чистого смысла.

У Лакана, Жижека, Делеза-Гваттари мы находим «вывернутый наизнанку» концепт воплощения, поскольку воплощенной оказывается «чистая негативность идеи». Являясь «пустым местом», делезовский «нонсенс» проявляет себя как парадоксальный элемент, одновременно и слово и вещь, – «пустое» слово, лишенное значения, и странная вещь, не имеющая или утрачивающая самотождественность. Такая «пустая вещь» могла бы быть понята как воплощенное отсутствие, воплощенное ничто, «жалкий кусочек реального». С. Жижек, анализируя своеобразную метафизику отсутствия у Лакана, находит для нее параллели в гегелевской философии. У Гегеля абсолютная негативность Бога, «дабы достигнуть "для-себя-бытия", должна воплотиться в каких-то жалких, совершенно случайных вещественных отметках». «Бог – это Христос» – это суждение Гегель рассматривает как бесконечное суждение, с несоизмеримым субъектом и предикатом. Смысл бесконечного суждения открывается при втором прочтении, когда достигается понимание несоизмеримости негативности Бога с человеческим. Человеческое по воплощении остается слишком человеческим, то есть жалким «ошметком» реального. Как монарха создает пустой, формальный жест «такова моя монаршая воля», так и воплощение – просто замещение в явлении пустого места Бога, так сказать, воплощение не самого Бога, а Его отсутствия, Его «абсолютной негативности». Эта странная кентавричность пустого слова и жалкой вещи проявляется в существовании сверхштатных, ничтожных объектов. Это – своеобразные «возвышенные объекты» наоборот,  они несоразмерны, негармоничны, бесформенны и монструозны. Они в трех отношениях отличаются от кантовского возвышенного: у него оно – абсолютно велико, у них – ничтожно. У Канта возвышенное отрицательно свидетельствует о полноте смысла, у них – это чистая бессмыслица. У Канта не бывает возвышенных «объектов» (возвышенным может быть только состояние души), но в возвышенном дает о себе знать трансцендентная вещь в себе. У них – нонсенс, сверхштатный ничтожный объект сам выполняет функции ставшей имманентной вещи в себе: «ошметки реального» «пристегивают» означающие. «Нонсенс – это то, что не имеет смысла, но также и то, что противоположно отсутствию последнего, что само по себе дарует смысл. Вот что следует понимать под нонсенсом»[16]. Имманентность этой «вещи в себе» выказывает не трансцендентальный, а, скорее, онтотеологический подход с поправкой на воплощенное отсутствие божественного.

Оптической метафорой для этой онтологии будет пещера-паноптикум. Так, если стоять спиной к свету в пещере и идеально замкнуть поле зрения, то «Я» будет видно как место отсутствия. Горизонт перестанет быть линией и станет бесконечно подвижной точкой отсутствия ищущего себя «Я». У Делеза-Гваттари тот, кто творит концепты, стремится к этому абсолютному горизонту, одновременно задавая его, совершая возвратно-поступательное движение стрелки компаса, установленной на полюсе[17]. То есть в этой имманентной пещере-паноптикуме источник света совпадает с точкой взора, но поскольку пещера замкнута и не предполагает ничего трансцендентного, это, скорее, не свет, а зияние. Созерцание в такой пещере перестает быть конечным и становится сродни неопосредованному, гениальному творчеству. Но это будет уже не кантовская пещера. Если мышление понимается по аналогии с активно-деятельным смотрением, про-изводящим созерцанием и вводится требование полноты поля зрения, то в такой теории появится парадоксальный объект – дырка от бублика, улыбка от кота, горизонт, ставший точкой.

