Историчность Dasein и проект «деструкции» истории метафизики в герменевтической феноменологии М. Хайдеггера

 

Mixtura verborum’ 2013: время, история, память : философский ежегодник / под общ, ред. С. А. Лишаева — Самара : Самар. гуманит. акад., 2014. — 178 с. стр.144-157

 

© И. В. Дёмин

 

Соотношение хайдеггеровской экзистенциальной аналитики временности и историчности Dasein, осуществлённой в «Бытии и времени», и «деструкции» истории метафизики, составляющей основное содержание большинства работ «позднего Хайдеггера», представляет собой проблему. Проблема эта является не только не изученной, но даже толком и не прояснённой. Между тем, понимание связи между «историчностью Dasein» и «историей метафизики» представляется исключительно важным в деле осмысления хайдеггеровского философского наследия в его целостности.

Ключевую роль в хайдеггеровской аналитике Dasein играет различение исходной (экзистенциальной) историчности (Geschichtlichkeit des Daseins) и производной «миро-истории», Welt-Geschichte.

Экзистенциальная аналитика историчности Dasein в «Бытии и времени» начинается с вопроса о том, что придаёт сущему специфически исторический характер? Рассматривая этот вопрос, Хайдеггер приводит пример с хранимыми в музее артефактами. Музейные артефакты продолжают наличествовать в нашем мире, в известном смысле они нам современны, однако мы естественным образом отличаем их от всякого другого сущего, не являющегося «историческим», например, от музейных полок. Первые суть историческое сущее, вторые – нет. В чём же отличие? Быть может, дело в том, что хранимые в музее артефакты стали предметом историографического интереса, попали в поле зрения историков, археологов или краеведов? Но предметом историографии артефакты могут стать лишь в том случае, если они сами по себе, то есть ещё до всякой историографической тематизации, уже являются историческими. Что же делает историческое сущее историческим? Ответ Хайдеггера таков: «Не что иное, как мир, внутри которого они, принадлежа к взаимосвязи средств (Zeugzusammenhang gehorig), встречались как подручное и применялись озаботившимся, сущим-в-мире присутствием»[1].

Так, в ходе феноменологического анализа внутримирного (innerweltlich) сущего Хайдеггер открывает измерение исходной историчности. Внутримирное сущее (подручное и наличное) становится историческим через свою принадлежность миру экзистирующего Dasein.

Хайдеггер отмечает, что расхожее понятие «всемирной истории» (Weltgeschichte) возникает из ориентации на вторично историческое (sekundar Geschichtlichen), внутримирное сущее[2]. Именно ориентация на вторично историческое и, соответственно, упущение измерения первично историчного (primar Geschichtliche) Dasein определяют характер и проблематику традиционной философии истории как «теории исторического процесса».

Историческим (или «миро-историческим») является сущее, которое обнаруживает себя как принадлежащее миру, которого «больше нет». Но что означает это «уже-не-бытие мира»? Мир в контексте хайдеггеровской экзистенциальной аналитики – это не совокупность всего сущего, но способ бытия (Seinsart) Dasein, экзистенциал, горизонт нашего понимания. «Мир, – пишет Хайдеггер, – есть только по способу экзистирующего присутствия, которое фактично есть как бытие-в-мире»[3]. Следовательно, вопрос об «уже-не-бытии мира» отсылает к вопросу о сущем (Dasein), которое всякий раз экзистирует как «своё бывшее». Отсюда следует, что «исторический характер еще хранимых древностей основан <…> в "прошедшести" (vergangene) присутствия, чьему миру они принадлежали»[4]. Исходно (и собственно) историчным сущим является Dasein. Только через исходную историчность Dasein исторический характер «приходит» к внутримирному неприсутствиеразмерному сущему.

