Memento mori, или Парадокс под именем «настоящее»

 

Mixtura verborum’ 2013: время, история, память : философский ежегодник / под общ, ред. С. А. Лишаева — Самара : Самар. гуманит. акад., 2014. — 178 с. стр.51-63

 

© С. И. Голенков

 

 

«Остановилось время. Шли часы…»[1]

Какой-то диссонанс ощущается в этих строках поэта: остановилось время, а часы идут; страшно становится от мерного тикания часов?! Обычно все наоборот. Часы останавливаются, а время продолжает идти. Как его можно остановить? Как оно может остановиться? Фаустовское «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!» – неизбывная мечта человека. Многовековые поиски философского камня, элексира бессмертия, средства Макропулоса и т. д. показали невозможность остановить время, как и создать вечный двигатель – этот технический вариант человеческого бессмертия. Живопись, фотография, кино лишний раз подтверждают тщетность этих попыток. И потом, мерный ход часов успокаивает, а не приводит в ужас, не нагоняет страха. Значит, эти поэтические строки о чем-то ином в нашей жизни…

Мечта о бессмертии как счастливом существовании посещает каждого из нас. За советом о счастливой жизни обращаемся к мудрости. И на свой вопрос, как жить жизнь счастливо, получаем ответ: живи здесь-и-сейчас! Будь счастлив сейчас, а не потом. Залог счастья в понимании того простого факта, что потом нет. Потом только смерть. Помни об этом. Помни о смерти. Memento mori. Получается, чтобы жить своей («настоящей»!) жизнью сейчас, надо помнить о смерти. Парадокс!

Является ли этот парадокс сутью настоящего, укоренен ли он в этом «сейчас»? Или он внешен ему, привнесен в него, сталкивая настоящее то с прошлым, памятуя о нем, то с будущим, желая его? Но что такое прошлое, как не ушедшее настоящее, уже-не настоящее. И что такое будущее, как не входящее в настоящее, еще-не настоящее? Столкновение настоящего с прошлым и будущем в парадоксе – это не столкновение с внешним (являются ли прошлое и будущее внешними для настоящего?), а столкновение настоящего с самим собой! Еще один парадокс, парадокс настоящего!

А что это такое – «настоящее»? В слове «настоящее» привычно слышится время. Определенная его сторона. То, что творится сей день, сей час, сию секунду. То, что вместе с прошлым и будущим образует собственно время. Время, которое беспристрастно и беспрестанно течет из прошлого, протекает настоящее и утекает в будущее. Время имеет лишь одно направление. «Стрела времени» своим острием направлена всегда из прошлого в будущее. Такое привычное представление сопровождает всю нашу повседневность, организуя её. Мы выстраиваем планы на будущее, опираясь на свой прошлый опыт. И в этом действии проскакиваем настоящее. Настоящее воспринимается как простой переход из прошлого в будущее. Оно предстает лишь ступенькой, этапом в погоне за будущим. В этом движении ценны лишь опыт прошлого и цели будущего, а настоящее остается без цены?!

Мы ценим отсутствующее прошлое и отсутствующее будущее больше, чем присутствующее настоящее. Точнее, ценность присутствующего настоящего своим основанием имеет либо отсутствующее прошлое (как в древних цивилизациях и традиционных обществах более ценили Золотой век или покинутый рай, нежели время собственного существования), либо отсутствующее будущее (например, коммунизм или царствие небесное). Ценность настоящего – всего лишь отблеск или, скорее, тень прошлого или будущего. Мы жертвуем присутствующим настоящим ради отсутствующего прошлого или будущего. Наше привычное представление не учитывает очевидного факта того, что само отсутствие того, что уже- или еще- нет, возможно только из присутствия.

В философской традиции Хайдеггер первым начал размышлять над проблемой настоящего в смысле присутствия. «Что значит настоящее в смысле присутствия?» – так формулируется его вопрос в докладе «Время и бытие»[2]. Настоящее – это задевающее нас присутствие, присутствие, «протянувшееся навстречу нам, нам – человеку в нас»[3]. «Задевание» обнаруживает время как «место» присутствия, в котором (или через которое) являет себя экстатичность присутствия. Временем присутствие экзистирует. Через «настоящее» (через «теперь», говорит Хайдеггер) определяется само существо времени. В настоящем лежит экстатичный характер времени. И в этой экстатичности времени живет присутствие, озабоченно выговаривая себя[4].