«Бессознательный» опыт. Характер трансцендентальной рефлексии, который мы обозначили как «активное следование», говорит об абстрактности противопоставления «деятельности» как активности и восприимчивости как «пассивности». Оставляя аффицирование за пределами времени, в котором осуществляет свое формирующее действие рассудок, Кант сосредоточивается на активности синтеза. Делез же, с одной стороны, расширяет деятельностный характер субъекта, говоря не об априорности, а о синтезе времени, с другой стороны, он вводит концепт «пассивного синтеза». Само время синтезируется в сознании, но, сначала – «пассивно», на пассивные синтезы накладываются «активные». Пассивный синтез – не деятельность сознания, а то, что происходит в созерцающем сознании и предваряет всякую деятельность и рефлексию. Пассивная субъективность предполагает множество уровней пассивных синтезов и сочетание этих уровней с активными синтезами. Так осуществляются «упаковки разнородного», движущие поведением. Делез пишет об иллюзиях психологии, превратившей активность в фетиш. «Ее безумный страх интроспекции привел к тому, что она наблюдает только за тем, что движется. Она задается вопросом, как, действуя, можно приобрести привычки. Но всякое изучение, learning* может быть искажено, если предварительно не поставлен вопрос: приобретают ли привычку, действуя или, напротив, созерцая?»[18] Ответ Делеза – созерцая.

Созерцание у Делеза не похоже на мгновенный отпечаток воздействующей вещи в сознании. И созерцает – не классический «субъект», скорее, субъект является созерцанием в себе самом; мы – привычки, которые приобретаем посредством созерцания. Такое созерцание проясняется не зрительной метафорой, а пищевой: мы становимся тем, что «едим». «Какой организм не состоит из созерцаемых и приобретаемых элементов и случаев повторения воды, азота, углерода, хлоридов, сульфатов, в которых переплетаются таким образом все составляющие его привычки?»[19]  Пассивный субъект не является единством, это множество малых созерцающих мыслящих субъектов, это свидетели, которые делают возможными как действие, так и единство действующего субъекта. Делез специально отмечает, что созерцание не проявляется ни в один из моментов действия, оно всегда отстает и ничего не «делает», о нем легко забыть.

Создается впечатление, что в анализе пассивных синтезов Делез полностью переходит на территорию психологии. Тем более что вслед за синтезом привычки он рассматривает синтез памяти. Однако это не так. Трансцендентальный смысл пассивного синтеза привычки состоит в том, что он создает предпосылку деятельности, по аналогии с тем, как вопрос является причиной действия. То, что на органическом и психологическом уровне проявляется как потребность или нехватка, в рамках «более высокой инстанции» является вопросом. Созерцать – значит спрашивать. Деятельность превращает вопросы созерцания в активные проблемные поля. Синтез привычки – это синтез «живого и проходящего настоящего». Пассивный синтез памяти учреждает прошлое, которое Делез называет не измерением времени, а синтезом всего времени целиком, чистым, общим элементом, a priori любого времени. Это прошлое в себе может стать прошлым для нас в «воспоминании», указывающем на пассивный синтез или непроизвольную память, отличающуюся от любого активного синтеза произвольной памяти. Обращаясь, как и М. К. Мамардашвили, к прустовскому чувству времени, Делез пишет, что незапамятный Комбрэ возникает в виде прошлого, никогда не бывшего настоящим: в-себе Комбрэ. Воспоминание – это ноумен прошлого в себе, «вложенное в него мышление», высвобождение которого является ключевой экзистенциальной и онтологической проблемой для Мамардашвили, проблемой спасения, обретения утраченного времени.

Там, где Делез пишет о пассивных синтезах, Мамардашвили вводит сходные динамические образы – мира, закрутившегося вокруг нас, или неконтролируемых вложений души. Слово «синтез» Мамардашвили бы забраковал, оно слишком привязано к субъективности. Делез считает, что введение пассивного синтеза подрывает мир представления, который у Канта остается нетронутым из-за того, что пассивный мыслящий субъект определяется только восприимчивостью, не обладая какой-либо способностью синтеза. «Мы, напротив, уже видели, что восприимчивость как способность испытывать чувства была лишь следствием и что пассивный мыслящий субъект глубинно учрежден пассивным же синтезом (созерцание – сокращение)»[20]. Сама возможность получать впечатления или ощущения вытекает из пассивного синтеза. Хайдеггер писал в работе «Кант и проблема метафизики», что единственный способ понять Канта – исходить из центральности концепта конечного человеческого созерцания. Кант анализирует чувственность не потому, что она «есть» у человека, а потому, что конечность означает, что нечто дано: «Человеческое созерцание не потому "чувственно", что его аффектация свершается через "инструменты чувств", но наоборот: поскольку наше Dasein конечно – экзистируя внутри уже наличного сущего, уже находясь в нем, – оно необходимо должно воспринимать это сущее…»[21]. Концепт пассивного синтеза позволяет опосредовать данность синтезом. В то же время введение этого бессознательного опыта позволяет остаться внутри субъекта, хотя и расколотого «трещиной времени».