В. В. Бибихин, продолжая хайдеггеровскую мысль о соотношении исходной историчности (Geschichtlichkeit) Dasein и производной историчности[5], показывает, что внутримирное сущее может не только «стать» историческим (то есть открыться в историческом измерении), но и «перестать» им быть (утратить свой специфически исторический характер). Предположим, что исторические артефакты (древняя посуда, например) будут изъяты из музея и войдут в наш повседневный обиход, то есть станут использоваться наряду с уже имеющимися в нашем распоряжении («современными») вещами. Сохранят ли они в этом случае свой исторический характер? «Они какие-то другие?Нет, они станут вполне нашими. Врастут в наш быт, окажутся хоро­ши на газовой плите. То есть они исчезнут как исторические! Новое поко­ление будет думать, что эти горшки сделали предки, скажем, недавно. Что же тогда прошлое? Только одно: мир. Того мира уже нет»[6]. Но мир – это экзистенциал присутствия, Dasein. «Он только в экзистенции присутствия. Не потому экзистенция была другая, что иначе делали посуду, а посуду и все вооб­ще делали иначе, потому что отношение к бытию было другое»[7] (курсив Бибихина. – И. Д.).

Приведённые примеры показывают, что в экзистенциальной аналитике Хайдеггера мы имеем дело с принципиально новым осмыслением истории и историчности. История в её исходном экзистенциально-онтологическом смысле не есть бытие-во-времени (In-der-Zeit-sein), а «историчность» не синоним «временной изменчивости». Проблематика истории и историчности выводится Хайдеггером из мыслительного пространства, определённого субъект-объектной оппозицией. История, по словам Хайдеггера, «не есть ни взаимосвязь движения изменяющихся объектов, ни свободнопарящая последовательность переживаний "субъектов"»[8]. «Тезис об историчности присутствия говорит, что историчен не безмирный субъект, а сущее, которое экзистирует как бытие-в-мире. Событие истории есть событие бытия-в-мире»[9]  (курсив Хайдеггера. – И. Д.). В этом фрагменте Хайдеггер недвусмысленно противопоставляет собственную аналитику историчности всем предшествующим историо-софским построениям, исходившим либо из «субъекта» и «субъективности», либо из «объекта».

История определяется как событие, а«быть историчным» в исходном смысле означает «сбываться», а не «пребывать "во времени"». Как отмечает в этой связи Э. Ю. Соловьёв, «своеобразие "Бытия и времени" состоит в отстаивании такой историчности человеческого бытия, которая не определяется историей общества и не зависит от этой истории. Человек <…> историчен сам по себе, изначально и извечно, безотносительно к смене периодов и эпох общественного развития»[10].

Вопрос об экзистенциально-онтологическом смысле исходной и собственной (аутентичной) историчности заслуживает специального рассмотрения. Однако заранее уже можно сказать, что исходная историчность Dasein у Хайдеггера связывается с принадлежностью человеческого существа к традиции[11], а сама эта принадлежность мыслится как принадлежность событийная, сбывающаяся. Н. З. Брюсова в своём исследовании также обращает внимание на событийный характер исходной историчности у Хайдеггера: «Пульсирование экзистенции между двумя крайними границами, рождением и смертью, обозначается Хайдеггером как событие присутствия. Его интерпретация и ведет к правильному пониманию историчности, собственно, она есть событийность, Событие, берущееся в предельном внемирском, сакральном измерении. Отличительной особенностью историчности/событийности выступает выраженная установка на будущее»[12].

Решающее значение в контексте экзистенциальной аналитики историчности М. Хайдеггера приобретает различение прошлого (Vergangen или Vergangenheit) и бывшего (Gewesen, Gewesenheit)[13]. Относительно Dasein никогда нельзя сказать, что оно «в прошлом», что оно «прошло», ведь «прошлое» означает «теперь уже не наличное» (jetzt nicht mehr vorhanden[14]). Dasein же никогда не может быть «прошедшим», так как оно никогда не является наличным.

Dasein не «проходит» (vergehen), но сбывается (geschieht). Прошлым (соответственно, прошедшим и ушедшим) может быть лишь «внутримирное», «внутримировое» (innerweltlich) подручное и наличное сущее. Как уже было показано, подручное и наличное сущее принадлежит истории (то есть является историческим, historisch) не само по себе, но в меру своей принадлежности миру уже сбывшегося Dasein, которое является исходно историчным (geschichtlich). Различие между «историческим» (historisch) и «историчным» (geschichtlich) имеет принципиальное значение и во многом определяет специфику хайдеггеровского подхода в области философии истории.