Однако для Хайдеггера присутствие не является исключительной прерогативой настоящего. Отсутствующее также постоянно задевает нас, сообщая о своем присутствии[5]. Хайдеггер отмечает, что и в прошлом («осуществившемся») и будущем («наступающем») нас достает, задевает присутствие[6]. Зачем Хайдеггеру понадобилось «растягивать» присутствие из настоящего на прошлое и будущее? Почему он не закрепил его лишь за настоящим?

У него для этого был свой резон. В мире сущего отсутствие пребывает – хотя и особым образом – как уже- и еще-не присутствие. И этим своим особым пребыванием они делают присутствие протяженным, покрывающим не только настоящее, но и отсутствующие прошлое и будущее, сообщая им специфическое присутствие. Именно потому, что присутствие само по себе есть протяжение, оно способно дотягиваться до нас. И это дотягивание как задевание, касание обеспечивает игру присутствия-отсутствия. «Наступающее как еще-не настоящее протягивает и одновременно несет с собой уже-не настоящее, осуществившееся; и наоборот, это последнее, осуществившееся, протягивает себе свое будущее. Взаимосвязь обоих протягивает и одновременно приводит с собой настоящее»[7]. Взаимосвязь и взаимопротяжение наступающего, осуществившегося и настоящего и обеспечивают временной характер их единству. Именно для обоснования временного единства присутствия Хайдеггеру и необходимо было «растянуть» его и на отсутствующие прошлое и будущее. Для этой цели Хайдеггер вводит и особые термины для прошлого и будущего, «уже-не настоящее» и «еще-не настоящее»[8], которые, с одной стороны, подчеркивают их генетическую связь с настоящим, а с другой – фиксируют фундаментальность настоящего как основания для прошлого и будущего.

Однако генетическая связь прошлого, настоящего и будущего, обеспечивающая временное единство присутствия, не позволяет прояснить парадоксальность настоящего. Если прошлое и будущее – всего лишь другое настоящего, то невозможно сущностное противоречие между ними. А оно есть! Примером тому может служить уход от действительности в реальность виртуальную, в наркоманию, алкоголизм, суицид, наконец!

Более кардинально ставит этот вопрос о противоречивости, парадоксальности времени Жиль Делёз, вводя представление о «живом настоящем». Термин «живое настоящее» появляется у него в связи с анализом повторения как «места», в котором реализует себя сущее. И реализует себя, как и у Хайдеггера, через осуществление времени. Осуществление как вхождение времени в свое существо и одновременно как временение сущего в своем существе. Осуществление времени, согласно Делёзу, происходит благодаря повторению однородных элементов (А. А, А…) или однородных случаев (АВ, АВ, АВ…). Это осуществление происходит за счет силы сжатия (воображения), сжимающей однородные мгновения однородных элементов или случаев, переплавляя их в качественное внутреннее впечатление[9]. Это сжатие-переплавление образует синтез времени. Сжатие не является рефлексивной процедурой, а потому оно не является ни операцией памяти, ни операцией понимания. «Время образуется только в первоначальном синтезе, относящемся к повторению мгновений. Синтез вдавливает независимые последовательные мгновения друг в друга. Таким путем первичный синтез утверждает проживаемое настоящее, живое настоящее. В этом живом настоящем и разворачивается время»[10]. Именно этому времени принадлежат прошедшее и будущее. Прошедшее как удержанные сжатием предшествующие мгновения, будущее как предвосхищение в таком сжатии. Сжимание-переплавление и есть жизнь настоящего. Живое настоящее в этом сжатии идет от прошлого к будущему, утверждая их во времени[11]. Эти «прошлое» и «будущее» не есть мгновения, отличающиеся от мгновения «настоящее». Это «настоящее-прошлое», которое не прошло, но проходит. Это «настоящее-будущее», которое не вошло, но входит. Они есть «протяженность» самого настоящего, как сжимающего мгновения. Иначе говоря, эти настоящее-прошлое и настоящее-будущее в первичном синтезе времени (т. е. в жизни настоящего) являются моментами самого настоящего.