Мамардашвили же говорил о взаимодействии, смешении субстанций, возникновении кентаврических сращенностей души с вещами, без которых понимание невозможно: сначала вложился – потом могу понимать. Вещи здесь тоже активны, это не просто «пища» для субъективности. Не только мы становимся «тем, что едим» (как земля и влага – пшеницей[22]), в каком-то смысле и мир, вещи – тоже «едят нас», «похищают душу», чтобы потом мы могли открыть спрятанное в них, пройдя Путь. Эти динамические образы взаимодействия преодолевают одностороннее противопоставление активности и пассивности, понимаемой как мгновенный отпечаток, хотя и по-разному. Мамардашвили, по сути, применяет правило совершенного взаимодействия субстанций не только к «эмпирическим субстанциям», но и к декартовским – мыслящей и протяженной субстанциям, приходя к выводу о воплощении как тайне рациональности.

Не-опыт. В ХХ веке возникли направления, считающие необходимым отказ от понятия «опыт», как запятнанного репутацией субъективизма и трансцендентализма с их претензиями на абстрактную всеобщность. Два концепта являются в этом отношении наиболее радикальными и значимыми – хайдеггеровское бытие-в-мире и буберовское Я-ТЫ отношение[23]. «Бытие-в-мире» предполагает отказ от дилеммы внутреннего-внешнего, определяющей приоритет рассудка в отношении человека и мира. Классическое само-присутствие модифицировано Хайдеггером как открытость другому, как присутствие-в-другом, не предполагающее предварительно зарезервированной для субъекта имманентной области внутреннего, поэтому для Хайдеггера «…впредь вообще всякое эксплицитное или большей частью имплицитное применение понятия субъекта собственно возбраняется, трансценденцию больше уже нельзя определять как "субъект-объектное отношение"»[24]. Концепты «открытости присутствия», «бытия-в-мире» сходны по своей значимости с концептом «сращения субстанций», но топологически вывернутым наизнанку: там, где классика видит «субстанции», Хайдеггер видит «дырки» (монады – и есть окна, кто-то из русских философов, кажется, С. Л. Франк, так проницательно комментировал Лейбница).

Но и Мамардашвили отказывается от концепта интенционального сознания. Мамардашвили вводит «полевое» сознание, в котором предметность держится точками интенсивностей этого поля, доопределяющего предметный мир, но не разрешимого на нем[25]. Место феномена сознания у него занимает «состояние сознания», которое не может «разрешаться» на отдельном предмете. Если попытаться интерпретировать «состояние сознания» в терминах направленности, интенциональности, то возникает представление об одновременной многонаправленности на разные предметы, которые к тому же не являются «объективными», а являются сращенностями души с вещами. Для реализации состояния сознания, человеческого состояния, нужно несколько индивидуализированных предметов, которые «висят в воздухе» – не создают состояние, а сами поддерживаются им: «Итак, есть как бы не предметы-вещи, а полевые предметы … Я как психическое сознательное существо участвую в игре интенсивностей, и в этом смысле мир передо мной как бы небо, на котором перекрещиваются и расходятся лучи, идущие от точек интенсивностей, и в их перекресте, как бы на весу, в воздухе держатся предметы»[26]. У Мамардашвили вся предметность сознания получает кентаврические качества чувственно-сверхчувственных вещей, превращенных форм, феноуменов. Высвобождение чистого смысла, понимание – не научная, а экзистенциальная задача.