Теперь следует спросить, как связано фундаментальное переосмысление истории и историчности, предпринятое в рамках экзистенциальной аналитики Dasein, с хайдеггеровским проектом «деструкции истории метафизики»?

Как отмечает Н. З. Брюсова, две работы Хайдеггера («Бытие и время» и «Очерки философии») представляют две перспективы, «из которых мыслитель развертывает тему исторического»[15]. «В первом она эксплицируется через призму человеческого существования, во втором – из самого Бытия»[16]. При этом важно «не редуцировать первую точку зрения до антропологии, а вторую – до традиционной онтологии, но постараться увидеть основу, благодаря которой оба полюса, человек и бытие, продолжая казаться инаковыми относительно друг друга, на деле "нуждаются", т. е. нужны друг другу»[17].

В § 6 «Бытия и времени» Хайдеггер разъясняет основную задачу деструкции истории метафизики следующим образом: «Эту за­дачу мы понимаем как проводимую по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава античной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия»[18]. В результате «деструкции» должно открыться или по крайней мере приоткрыться то пространство «исходного опыта», в котором «локализуются» ведущие смыслы бытия.

О. А. Краевская так поясняет необходимость «деструкции» в контексте хайдеггеровского философского проекта: «Поскольку содержание понятий исторически транс­формируется в продолжающемся философском дис­курсе, а на отдельное понятие накладывается истори­чески различное содержание, требуется критический демонтаж, разбор перешедших к нам основных фи­лософских понятий»[19]. Задача Хайдеггера заключается не в том, чтобы показать, что понятие «бытие» в истории западноевропейской философии трактовалось разными философами по-разному, но в том, чтобы, во-первых, усмотреть в этой истории свершающееся событие («забвение бытия», Seinsvergessenheit), а во-вторых, фундаментальным образом переосмыслить саму историю западноевропейской метафизики в перспективе «другого Начала» (andere Anfang)[20].

В текстах Хайдеггера можно обнаружить три пласта или уровня истории, каждый из которых обозначается своим термином:

• во-первых, речь идёт об «онтической» или эмпирической истории, истории сущего (этот уровень истории обозначается термином Historie);

• во-вторых, это онтологическая или метафизическая история, история как история метафизики (в этом случае Хайдеггер, как правило, использует термин Geschichte);

• в-третьих, это история в фундаментально-онтологическом её измерении, история как Seynsgeschichte (то, что обычно переводят как «бытийную историю» или «историю бытия»)[21].

На каждом из этих уровней, в каждом из этих измерений слово «история» имеет различное значение.

Применительно к онтическому уровню (уровню сущего) история – это не что иное, как изменение (или развитие) сущего «во времени». Это «история» в её «расхожем» и «усреднённом» понимании. Выражением онтической истории выступает рассказ, повествование, нарратив. И в русском, и в немецком языках слово «история» («Historie») используется для обозначения как самих процессов/событий/происшествий, так и рассказа или повествования о них.

Термин «Historie» может быть переведён и как «историография». В частности, Н. З. Брюсова в своей трактовке хайдеггеровской философии противопоставляет собственно историю (Geschichte) и историографию (Historie) и сводит хайдеггеровское различение исходной историчности и производной «миро-истории» к различению событийной истории (Geschichte) и историографии (Historie). При этом «историография» интерпретируется Брюсовой как альтернатива и несобственный модус событийной истории (Geschichte) и однозначно связывается с «метафизикой»: «Историография есть следствие, частное проявление метафизики, и потому – проявление истории Бытия, "Бытия как Истории", но таким образом, что истина, т.е. эта бытийно-историческая подкладка историографии "остается совершенно скрытой"»[22].