Первичный синтез времени Делёз обозначает как пассивный синтез, или сокращение, поскольку он производится спонтанно вне операции рефлексии памяти и понимания. Этот первичный пассивный синтез производится в перцепции, в созерцании. Пассивный синтез сущностно асимметричен: он идет в настоящем от прошлого к будущему, направляя стрелу времени[12].

Однако прошлое и будущее не только моменты живого настоящего, но и самостоятельные элементы времени. В качестве таковых они производятся активными синтезами памяти и понимания. Делёз производство самостоятельных прошлого и будущего представляет следующим образом. Сила сжатия производит живое настоящее качественного впечатления. Из этого качественного впечатления память воспроизводит отдельные случаи (те, которые сжаты в живом настоящем), как различающиеся, сохраняя их в свойственном им «пространстве-времени»[13]. Прошлое, воспроизведенное памятью, уже не является удерживаемым непосредственным прошедшим живого настоящего, то есть не является настоящим-прошлым. Оно становится отражающим прошлым репрезентации, отраженной и воспроизведенной частностью, так как оно воспроизведено из отдельного случая. Это уже прошлое в привычном понимании, то, что уже прошло, уже-не настоящее. Аналогично этому уже и будущее не есть ближайшее будущее предвосхищения, «располагающегося» в поле ожидания живого настоящего, то есть не настоящее-будущее. Это будущее становится рефлексивным будущим предвидения, рефлексивной общностью понимания, которое еще не пришло, еще-не настоящее. В своем производстве прошлого и будущего активные синтезы памяти и понимания накладываются на пассивный синтез воображения, основываясь на нем[14].

Различая операции в производстве моментов времени – пассивный синтез в производстве настоящего и активный синтез в производстве прошлого и будущего, – Делёз пишет, что прошлое, настоящее и будущее – это не три части одной временности[15]. «Есть два времени: одно составлено только из сплетающихся настоящих, а другое постоянно разлагается на растянутые прошлое и будущее»[16]. Время настоящего, время Хроноса всегда ограничено[17]; имеет два вида – «оно либо активно, либо пассивно»[18]; оно циклично[19]; «измеряет движение тел и зависит от материи, которая ограничивает и заполняет его»[20]. Время прошлого и будущего, время Эона не ограничено[21]; это время «постоянно разлагается на растянутые прошлое и будущее»[22]; оно «вечно Инфинитив, вечно нейтрально»[23]; есть «чистая прямая линия на поверхности, бестелесная, безграничная, пустая форма времени, независимая от всякой материи»[24].

Итак, есть два времени: время Хроноса и время Эона. У них разные характеристики, они по-разному существуют (одно в цикличном повторении, другое в безграничном растягивании), различно их отношение к материи. Каждое из них полноценно и исключает другое. Но в своем взаимоисключении они одновременны и взаимнодополнительны[25]. Настоящее существует, впитывая в себя прошлое и будущее, сжимая их в себе[26]. Прошлое и будущее существуют делением «каждого настоящего до бесконечности, каким бы малым оно ни было, вытягивая его вдоль пустой линии»[27].

Парадоксальность времени, явленная Делезом в его разделении времени на время Хроноса и время Эона, обозначена достаточно отчетливо. Однако неясным остается источник этого парадокса. Им не может выступать различие пассивного и активного синтезов, производящее время Хроноса и время Эона, так как активный синтез времени Эона производится на основании пассивного синтеза времени Хроноса и они взаимно дополняют друг друга. Их взаимоисключение есть лишь обозначение самостоятельности, поскольку их осуществление реализуется в разных «пространствах-временах». Отношение времени Хроноса и времени Эона аналогично отношению протяженной и мыслящей субстанций Декарта. Где, в таком случае, следует искать источник этого парадокса? Так как оба синтеза – пассивный и активный – являются операциями сознания, то логично было искать его в сфере сознания, в инстанциях, производящих сами эти синтезы, а именно пассивный синтез воображения. В пользу этого предположения говорит то обстоятельство, что первичный пассивный синтез воображения не является первичной инстанцией повторения.

