Сайт работает при поддержке
социально-гуманитарного института
Самарского университета
Сайт создан благодаря поддержке
Самарской гуманитарной академии
Сайт работает при поддержке
социально-гуманитарного института
Самарского университета
Сайт создан благодаря поддержке
Самарской гуманитарной академии
Предмет моего интереса в настоящей работе: некоторые свойства интеллектуальной позиции человека, занимающегося гендерными исследованиями, а также те сложности, которые связаны с реализацией данной интеллектуальной позиции в российской культуре.
Свои рассуждения я хотел бы представить не как эксперт, заинтересованный в интеллектуальной оценке явления, но и не как практик, недовольный сложившимся положением дел, а как наблюдатель, то есть человек, стремящийся не оценивать и не изменять окружающую жизнь, но пытающийся разглядеть в этой жизни нечто интересное, достойное нашего внимания, да и то с одной только целью – понять происходящее. Предваряя возможное недоумение («Не эксперт, не практик, а наблюдатель, как такое возможно сегодня?»), сразу хочу сказать: я не вижу в созерцании ничего «плохого», впрочем, в равной мере я не вижу в установке на бескорыстное, незаинтересованное наблюдение и ничего «хорошего». Эта установка – одна из множества других возможных установок, и вместо того, чтобы выяснять теоретически: «хорошо это заниматься созерцанием или плохо?», желательно разобраться с вопросом чисто практическим: когда, при каких условиях эту установку можно использовать? Иногда бывает так, что одно лишь неторопливое, вдумчивое всматривание в смысл происходящего может являться единственным, адекватным наличной ситуации, действием.
Разумеется, всякое наблюдение представляет собой некоторым образом организованный процесс: оно всегда осуществляется из некой позиции. Свою позицию я (очень условно) называю феноменологической, поскольку в ней осуществляется наблюдение не реалий так называемого «внешнего мира», а мышления об этих реалиях. Меня интересуют ситуации в мышлении, а не ситуации в социальной, политической или какой-либо еще реальности. Скажу больше: сама реальность выступает в феноменологической позиции как один из элементов ситуации в моем или в другом мышлении. Стало быть, первой и базовой процедурой феноменологической позиции является редукция некоего явления или процесса к моей мысли об этом явлении и процессе. К «моей мысли», потому что любая реальность – мыслимый мною объект или мысль другого человека – может быть дана исключительно через мое/ваше (то есть всегда отдельного человека) намерение (интенцию) по тем или иным причинам (или же вовсе без видимой причины) мыслить реальность внешнего или внутреннего опыта. Поэтому важнейшим инструментом феноменологической позиции является рефлексия, посредством которой я могу объективировать в своем мышлении мое собственное или чужое намерение мыслить что-либо.
В этом эссе я бы хотел поделиться своими наблюдениями относительно гендерного подхода, который я намерен рассмотреть в качестве феномена западной мыслительной традиции.
Полагаю, ни у кого не вызывает сомнений тот очевидный факт, что гендерный анализ (при всей дискуссионности многих его теоретических положений) является сегодня одним из наиболее актуальных и востребованных в западной академической культуре подходов. Это утверждение верно как для американской, так и для европейской академии с той только разницей, что европейцы зачастую (но, понятное дело, не всегда) воспринимают концепцию гендера критически, занимаясь также разработкой собственной теории полового различия [1].
Так вот, если мы посмотрим на гендер как на всего лишь мыслительную конструкцию и постараемся выделить в ней то, что характерно именно для западной интеллектуальной традиции, то обнаружим несколько интересных для нас вещей. Во-первых, мышление гендера основано на допущении существования неких анонимных систем или сил, глубинных, самодействующих, укорененных в сознании людей и независимых от способности индивида понимать (или не понимать) эти силы. Другими словами, каждый исследователь гендера уже включен в «гендерный расклад» сил, который спонтанно проявляет себя даже в самом рефлексивно изощренном исследовании [2, с.180]. Здесь важно не только то, что гендерный анализ рефлексивен, поскольку предполагает элементарную способность самоотнесения, но также и то, что он исходит из допущения некоего объективного порядка, который может не осознаваться отдельным человеком, но которому он, отдельный человек, всегда причастен.