Для такой трактовки действительно имеются определённые основания. «Историография» (в смысле историографического размыкания и освоения истории, historische Erschlie?ung von Geschichte) в контексте метафизической традиции как бы заслоняет собой подлинную событийную историю так, что возникает иллюзия, будто историческое становится историческим только через историографическую тематизацию и объективацию (historische Thematisierung)[23]. Тем не менее жёсткое противопоставление событийной истории (Geschichte) и историографии как историографической тематизации (historische Thematisierung) всё же представляет собой некоторое упрощение хайдеггеровской мысли. Дело в том, что в контексте хайдеггеровской экзистенциальной аналитики истории всегда и сущностным образом принадлежит «понятность» (Verstand-lichkeit) или «истолкованность» (Ausgelegtheit). Это означает, что мы не имеем «непосредственного» опыта истории или опыта «прошлого». То, с чем мы всякий раз имеем дело, – это история, так или иначе уже истолкованная. «История, – пишет Хайдеггер, – сама по себе как само-передающая существует всегда в принадлежащей ей истолкованности (Ausgelegtheit), которая сама опять же имеет свою историю (eigene Geschichte), так что историография (Historie) большей частью пробивается к самому присутствовавшему только через историю традиции (Uberlieferungsgeschichte)»[24]. «Историография», таким образом, – это не столько «дефективный» (несобственный, неаутентичный, uneigentliche) модус историчности[25], сколько одна из форм сущностной истолкованности истории.

Онтическая история, история сущего никогда не существует как нечто самодовлеющее и самодостаточное. Она всякий раз отсылает к истории онтологической и предполагает последнюю. Историческое как «внутриисторическое», то есть пребывающее внутри «потока» всемирной истории, предполагает «сверхисторическое» (смыслы, ценности, идеи), то есть всё то, постижением чего как раз и занимается метафизика. Метафизика, имеющая своим предметом сверх- или над-историческое, сама, однако, имеет «историю». Более того, как показал Гегель (и Хайдеггер вполне принимает его трактовку), философия как метафизика и есть не что иное, как своя история, философия есть история философии.

«Онтологическая история» у Хайдеггера обозначается термином «Geschichte». История как Geschichte (история метафизики и метафизика как история) имеет в качестве своей исходной предпосылки забвение вопроса о бытии, соответственно, забвение бытия, Seinsvergessenheit[26]. Это забвение выражается в упущении и игнорировании онтологического различия (между «сущим» и «бытием»), а точнее, в редукции бытия к сущему (или к «сверхсущему», к сущности сущего).

История как Geschichte повествует о сущем в его связи с сущностью, поэтому, как отмечает А. Г. Дугин, содержание такой истории зависит от той конфигурации, «которую приобретает метафизика, определяющая философскую аксиоматику той или иной эпохи»[27].

В такой трактовке соотношения онтической истории и истории онтологической уже имплицитно содержится ответ на вопрос о причинах и основаниях переписывания истории, в том числе (и даже прежде всего) и истории самой философии. Необходимость и возможность переписывания истории (Historie) в конечном счёте коренится не в тех или иных политических, идеологических или даже мировоззренческих сдвигах, но в самой метафизике, в её истории. Фундаментальным (метафизическим) основанием «переписывания истории» выступает возникающее и утверждающееся в онтологической истории новое понимание сущности сущего. «Переписывание истории» при этом вовсе не означает искажения некоей «аутентичной истории». Переписывание истории имманентно самой истории метафизики, оно органически присуще истории метафизики, а следовательно, и истории как таковой: «Тот или иной вид истории (Historie) всегда является лишь следствием уже утвержденного сущностного определения истории (Geschichte)»[28].

История метафизики, как понимает её Хайдеггер, – это не часть общей «истории культуры», но, скорее, её основание и даже её истина. На этом вопросе следует остановиться подробнее.

Всякая попытка осмыслить историю философии (Geschichte) в качестве «аспекта» или «части» «всемирной истории» (Welt-Geschichte, истории общества или культуры) в контексте метафизики заранее обречена на неудачу, так как онтическая история заранее уже предполагает историю онтологическую (историю самой метафизики и метафизику). Аналогичным образом философия не может быть понята как всего лишь «часть» или «сфера» так называемой «духовной культуры» (наряду с другими «сферами»: религией, наукой, искусством и т. д.). Вот почему нельзя согласиться с В. П. Визгиным, когда он предлагает разрешить рассматриваемую дилемму («история или философия») через «укоренение» философии в «культуре» и через разработку своего рода «культурологии философии»: «Подобно тому, как Макс Шелер в 20-х годах создавал свою социологию философского знания, в ХХI веке следовало бы нашим гуманитарным теоретикам разработать историческую культурологию философской мысли»[29]. Выражение «культурология философии» содержит в себе внутреннее противоречие, так как представляет попытку нефилософски взглянуть на философию и её историю. Этот «нефилософский» взгляд на философию, однако, всякий раз уже предполагает философию и опирается на неё.