Опираясь на тезис Юма о том, что повторение ничего не меняет в повторяющемся объекте, но меняет в созерцающем его сознании, Делёз в качестве первичной инстанции определяет само изменение сознания, содержащее повторяющийся объект. Сознание, удерживающее повторяющийся объект, модифицируется. Вот это модифицирующееся сознание и выступает начальной инстанцией повторения. Эту инстанцию он обозначает «в-себе повторение», которое, однако, распадается по ходу возникновения, поскольку подчиняется правилу прерывности или мгновенности повторения: одно созерцание появляется только тогда, когда другое созерцание исчезло[28]. Производство повторения, таким образом, включает три инстанции. Первая инстанция представляет то «в-себе», которое делает его немыслимым или разрушает по мере возникновения. Вторая инстанция есть «для-себя» пассивного синтеза. Третья, основанная на пассивном синтезе, являет собой отраженное представление «для-нас» в активных синтезах памяти и понимания[29].

Вместе с тем саму эту первую инстанцию модифицирующегося сознания («в-себе повторение») нельзя рассматривать в качестве источника парадоксальности времени, источника его «удвоения». Этот источник расположен в том «месте», где происходит «распадение по ходу возникновения» первичной инстанции модифицирующегося сознания. Это «место» расположено не в сознании, а на его границе. На границе, где оживает живое настоящее.

Жизнь живого настоящего не исчерпывается лишь сжатием однородных мгновений элементов и случаев. Она имеет и другой смысл, проявляясь на разных уровнях синтеза: чувственном и воспринимаемом. Ощутимые качества в созерцаемом повторении объекта смешиваются со сжатием простого возбуждения. При этом воспринятый предмет сам включает сжатие случаев таким образом, что одно качество прочитывается в другом. Более того, наряду со сжатием случаев воспринятый предмет включает и структуру, в которой форма объекта соединяется с качеством. Оба эти уровня синтезов – чувственный (рецептивный) и воспринимающий (перцептивный) – связаны друг с другом. В порядке создания пассивности воспринимающие синтезы отсылают к синтезам органическим (чувственным), а чувственность чувств (рецептивные синтезы) отсылает к первичному чувству: мы есть[30]. Факт нашего есть, причастности сжатым в представлении объектам, реализуется не только до всякого узнавания представляемых объектов, но и до их ощущений. Живое настоящее конституируется в непреложном «мы есть». Уже на уровне этой первичной витальности – на уровне «мы есть» – живое настоящее учреждает во времени прошедшее и будущее[31]. Вот это первичное чувство «мы есть» и есть «место» синтезов модифицирующегося сознания.

Столь подробное изложение делёзовской концепции времени было необходимым, чтобы обратить внимание на три важных для нашего анализа момента. Во-первых, на то, что Делёз выявляет два времени: время живого настоящего (время Хроноса), в котором в качестве его моментов производятся настоящее-прошлое и настоящее-будущее[32] и время как осуществление самостоятельных моментов прошлого и будущего (время Эона). Последнее производится на основе пассивного синтеза воображения активными синтезами памяти и понимания. Во-вторых, сам первичный пассивный синтез, в котором производится время живого настоящего, своей основой имеет модифицирующееся сознание, воспринимающее повторяющийся объект. В-третьих, модифицирующееся сознание, производящее пассивый синтез, не является рефлексивной процедурой, а совершается на уровне первичной витальности органических синтезов, на уровне непреложности факта «мы есть».

Первичное чувство «мы есть», выводит на границу бытия и мышления. Чтобы понять парадоксальную продуктивность пограничного «мы есть» необходимо прояснить, кто такие «мы» в этом «мы есть». И почему первичное чувство нашего существования Делёз маркировал «мы есть», а не – что было бы более логично – «Я есть»?