Однако при всей симметричности концептов бытия-в-мире и сращения субстанций, Хайдеггер стоит на почве онтологии, предполагая онтологическую привилегированность Dasein, что заставляет спросить, при помощи какой «интеллектуальной интуиции» это может быть усмотрено. Логика ответа на этот вопрос – логика имманентная: привилегированную точку находит привилегированный. Для Мамардашвили – важно избежать имманентистской логики. Он не признает привилегированных точек и исходит из интуиции и задачи не-участия и дистанцирования. Признание онтологической и экзистенциальной негарантированности события когито, чуда тождества мышления и бытия, понимания и извлечения смысла, спасения и обретения утраченного времени приводят Мамардашвили к воззрению, сходному с мистическим реализмом, скорректированным по-коперникански прочитанным Кантом. Не интуиция усматривает, а Путь и Событие понимания каждый раз заново извлекают чистый смысл понимания и устанавливают человечность.

Для М. Бубера первоотношение Я-ТЫ – это встреча и не может вообще быть предметом опыта[27]. Отношение радикально отлично от опыта, во-первых, тем, что не имеет дела с предметностью. Инаковость отношения устраняет всякую возможность соседства с «что»: «Но где говорится ТЫ, нет никакого ЧТО. ТЫ не примыкает. Кто говорит ТЫ, не имеет никакого ЧТО, не имеет ничего. Но он относится»[28]. Вещи в структуре отношения не являются предметностью «что». Дерево перестает быть предметом, если я охвачен отношением к нему, хотя все, что принадлежит дереву, остается при нем, «но оно во плоти есть напротив, и имеет со мной дело, как и я с ним, но по-другому. Невозможно вычленить "черты", которые, впрочем, никуда не исчезают, но как только я смогу извлекать из Ты "цвет его волос, окраску его речи или оттенок его доброты" – он уже больше не ТЫ»[29]. Отношение – не познание: «Познание – это даль Ты»[30]. В отношении Вещи становятся «ТЫ», они открываются, «имеют дело» со мной, во-плоти предстоят мне как живые конкретные целостности. Второе существенное отличие отношения от опыта – в том, что оно не имманентно субъекту, отношение нельзя «иметь». «Испытывающий не участвует в мире. Опыт – "в нем", а не между ним и миром. Мир не участвует в опыте»[31]. Отношение же всегда – между, это сама взаимность: «Невозможно ослабить смысл отношения: отношение – это взаимность»[32]. То, что Кант оставляет за пределами анализа (аффицирование, действие самих вещей), у Бубера оказывается самым важным. Бубер оставляет трансцендентализму сферу Я-ОНО отношения и описывает Я-ТЫ как нарушение всех правил опыта. Отношение – вне причинности. Отношение случается «волей и милостью»[33], «до тех пор, пока небо ТЫ распахнуто надо мной, ветры причинности прильнули к моим стопам(…)»[34]. Я-ТЫ отношение не связано требованием единства пространства и времени. «Моменты Ты появляются в этой прочной и полезной хронике как чудесные лирико-драматические эпизоды (…), разрыхляющие испытанную связность…»[35]. И, наконец, отношение – это область подлинности: «Сюда не дотягивается обман: здесь колыбель Действительной жизни»[36]. Таким образом, Бубер утверждает реальность и встречу с подлинным и откровенным, хотя и не «в опыте», не «во времени» и не в «пространстве». Но как эта встреча может стать реальной? Если для классики местом встречи мысли и бытия является когито, то для Бубера встреча с Действительной жизнью, происходящая «волей и милостью», все же связана с называнием, именованием ТЫ всем существом.: «Кто говорит основное слово, входит в слово и стоит в нем», «Быть Я и говорить Я – одно»[37].

Бубер специально говорит о своей оппозиции трансцендентализму, хотя, с учетом событийной трансформации трансцендентализма, противостояние двух парадигм – диалогизма и трансцендентализма – предстает не таким уж и непреодолимым. Я-ТЫ не может быть предметом опыта, – с этим согласился бы и Кант. Мамардашвили также согласен с тем, что «событие» происходит не в той плоскости реального, где можно говорить о противопоставлении субъективного и объективного. Мир расколот на Я-ТЫ и Я-ОНО – это Бубер, но и у Мамардашвили когито интермитентно, и трансцендентализм выживает и в трудных условиях расколотого опыта. «Я» не субстанциально, а является результатом сознания выполненного синтеза – это Кант. «Я» не субстанциально и появляется, будучи окликнутым или говоря «ТЫ» всем существом, – это диалогисты. По-прежнему ли правы Кьеркегор и Л. Шестов, по-прежнему ли «Сократ против Христа, внутреннее путешествие припоминания против перерождения в шоке от внешнего столкновения»?[38] Но не «внутри» ли происходит «внешнее» столкновение? Да и когито – не Встреча ли? Ты Бога или Ты вещи могут окликнуть меня, но если проблема Пути передо мной не стоит – я могу не услышать. И не нужна ли вся строгость мышления, чтобы различать голоса? Нет гарантий для события встречи, как и для события понимания. Это внимание к границам и возможностям, эта твердая и трезвая констатация границ самодеятельности конечного существа – не могут помешать событию Я-ТЫ. Конечно, понимание и откровение – не одно и то же. Сам ли я «спасусь», пройдя Путь или «самому» нельзя спастись – это вопрос ключевой в дискуссии диалогизма и трасцендентализма. Концепт «события» не отвечает на него, а только создает предпосылки для корректного оформления ответа.