Во-вторых, этот объективный гендерный порядок никогда не может быть отождествлен, ну, скажем, с коллективным бессознательным К.Г.Юнга или с символическим Ж.Лакана. Представить себе подобное совершенно невозможно, хотя очень хочется. Дело в том, что в аналитической психологии К.Г.Юнга и в лингвистическом психоанализе Ж.Лакана, равно как и в гендерном анализе, речь идет об одной и той же интеллектуальной фигуре: попытке выработать концептуальный аппарат, преодолевающий дихотомию общего и особенного, например, в форме коллективного и индивидуального. Различие здесь состоит в том, что в психоанализе акцент делается на особенном как психическом, а гендерный анализ концентрирует внимание на общем, то есть предполагается, что любые психологические и вообще индивидуальные проблемы могут быть решены на принципиально ином уровне, превосходящем и подчиняющем собой уровень психологический. Нетрудно догадаться, что это уровень социальных детерминаций. Гендерный анализ основан на допущении объективного, самодействующего социального порядка, инкорпорированного в отдельного человека. Речь идет об одном очевидном для современного социогуманитарного большинства (но неочевидном для всех остальных) факте: пол является преимущественно социальным конструктом. Он (пол) – результат непрерывно длящейся игры неких безличных социальных сил, вовлекающих в орбиту своего действия на первый взгляд самых «обычных людей», мужчин и женщин, но на самом деле роковым образом разделенных по половому признаку.
В-третьих, поскольку любой человек с рождения своего уже включен в непрерывно длящийся процесс самостийной игры социальных сил, разделяющих людей по признаку пола, и, следовательно, все отношения в обществе без исключения отмечены результатами игры этих социальных сил (нет ни одного представителя рода человеческого, лишенного признаков «феминности» или «маскулинности»), можно представить себе какими эпистемологическими полномочиями наделяются все настоящие или будущие исследователи гендера: они получают в свое распоряжение универсальный объяснительный принцип, приводящий к единству гетерогенное социальное целое. «Гендер, – оптимистично замечает философ и женщина Г.Брандт, – важный методологический ключ, позволяющий открывать новые перспективы видения не только бытия человека, но и любого явления общества и культуры» [3, с.193]. Антрополог и мужчина С.Ушакин не столь оптимистичен, но и он убежден: гендер – «категория, затрагивающая все основные сферы жизни и деятельности человека» [4, с.12]. «Универсальный принцип» в том смысле, что отныне в любом отдельно взятом социальном явлении можно выделить то, что имеет отношение ко всем другим социальным явлениям. На основе универсального принципа социальная реальность может быть помыслена в некоторых своих общих и даже всеобщих свойствах.
Наконец, в-четвертых, важной характеристикой гендерного (претендующего на универсализм) мышления является фактическое отождествление в нем «социального» и «политического». Пол – ни что иное, как продукт власти. Об этом с присущей философу прямотой заявляет, например, уже упомянутая нами отечественная исследовательница гендера из Екатеринбурга [3, с.193]. Историк Дж.Скотт из Принстона менее категорична: в своей давней (и наверняка известной Г.Брандт) статье Дж.Скотт определяет гендер, в том числе, и как «первичное средство означивания властных отношений» [5, p.1067]. Заметим по ходу дела: из того, что гендер – средство означивания (первичное или вторичное, не столь важно) властных отношений, вовсе не следует, что пол, который осмысляется через категорию гендера, есть исключительно продукт власти. Для того чтобы сделать подобный вывод недостаточно занимать позицию чистого теоретика-созерцателя. Здесь надобно быть недовольным сложившимся положением дел и практически заинтересованным в изменении существующего порядка. Для этого нужно быть немного или достаточно «много» (это уж кому, сколько перепадет) революционером или уж, на худой конец, реформатором-практиком. Стоит особо обратить внимание на это обстоятельство. Именно в мышлении теоретика, позиционирующего себя еще и в качестве революционера/реформатора (как бы абсурдно не звучало подобное сочетание, подумайте только: мыслитель и революционер-практик!), гендерный подход раскрывает себя в полной мере… Ну, по крайней мере, с одной своей стороны: в качестве полезного инструмента «глубинной» социальной критики, претендующей на проникновение в места для познания дотоле закрытые – в тайну социо-полового разделения в любом обществе [6]. Гендерный анализ направлен на вскрытие потаенных, ускользающих от привычного взора социальных иерархий, и на обнажение столь же неявных механизмов дискриминации людей по признаку пола.