Ответ на эти вопросы можно получить, рассмотрев анализ Делёзом различия между cogito Декарта и cogito Канта. В своем анализе он обращает внимание на то, что картезианское cogito ergo sum не позволяет понять, как определение Ego cogito может определять неопределенное Ego sum. Он пишет, что Кант решал эту задачу введением третьей логической величины, превращающей логику в трансцендентальную инстанцию. Этой третьей величиной выступает форма времени, которой неопределенное существование Ego sum определяется через определение Ego cogito. «Она (форма времени. – С. Г.) учреждает открытие Различия не как эмпирического различия между двумя определениями, но трансцендентального Различия между Определением и тем, что оно определяет, – уже не как разделяющее внешнее различие, но Различие внутреннее, a priori, относящее бытие и мышление»[33]. Следствием открытия этого трансцендентального Различия является вывод, что неопределенное существование определяется только во времени и определяется оно «как существование феномена, пассивного или воспринимающего феноменального субъекта, появляющегося во времени»[34]. Спонтанность мышления, проявляющаяся открытием трансцендентального Различия, пишет Делёз, не есть атрибут субстанционального и спонтанного существа, а лишь переживание пассивного мыслящего субъекта, который чувствует, что его собственное мышление производиться в нем и на нем, но не им самим[35]. Иначе говоря, воспринимающий феноменальный субъект определяется как субъект мыслящий благодаря активности мышления, переживаемого пассивно мыслящим субъектом. Пассивно мыслящий субъект – это субъект, в котором и на котором производится его собственное мышление. Воспринимающий субъект «состоит» из собственного мышления и пассивно мыслящего субъекта, переживающего это мышление. Воспринимающее Я не является тождественным самому себе, но всегда конституируется в паре «Я – Другой», где этот Другой есть спонтанное мышление. «Активность мышления относится к воспринимающему существу, пассивному субъекту, скорее представляющему себе эту деятельность, чем действующему; скорее чувствующему ее результат, а не обладающему инициативой; проживающему ее как Другой в нем»[36]. Вот эта пассивная позиция мыслящего субъекта и есть «чистая и пустая форма времени», которая, как трещина или надлом, прорезает Я[37].

Однако эта трещина, прорезая воспринимающее Я, не разрушает и не может разрушить его, поскольку конституируется структурой «Я-Другой». Более того, именно Другой выступает в этой структуре конститутивным ее основанием. Без этого Другого невозможно никакое восприятие, так как он есть структура восприятия. В работе «Мишель Турнье и мир без Другого» Делёз пишет: «Другой не есть ни объект в поле моего восприятия, ни субъект, меня воспринимающий, – это прежде всего структура поля восприятия, без которой поле это в целом не функционировало бы так, как оно делает»[38]. Иными словами, без этой структуры – структуры Другого – восприятие не могло бы состояться. Эту структуру другого он называет «априорный Другой»[39]. Априорный, поскольку эта структура уже существует до всякого реального восприятия, выступая его условием. Априорный Другой и есть то трансцендентальное Различие, a priori относящее бытие и мышление, о котором вел речь Делёз в «Различии и повторении»[40]. Априорный Другой, являясь структурой поля восприятия, дает возможность состояться опыту конкретного восприятия. Поэтому эту структуру Делёз называет ещё и «структурой возможного»[41].

Существование априроного Другого в качестве структуры возможного позволяет осуществиться сознанию, пространству и времени как элементам, конституирующим воспри-нимающее Я и воспринимаемый реальный мир[42]. Априорный Другой проводит разграничение моего сознания и его объекта. Другой вносит в мир различения, которые обеспечивают появление предмета в поле восприятия, который в качестве воспринимаемого отделен от сознания и ему противостоит. Возникают феномены «воспринимающий» (сознание) и «воспринимаемый» (предмет). До этого сознание и его предмет были слиты в одно целое и их не существовало в качестве отдельных феноменов. Разграничение сознания и его предмета есть одновременно возникновение пространства, так как возникают различные места – «здесь» и «там». Мое сознание занимает место «здесь», а воспринимаемый предмет занимает место «там». Наконец, появление Другого превращает мой мир в прошлый мир, опрокидывает мое сознание в позицию «я был». Другой приносит с собой возможный мир и тем самым вносит в мир временные разграничения. Возникает время в своих феноменах прошлого, настоящего и будущего.

