Человеческое измерение времени

 

Mixtura verborum’ 2013: время, история, память : философский ежегодник / под общ, ред. С. А. Лишаева — Самара : Самар. гуманит. акад., 2014. — 178 с. стр.19-30

 

© В. А. Конев

 

Вопрос «Как человек измеряет время?» вряд ли у кого-нибудь вызовет затруднение. Всякий укажет на часы: вот прибор для измерения времени, тут есть деления на часы, минуты, секунды. Кто-то, подумав, может сказать, что есть еще календари, которые тоже служат своеобразным прибором измерения времени.

Но если в первом случае измеряется время как нечто текущее, время как бескачественное дление, duree (А. Бергсон), в котором все его моменты различаются только своей продолжительностью, то во втором случае календари, отмеряя отрезки времени, указывают на их качественные отличия друг от друга: дни недели, месяцы, периоды года. Известно, что свои имена те или иные периоды получали от знаковых для них процессов природы или человеческой деятельности, например, вот славянские корни в названии месяцев: январь – січень, февраль – лютий, март – березень, апрель – квітень, май – травень, август – серпень и т. д. В этом случае, хотя и сохраняется представление о непрерывном круговороте времени, но оно перестает быть пустым длением, а становится временем определенным, т. е. временем, имеющим свое лицо, свое содержание, которое определяется деятельностью человека или каким-то содержательно значимым процессом. Это время действия. И мы говорим: время обеда, время прогулки, время собирать камни и время разбрасывать камни.

Здесь возникает вопрос: что в этом определении времени по деятельности первично, т. е. что стоит в подлежащем суждения, а что в его предикате? Обед определяется временем или время определяется обедом? Обед есть время или время есть обед? Вы подходите к дверям магазина, а на дверях висит табличка «Обед с 12 до 13 часов». Что это? Обед с 12 до 13 часов означает, что отрезок времени с 12 до 13 часов есть обед. Это время есть обед. Время преобразилось в обед, в действие.

И так всегда для человека. Нет для человека просто дления секунд-моментов, а есть всегда исполняемые секунды-моменты, используемые секунды-моменты. То есть время – не место, куда помещается действие, а то, что используется действием для своего свершения.

Всем известна фраза: «В начале сотворил Бог небо и землю». И все эту фразу понимают как фразу о начале мире, о начале отсчета времени. Но в тексте Писания написано «в начале», где «в» – предлог перед существительным «начало», а не наречие «вначале» = «сначала», которое пишется слитно. В латинском тексте Библии: «In principio creavit Deus caelum et terram». «In principio» – В начале, а не «a principio» – сначала. То есть Бог что-то делал в каком-то начале, в том, что было перед ним, он ИЗ какого начала творил. Аналогичный зачин Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово… Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть…» В греческом тексте Евангелие от Иоанна начинается εναρχññνóλóγος, где εν – означает «в», когда речь идет о месте, на вопрос «где?». Здесь тоже «начало» есть нечто, и «в» этом нечто есть Слово, но это начало у Бога («слово у Бога»), хотя в то же время Слово = Бог («Слово было Богом»): «В начале было слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог».

Я не собираюсь заниматься какими-то теологическими толкованиями, но хочу обратить внимание на то, что, когда речь заходит об абсолютном начале чего-то, тогда прерывается время. Длительность, дление как таковое (duree), в котором по определению не может быть перерывов, оказывается разорванной, когда совершается творение. М. К. Мамардашвили говорил: «Прошлое – враг мысли». То есть новая мысль (произведение) рождается не из того, что было. Она рождается «вдруг». Неоплатоники выстраивали следующую триаду появления мысли: без-мыслие (αφροσυνη) – непредметное мышление (энергия мысли), чистая деятельность мысли – мышление мыслимого предмета[1]. Действительно, любой новой мысли, любому новому произведению предшествует без-мыслие (нет Этой мысли, нет Этого произведения), но это без-мыслие живет в начале, в том опыте культуры и в том интеллектуальном опыте человека, который есть. Начало есть, но В НЕМ еще нужно найти эту мысль, это произведение. Так, В. Г. Белинский в своих «Статьях о Пушкине» показывает, что творчество Пушкина вырастает из предшествующей русской литературы, но это не значит, что в произведениях Карамзина, Жуковского, Батюшкова и других уже жили поэмы и стихи Пушкина. Вот этот разрыв с началом (или в самом начале), если угодно, некий «большой взрыв» рождения мысли (произведения) и есть время. Время – это объявление Этого, выстраивание Его, строительство, конструирование и любые другие синонимы подобного ряда для выражения рождения. Причем рождается нечто не ВО времени, а вместе СО временем или даже ИЗ времени. Здесь время – не дление пустых моментов, а энергия движения, деяния, его энтелехия, если воспользоваться аристотелевским термином.