«Допущение» и «привнесение» метафизики в, казалось бы, «чистую» эмпирическую историю неизбежно, так как уже сама интенция «написать историю чего-то» (будь то история костюма, история философии или история права) предполагает обладание сущностью того, историю чего мы собираемся писать. Мы заранее уже знаем, что такое «костюм», что такое «философия», что такое «право», мы заранее уже обладаем сущностью указанных «вещей». Гегель писал в этой связи: «История предмета необходимо связана теснейшим образом с представлением, ко­торое составляют себе о нем. Уже то, что мы считаем важным и целесообразным для истории этого предмета, определяется соответственно представлению, составляемому нами о нем»[30].

Однако на самом деле никакого «допущения» или «привнесения» метафизики в эмпирическую историю фактически не происходит, поскольку метафизика всегда уже присутствует и всегда уже обнаруживает себя в ней. По выражению Мерло-Понти, философия «всюду и нигде»[31]. И в этом смысле «любая история – это повествование не о сущем, но о сущности сущего, т. е. рассказ метафизики о самой себе»[32].

Онтическая история как история сущего и онтологическая история как история сущностей (которые сами по себе мыслятся как вне- или сверх-исторические) имплицитно предполагают одна другую. Онтологическая история как история сущностей есть не что иное, как история воплощений. То есть онтологическая история оборачивается историей онтической (эмпирической), так как всякая сущность – это сущность сущего. Аналогичным образом онтическая история всякий раз оборачивается историей метафизики.

Здесь мы сталкиваемся со знаменитой дилеммой интернализма и экстернализма, хорошо известной историкам науки[33]. Если классическая философская традиция (по крайней мере в гегелевской её интерпретации) отчётливо тяготела к интерналистскому решению проблемы соотношения философии и её истории, то современная постметафизическая философская рефлексия, ориентированная подчёркнуто антигегельянски, склоняется, скорее, к противоположному, экстерналистскому, решению, то есть стремится растворить философию в «истории» и «культуре»[34]. Однако, как убедительно показывает Мерло-Понти в статье «Всюду и нигде», оппозиция «экстернализма» и «интернализма» применительно к реконструкции истории философии является мнимой. Это связано с тем, что попытка без остатка растворить философию в истории (радикальный экстернализм) неизбежно оборачивается редукцией самой истории к философии как метафизике (радикальный интернализм)[35].

Третье, «фундаментально-онтологическое» измерение истории (история как Seynsgeschichte) предполагает не просто очередное переписывание истории с позиций нового понимания сущности сущего, но её фундаментальное переосмысление. История как Seynsgeschichte, то есть история в собственном значении слова, предполагает удержание онтологического различия между сущим (и сверхсущим, то есть сущностью) и бытием.

Историякак Seynsgeschichte есть не простая данность, она представляет собой проект и задание. И здесь необходимо вспомнить слова Хайдеггера о том, что «всякое исследование – и не последним движущееся в сфере центрального бытийного вопроса – есть онтическая возможность присутствия»[36]. Речь идёт о том, что и «деструкция истории метафизики», и обретаемая, открываемая или только при-открываемая в результате этой деструкции история как Seynsgeschichte есть не что иное, как одна из возможностей фактично экзистирующего (faktisch existierende) Dasein, которое само изначально и сущностным образом исторично (то есть событийно соотнесено с традицией).

Сказанное позволяет в какой-то степени понять, как связаны выявленные уровни или измерения истории с исходной историчностью Dasein. Истории онтической и онтологической (в их взаимопроизводности и взаимопринадлежности) соответствует несобственный, неаутентичный модус или «режим» экзистирования Dasein[37].