Структура априорного Другого, являясь «абсолютной структурой» поля восприятия, выступает условием появления «реальных персонажей, переменных субъектов» в каждом конкретном поле восприятия[43]. Вместе с тем, выступая условием реализации конкретного опыта восприятия в присутствии «реальных персонажей», эта структура не творит этих реальных других. Напротив, сама структура априорного Другого, как показал Нанси в «Непроизводимом сообществе», укоренена и производится сообществом[44].

Именно сообщество – как со-бытие, бытие-вместе – является источником парадоксальности настоящего, парадокса времени. Со-бытийная структура «Я-Другой» раскалывает тождественность всякого Я. Этот разлом, «трещина» (Делёз), несомненно таит в себе опасность шизофренической утраты собственной идентичности, но именно он является необходимым условием осуществления субъективности во времени. Другой, вторгаясь в сферу моей аутичной по существу эк-зистенции, размыкает её, определяя относительные границы осуществления моего индивидуального и уникального существования. Другой и есть та граница, в пределах которой производится парадоксальность «живого настоящего». «Memento mori» – лишь знак, напоминающий нам об этой границе и необходимости совершать усилие преодоления этого парадокса. Именно Другой дает возможность совершить усилие преодоления собственной расколотости, собрать себя, осуществиться в собственной индивидуальности и уникальности.

 

Список литературы

1. Делёз, Ж. Логика смысла // Логика смысла / Ж. Делёз ; пер. с фр. Я. И. Свирского. – Фуко М. Theatrum philosophicum / пер. с фр. Я. И. Свирского. – М. : Раритет ; Екатеринбург : Деловая книга, 1998. – 480 с.

2. Делёз, Ж. Различие и повторение / пер. с фр. Н. Б. Маньковской и Э. П. Юровского. – СПб. : Петрополис, 1998. – 384 с.

3. Делёз, Ж. Мишель Турнье и мир без Другого / пер. с фр. В. Лапицкого // Пятница, или Тихоокеанский лимб : роман / М. Турнье ; пер. с фр. И. Волевич. – СПб. : Амфора, 1999. – 303 с.

4. Голенков, С. И. Необходимость Другого // Вестник СамГУ: Гуманитарный выпуск. – 2012. – № 5(96). – С. 77–83.

5. Левитанский, Ю. Письма Катерине, или Прогулка с Фаустом: Стихи. – М. : Советский писатель, 1981. – 128 с.

6. Нанси, Ж.-Л. Непроизводимое сообщество: Новое издание, пересмотренное и дополненное / пер. с фр. Ж. Горбылевой и Е. Троицкого. – М. : Водолей, 2009. – 208 с.

7. Хайдеггер, М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. – М. : Ad Marginem, 1997. – 452 с.

8. Хайдеггер, М. Время и бытие // Время и бытие: Статьи и выступления / М. Хайдеггер ; пер. с. нем. В. В. Бибихина. – М. : Республика, 1993. – С. 391–406.

 

---

 

 

 

Комментарии

Имя	Запомнить
Email
Сайт
Сообщение

← Предыдущая статья
Значение темпоральности в процессе реализации эстетической перцепции

Следующая статья →
О непроходящем. Изготовление прошлого

• Mixtura verborum’ 2013: время, история, память
• Экспозиция времени: театральный иллюзион
• Человеческое измерение времени
• Время и опыт: эффекты замедления и ускорения
• О непроходящем. Изготовление прошлого
• Значение темпоральности в процессе реализации эстетической перцепции
• Игра руин (материалы к эстетической аналитике руины)
• Памяти Адама Кадмона: жизнь за один день в зеркале сетевого видеонарратива
• Модусы времени в канве визуального текста: к вопросу о «чтении» фотографии
• Ложная память как перезапись реальности