Сошлюсь здесь на А. Г. Чернякова. Питерский философ в своем фундаментальном труде «Онтология времени» показывает, что аристотелево определение времени (время – это «число движения в отношении предыдущего и последующего»[2]) основано на особом онтологическом понимании движения. «Движение, – в понимании Аристотеля, считает А. Г. Черняков, – есть энергия или энтелехия возможного как возможного, т. е. такая действительность, которая являет, конституирует, формирует возможное как определенную возможность, придает возможному законченный смысл возможного»[3]  «Δυναμις (т. е. само движение как кинетика, как некий процесс. – В. К.) по отношению к такой энергии, – продолжает А. Г. Черняков, – есть материя как нечто неопределенное (а значит, не-присутствующее), подлежащее определению, способное воплотить форму и, тем самым, позволить ей присутствовать в составном целом»[4]. Но время как число движения уходит от такого понимания, оно только артикулирует движение как процесс, разграничивая «теперь» и «теперь», предыдущее и последующее. «Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними – нечто отличное от них; ибо, когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два “теперь” – предыдущее и последующее, тогда это (именно) мы и называем временем, так как ограниченное [моментами] “теперь” и кажется нам временем»[5].

Вот и получается – время как число движения, или мера движения, именно такое понимание времени и вошло в европейскую науку, а затем стало и достоянием sensus communis, выражает не реальность времени, а способ его фиксации. Реальное же содержание времени, т. е. его онтологическая природа – нести в себе определенную возможность, быть энергией или энтелехией движения, в этом понимании не схватывается. Счет стал представлять время, часы как метроном, отмеряющий одинаковые отрезки длительности, стали представителем времени. А само время стало duree. Но в мире человеческого бытия время получает такие измерения, в которых оно раскрывается именно в своей энергийной ипостаси.

Человек – изначально существо времени, он исторический человек.

Уже первый служитель Истины Парменид, приняв от безымянной Богини рукоположение, признал, что время – господин того пути, по которому бессмысленно бродят «люди, лишенные знанья, о двух головах». Обычная жизнь – это жизнь временнáя и врéменная, а жизнь по Истине – жизнь вне времени, жизнь вечная. Но потом оказалось, что и Истина не может обойтись без времени: Кант показывает, что понятия (категории) приложимы к наличному бытию только потому, что время служит им схемой, а Гегель прямо заявляет, что «время есть само понятие». (Замечу в скобках, что разбору одной этой фразы А. Кожев посвящает ряд лекций и десятки страниц текста[6]). Ну, а о философии жизни, феноменологии Гуссерля (чистое сознание и есть время, абсолютный темпоральный поток), наконец, о фундаментальной онтологии Хайдеггера и философии более поздней говорить не приходится. Вся постклассическая онтология, как справедливо утверждает А. Г. Черняков, есть не что иное, как хроно-логия[7]. Поэтому можно сказать, поскольку современная мысль все время куда-то поворачивает, свершился еще один поворот – хронологический, или темпоральный поворот. Думаю, что именно этот поворот открыл для философии и горизонты языка, и горизонты нарратива, да и самого человека[8].

Как показывают календари, время человеческого бытия – это время дискретное, время отрезков, время периодов, время, которое всегда имеет начало и конец своего дления. Периоды времени определяются содержанием деятельности человека или социального субъекта: время младенчества, детства, юности и т. д., время войны, время выборов и проч. И, конечно, самое значимое членение времени по его качественному содержанию – это разделение настоящего, прошлого и будущего. Этот тип измерения времени является порождением именно человеческого мира, для которого настоящее вовсе не некое мгновение, которое бежит по стреле времени, а стояние деяния, период между поставленной целью и ее достижением, поэтому оно может быть разного протяжения. Настоящее – это время, организованное человеческим деянием. О зависимости настоящего от реального состояния дела человека говорит и само название этого времени: настоящее в русском языке – это и время, и то, что есть на самом деле. Так же и в других языка: лат. praesens – присутствующий. Хайдеггер, вводя вместо привычных терминов «прошлое-настоящее-будущее», феномены временности, которые он называет «эк-стазами» (в переводе В. В. Бибихина), и «экстазисы» (в переводе А. Г. Чернякова), показывает, что эти эк-стазы (эк-стазисы) кажут смысл заботы (оказываются смыслом, а не расхожим представлением о последовательности теперь) Присутствия (Dasein) и реализуются как особые «экстатичные горизонты» («горизонтные схемы»), в которых Dasein раскрывает себя ради себя[9].