[1] См. об этом: Воронина, Н. Ю. Судьба некоторых идей трансцендентализма в контексте поисков неклассической рациональности (М. Мамардашвили и Кант) // Философия: в поисках онтологии : сб. ст. Самара : СаГА, 1998.

[2] Кант, И. Критика чистого разума. М. : «Лабиринт», 1907.  С. 146.

[3] Там же. С. 152.

[4] Там же. С. 146–147.

[5] Там же. С. 151.

[6] Там же. С. 152.

[7] Там же. С. 162.

[8] Там же. С. 164.

[9] Там же. С. 165.

[10] Там же. С. 156.

[11] Там же. С. 165.

[12] Кант, И. Указ. соч. С. 193.

[13] Там же. С. 101.

[14] См. об этом: Воронина, Н. Ю. Перспективы онтологии: топологическое и смысложизненное  измерение // Дело философии в постклассическую эпоху. Материалы научной конференции. Самара, 26-27 сентября 2002 г. Самара : СаГА, 2002.

[15] См. об этом: Воронина, Н. Ю. Концепт «события» у М. Мамардашвили и Ж. Делеза // Философия: в поисках онтологии : сб. ст. Самара : СаГА, 2003.

[16] Делез, Ж. Логика смысла : пер. с фр. М. : Раритет ; Екатеринбург : Деловая книга, 1998. С.  95.

[17] См. об этом: Воронина, Н. Ю. В жанре комментария: План имманенции // История философии и история культуры. М.: РГГУ, 2001.

[18] Делез, Ж. Различие и повторение. СПб. : Петрополис, 1998. С. 99.

[19] Там же. С. 101.

[20]Делез, Ж. Различие и повторение. С. 115.

[21] Хайдеггер, М. Кант и проблема метафизики. М. : Русское феноменологическое общество, 1997. С. 15.

[22] См.: Делез, Ж. Различие и повторение. С. 100.

[23] См. об этом: Воронина, Н. Ю. Мышление и/или общение // История философии и социокультурный контекст. Материалы межвузовской конференции. Москва 4-5 декабря 2003. М. : РГГУ, 2003.

[24] Хайдеггер, М.  О существе основания // Философия: в поисках онтологии. Самара : СаГА, 1998. С. 93.

[25] См. об этом: Воронина, Н. Ю. Предпосылочность мысли: М. Мамардашвили и М. Хайдеггер. М. : РГГУ, 1998.

[26] Мамардашвили, Мераб. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М. : AD MARGINEM, 1995. С. 410.

[27] См. об этом: Воронина, Н. Ю. Мышление и/или общение // Ист. философии и социокультурный контекст. Материалы межвузовской конференции. Москва 4-5 декабря 2003. М. : РГГУ, 2003.

[28] Бубер, М. Я и ТЫ // Философия: в поисках онтологии : сб. ст. Самара : Самар. гуманит. акад., 1994. С. 4.

[29] Там же. С. 7.

[30] Там же.

[31] Там же. С. 5.

[32] Там же. С. 6.

[33] Там же. С. 6.

[34] Там же. С. 7.

[35] Там же. С. 23.

[36] Там же. С. 7.

[37] Там же. С. 3.

[38] См.: Жижек, С. Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие. М. : Художественный журнал, 2003. С. 161.

Комментарии