Для Dasein, экзистирующего в собственном, аутентичном модусе, история (и, соответственно, история философии) предстаёт как Seynsgeschichte. Seynsgeschichte – это событийная история, история событий, история как Событие. Seynsgeschichte – это то, что «в истории» не просто «прошло» и «ушло», оставив некий след в «настоящем» в виде «исторических памятников» и «исторических источников», но то, что поистине было, то есть сбылось, подлинно свершилось. И в этом смысле можно сказать, что «бывшее» вообще не «прошло» и никуда не «ушло», но оно теперь и всегда в нашем бытии подлинно есть в качестве сбывшегося.

Таким образом, проблема соотношения «истории» и «истории философии» в контексте хайдеггеровской герменевтической феноменологии перестаёт быть проблемой сугубо теоретической, она приобретает экзистенциальное измерение, становится проблемой человеческого решения и выбора, проблемой человеческого существования в мире.

 

Список литературы

1. Бибихин, В. В. Ранний Хайдеггер : материалы к семинару. – М. : Институт филосо­фии, теологии и истории св. Фомы, 2009. – 536 с.

2. Брюсова, Н. З. «Лесные тропы» бытия. Феноменология истории Мартина Хайдеггера // Вопросы философии. – 2006. –
№ 11. – С. 155–163.

3. Брюсова, Н. З. Теологические аспекты философии истории М. Хайдеггера : дис. ... докт. филос. наук. – М., 2007. – 192 с.

4. Визгин, В. П. Парадоксальность соотношения философии и ее истории. URL.: http://iph.ras.ru/ page15363752.htm (дата обращения: 24.01.14).

5. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. первая. – СПб. : Наука, 1993. – 350 с.

6. Дёмин, И. В. Собственная и несобственная историчность сущего как самостоятельная онтологическая проблема // Вестник Волжского университета им. В. Н. Татищева. Серия «Гуманитарные науки и образование». – 2011. – Вып. 7. – С. 136–142.

7. Дёмин, И. В. Философия истории как региональная онтология. – Самара : Самар. гуманит. акад., 2012. – 202 с.

8. Джохадзе, И. Д. Возможна ли объективная история философии? URL.: http://iph.ras.ru/page10131293.htm (дата обращения: 24.01.14).

9. Дугин, А. Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. – М. : Академический Проект : Фонд «Мир», 2010. – 389 с.

10. Краевская, О. А. Время и онтология: две исследовательские программы Хайдеггера // Вестник ТГПУ. Серия: Гуманитарные науки. – 2004. – Вып. 2(39). – С. 39–47.

11. Мерло Понти, М. В защиту философии / пер. с фр. И. С. Вдовиной. – М. : Изд-во гуманитарной литературы, 1996. – 248 с.

12. Порус, В. Н. Рациональность. Наука. Культура. – М. : Университет Российской Академии образования, 2002. – 352 с.

13. Соловьев, Э. Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. – М. : Политиздат, 1991. – 432 с.

14. Хайдеггер, М. Очерки философии. О Событии // Вопросы философии. – 2006. – № 11. – С. 164–166.

15. Хайдеггер, М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. – М. : Ad Marginem, 1997. – 452 с.

16. Хайдеггер, М. Ницше. Т. 2 / пер. с нем. А. П. Шурбелева. – М. : Владимир, 2007. – 464 с.

17. Heidegger, M. Sein und Zeit. – Tubingen, 2001. – 445 S.

 

---

 

 

 

Комментарии

Имя	Запомнить
Email
Сайт
Сообщение

← Предыдущая статья
Дух времени и его выражение в современной европейской философии

Следующая статья →
Ложная память как перезапись реальности

• Mixtura verborum’ 2013: время, история, память
• Экспозиция времени: театральный иллюзион
• Человеческое измерение времени
• Время и опыт: эффекты замедления и ускорения
• О непроходящем. Изготовление прошлого
• Memento mori, или Парадокс под именем «настоящее»
• Значение темпоральности в процессе реализации эстетической перцепции
• Игра руин (материалы к эстетической аналитике руины)
• Памяти Адама Кадмона: жизнь за один день в зеркале сетевого видеонарратива
• Модусы времени в канве визуального текста: к вопросу о «чтении» фотографии