Членение времени, которое неизбежно порождается человеческими действиями и поступками, в то же время (sic!) сочетается с осмыслением его непрерывности, которая предстает как некая целостность времени, как его завершенная незавершенность, или определенная неопределенность. Представление об этой характеристике времени (ее измерение) выражается в различных культурных формах. Наиболее отчетливо целостность времени выражается его особой ипостасью – вечностью.

О вечности и ее отношении ко времени в философии были разные представления: для Парменида есть только вечность, Платон выносил ее за время, а Аристотель вечность включал во время, и эти точки зрения, как показывает А. Кожев, анализируя текст «Феноменологии духа» Гегеля, варьируются в истории философии. Вечность, на мой взгляд, есть такое культурное измерение времени, которое выделяет саму значимость времени для человека, непосредственную связь времени с содержанием жизнедеятельности человека. Та сила энтелехии, которая присутствует в движении, как отмечал А. Г. Черняков, интерпретируя аристотелево понимание движения, в вечности получает непосредственное выражение: вечность – способ жизни целей, высших ценностей и смыслов жизни. Вечность, если угодно, есть способ существования энтелехии – определенности как таковой.

Мера значимости времени для человеческого бытия, выраженная идеей вечности, получает свою репрезентацию в ценности как культурной форме, т. е. в ценности как способе предъявления культурного содержания. В 715 фрагменте «Воли к власти» Ницше так трактует смысл ценности: «Точка зрения “ценности” – это точка зрения условий сохранения, условий подъема сложных образований с относительной продолжительностью жизни внутри процесса становления»[10]. Есть сложная структура – общество или личность, эта структура находится в процессе постоянного становления, она конечна и поэтому не может оказаться в состоянии полной реализации своих целей, но для сохранения себя как определенной структуры и для поддержания своих усилий, направленных на постоянный подъем внутри процесса становления, который ориентирован на достижение полноты своего бытия, нужны определенные условия – это и есть ценность. В ценности объективировано время, которое становится реальностью, когда ценностный смысл реализуется в человеческих деяниях. Точнее даже, не объективировано, а воплощено, сгущено, сконцентрировано, законсервировано, упаковано, поэтому ценности времяносны и времяточивы (М. Эпштейн). Они источают время, вводят человека во время. Ценность – это устремленность, это перспектива, это точка зрения на себя с позиции определенности, т. е. вечности (sub specie aeternitatis), это преобразование относительности в абсолютное, относительного времени жизни (пустого «теперь», которое сменится другим «теперь») в качественное состояние, в судьбу.

Еще одно специфически человеческое предъявление (и его человеческое измерение) времени, о котором следует сказать особо, – это вдруг.

Вдруг сродни вечности, оно также представляет особую целостность времени, но только в некой оппозиции к вечности. Если вечность неподвижна и судит то, что есть, то вдруг подвижно и открывает бытие на новое. Если вечность – обитель необходимости, то вдруг – пристанище свободы. Вдруг есть мера дискретности времени, показатель способности времени человеческого бытия прерываться. Можно, наверное, сказать, что вдруг указывает на границу во времени, которая отделяет времена друг от друга. Во вдруг с особенной отчетливостью видно, что время для человека, во-первых, не длительность (durée), во-вторых, не просто поток пустых мгновений, а время создания или преображения. То есть время – это энергия, обращенная в человеческое деяние. Мысль (произведение, дело, поступок) оказывается воплощенным временем.

Энергийную силу вдруг для жизни человека демонстрируют судьбы героев романа Ф. М. Достоевского «Идиот». В тексте романа слово вдруг встречается, по моим подсчетам, 589 раз. А если учесть, что сам роман в 8-ом томе 30-томного ПСС Достоевского занимает только 505 страниц, то видно, как часто это слово появляется в романе. И частота появления вдруг напрямую связана с тем напряжением, которое пронизывает роман, его сюжетную линию, отношение героев. Вдруг ввергает героев романа в водоворот событий, определяя их судьбу. Судьба князя Мышкина напрямую связывается Достоевским с неожиданными (вдруг) поворотами жизни: более трети всех употреблений слова вдруг в романе (167 раз) связано с главным героем. Вдруг слышит имя Настасьи Филипповны в вагоне поезда, вдруг видит ее портрет, вдруг она является в квартиру Ганечки, вдруг он оказывается на ее именинах, вдруг оказывается наследником миллионного состояния и т. д. Вдруг предстает не просто одним из очередных моментов темпорального потока, а особым временем, которое извергает свою силу, предоставляя возможность человеку воспользоваться ею. Вдруг – это времяизвержение (М. Эпштейн) в жизнь человека.

Подобным вдруг проявлением-измерением времени в бытии человека выступает монтаж как сочетание явлений из различных причинно-следственных связей. Монтаж, соединяющий друг с другом явления неожиданные и обычно несопоставляемые, свойственен любому искусству, но именно кинематограф продемонстрировал временнэю энергию монтажа. «Ваяние из времени – вот что такое монтаж, вот что такое кинообраз»[11], – говорил Андрей Тарковский. А в музыке модификацией временнуго проявления-измерения вдруг выступает контрапункт – одновременное сочетание двух или более самостоятельных мелодических голосов. Музыка по праву называется временным искусством, но не потому, что музыкальное произведение длится, а потому, что оно «лепится» из времени благодаря ритму и контрапункту. Необходимо сохранение, необходима постоянная рекурренция, так как всякая мелодия или музыкальная тема актуализируется только благодаря синтезированию в единство всех предшествующих звучаний. Музыкальное произведение – это «временной ком», подобный скатанному снежному кому, это время, остановленное и упакованное, организованное звуками. Если в кино монтаж состояний реализует режиссер, то в музыке это должен делать каждый слушатель, вот почему это самое сложное из искусств.

Вдруг времени, которое показывает его неоднородность, идейность времени (от «идея»=вид, как это значило в самом начале у греков), открывает во времени возможность свободы, т. е. открывает такое измерение времени, как история и жизнь личности. «Основой свободы в универсуме является, – пишет А. Уайтхед, – каузальная независимость одновременных событий. Новшества, появляющиеся в одновременном мире, объясняются изоляцией одновременных событий. В одновременности существует полная свобода»[12]. Уайтхед ищет то, что в физической природе вещей отвечает за реализацию свободы, и с необходимостью «натыкается» на время. Говоря об одновременности событий, Уайтхед время понимает математически, но в то же время, указывая на каузальную изолированность событий, он тем самым фактически констатирует, что каждый ряд событий живет в своем течении времени. И поскольку в мире могут существовать независимые события, события, «взаимно безразличные» друг другу, постольку возможна случайность, когда один ряд событий вторгнется в другой ряд. Именно эта дискретность времени, ибо одновременные относительно формальной шкалы времени события существуют каждое в своем времени, в своих сменах состояний, создает возможность свободы человеческого действия. Действующий человек может соединять (монтировать=монтаж) не находящееся в единении, соединять то, что не связано по природе, т. е. действовать свободно. Свобода несет в себе, если вспомнить Гамлета, следы разрыва времени, распада времен, она – крик и боль вывихнутого из суставов времени, она ставит человека перед необходимостью восстановления порядка. А по- ряд-ок=ряд состояний, организованное время жизни человека.

***

О чем говорят существующие в культуре формы представления-измерения времени?

Они говорят о понимании времени, о том, что такое время и как с ним обращается человек.

Если мерой времени выступает такой прибор, как часы, как бы он ни был технически организован, время предстает непрерывной изотропной длительностью. Такое представление времени утвердилось в науке со времен Аристотеля и получило развитие благодаря успехам механики Ньютона. Появление релятивистской физики внесло в понимание времени новое, но это новое касалось того, что в разных физических системах показатели одних и тех же часов могут быть относительно различными. И тогда главное для человека – научиться точно измерять время.

А если мерой времени становится деятельность человека (время детства, время битвы, время сборки урожая), то время становится дискретным, более того – конечным. Оно может закончиться, оно может оборваться, его может быть много или мало. В § 65 «Бытия и времени», озаглавленном «Временность как онтологический смысл заботы», Хайдеггер задает вопрос: «Что делает возможным бытие Присутствия и тем самым его фактическую экзистенцию?»[13]. Этот вопрос кажется странным. Ведь Присутствие (Dasein) изначально в аналитике трактуется как сущее, которое знает свое бытие, ибо оно обладает по своей природе (!) способностью быть. Оно бытийствует по своей природе, и этим все сказано. За бытием ничего не стоит, так как оно есть, и оно есть так, как есть. Но этот вопрос странен, если принять парменидовскую позицию в отношении бытия. И он перестает быть странным, если встать на позицию онтологического различия. Присутствие (Dasein) становится «сущностным» в собственной экзистенции, которая конституируется как заступающая решимость, открывающая Присутствию (Dasein) ее временность: «Заступание делает присутствие собственно настающим»[14]. Dasein свою способность быть в заступающей решимости обнаруживает как временность, не потому что длится, а потому что выстраивается как «бывшествующе-актуализирующее настающее». Временность делает возможным бытие Dasein, или: способность быть Dasein невозможна, если не используется время. Временность – основание бытия Dasein[15].

В таком случае человек обращается со временем не по принципу счета, измерения его дления, а как с ресурсом деятельности, как с материалом, в котором и благодаря которому деятельность реализуется. В таком случае время может быть благоприятным или неблагоприятным для человека, пригодным или непригодным для действий и поступков. И тогда необходимо умение (знание, способности) распознавать времена, представлять-измерять их качественные отличия.

Возможно, есть своя правота, скажем, в древнекитайских представлениях о времени, когда шестидесятилетний цикл жизни человека распадался на времена, которые воспринимались под определенными знаками – животных, стихий, цветов, тем самым время наделялось конкретными энергиями, благоприятными или нет для реализации тех или иных действий человека.

Думаю, что наступает такое историческое время, когда человеку (и человечеству) становится важно отнестись ко времени, как к ресурсу, и научиться правильно им пользоваться, как он научился пользоваться пространством.

Вопрос – что значит это «правильно пользоваться»?

 

Список литературы

1. Аристотель. Физика // Соч. в 4 т.  / Аристотель. Т. 3. – М. : Мысль, 1981. – С. 59–263.

2. Кожев, А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. – СПб. : Наука, 2003.

3. Конев, В. А. Критика способности быть (семинары по «Бытию и времени» Мартина Хайдеггера). Самара : Изд-во «Самарский университет», 2000.

4. Лекция Андрея Тарковского о роли монтажа в кино // http://www.kinocafe.ru/theory/?tid=26514

5. Ницше, Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. – СПб. : Издательский Дом «Азбука классика», 2006.

6. Уайтхед, А. Н. Избранные работы по философии. – М. : Прогресс, 1990.

7. Хайдеггер, М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. – М. : Ad Marginem, 1997.

8. Черняков, А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. – СПб. : Высшая религиозно-философская школа, 2001.

9. Эпштейн, М. Проективный словарь русского языка. Неология времени // Семиотика и авангард. Антология / ред.-сост. Ю. С. Сте-панов и др. – М. : Академический Проект : Культура, 2006.

 


[1] См.: Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб. : Высшая религиозно-философская школа, 2001. С. 148–151.

[2] Аристотель. Физика IV 11, 219 b 1-2 // Соч. в 4 т. / Аристотель. Т. 3. М. : Мысль, 1981. С. 149.

[3] Черняков А. Г. Указ. соч. С. 57.

[4] Там же. С. 60 (курсив мой. – В. К.).

[5] Аристотель. Физика. IV, 11, 219 а 22-29 // Соч. в 4 т. / Аристотель. Т. 3. С. 148.

[6] См.: Кожев А. Замечание о вечности, времени и понятии. Лекции 6, 7, 8, 9. Курса лекций 1938-1939 года // Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / А. Кожев. СПб. : Наука, 2003. С. 420–492.

[7] Черняков А. Г. Указ. соч. С. 16.

[8] Время для человека настолько значимо, что неутомимый инноватор мысли Михаил Эпштейн придумал целый новый словарь «Неология времени» вокруг корня «время», создав более полусотни новых слов, вроде времяточивый, временитый, времяносец, времявладение, времяпользование, привремениться и т. д. (см.: Эпштейн М. Проективный словарь русского языка. Неология времени // Семиотика и авангард. Антология / ред.-сост. Ю. С. Степанов и др. М. : Академический проект : Культура, 2006. С. 1031–1077).

[9] См.: Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. М. : Ad Marginem, 1997. С. 326–330, 365.

[10] Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. СПб. : Издательский Дом «Азбука классика», 2006. С. 429 (курсив Ницше, подчеркнуто мною. – В. К.).

[11] Лекция Андрея Тарковского о роли монтажа в кино // http://www.kinocafe.ru/theory/?tid=26514 (дата обращения: 15.02.2014).

[12] Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М. : Прогресс, 1990. С. 600 (курсив мой. – В. К.).

[13] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 325.

[14] Там же.

[15] См. подробнее: Конев В. А. Критика способности быть (семинары по «Бытию и времени» Мартина Хайдеггера). Самара : Изд-во «Самарский университет», 2000. С. 121–131.

 

 

 

Комментарии