Итак, гендерное мышление – это мышление в основе своей критическое, и как таковое оно прекрасно выражает одну из существенных черт западной мыслительной традиции – установку на всеобъемлющий критицизм, если, конечно, для нас хоть какой-то ценностью обладают давние суждения Э.Гуссерля и М.Хайдеггера о тождестве интеллектуальных оснований европейской культуры и философии [7, с.106, с.114]. В таком случае под «традицией критического мышления» можно понимать: а) традицию критической мысли, тесно связанную с философией; б) традицию философствования, основывающуюся на сомнении в существовании любого «естественного» порядка вещей и прозревающую за этим порядком вещей некий изначальный принцип – Бытие или Сознание. Таким образом «критическая традиция» – это традиция европейского недогматического и рефлексивного мышления, отрицающая «естественность» любого «порядка вещей» и в этом смысле являющаяся универсальной критикой всей жизни, всех жизненных целей и ценностей с позиций того или иного философского принципа. Далее я буду употреблять термин «критическая традиция» или «западная мыслительная традиция» как синоним термина «европейская философия» в том смысле, который я обозначил выше. И уточню этот смысл чуть ниже.
Что же представляет собой традиция критического мышления? Постараемся ответить на этот вопрос чуть более подробно. Выше я уже обозначил связи этой традиции с философией, и это совершенно не случайно по двум причинам. Во-первых, и об этом я также упоминал, отечественные теоретики нередко видят в гендере фундаментальную объяснительную конструкцию, претендующую на постижение первооснов социального разделения, и эта претензия на универсальность объяснительного принципа, безусловно, роднит новые гендерные теории со старыми философиями. Во-вторых, исторически так уж сложилось, что локальные всполохи критической мысли, имеющие характер парадигм, обнаруживали себя чаще всего именно в философии, хотя, конечно, это, как говорится, еще не факт. Тем не менее, я позволю себе напомнить вам только несколько «парадигмальных» имен с явно философским прошлым, имеющих непосредственное отношение к традиции критической мысли. Начнем с Сократа и его «умудренного неведения», далее вспомним Декарта и его «методическое сомнение», разумеется, мы никак не можем пройти мимо Канта и его неустанного бдения вокруг границ нашего познания, еще дальше вспоминаются великие мыслители «школы подозрения» (П.Рикер) Ницше, Маркс, Фрейд, и уж, конечно, мы не можем не остановиться и не обратить внимание на «феноменологическую редукцию» Гуссерля, «деструкцию» Хайдеггера и «деконструкцию» Деррида, я уж не говорю о «генеалогии» Фуко, которая, с моей точки зрения, также прежде всего есть критика… Выстраивать ряд мыслителей, принадлежащих к традиции критического мышления, можно и дальше, и я заранее прошу прощения, если кого-то обидел, не упомянув близкого им автора, да вот хотя бы того же Витгенштейна. Моя цель состоит в другом: мышление всех названных выше философов отмечено двумя важными для нас чертами, которые проявляются у каждого из них в той или иной мере: во-первых, это недовольство окружающим обстоянием дел и острое желание изменить существующий порядок вещей (интеллигибельный или реальный) – установка чисто европейского мышления; и, во-вторых, мышление названных авторов рефлексивно в широком смысле слова, то есть оно всегда готово знать или уже знает свои собственные основания в том числе и как основания своих будущих действий по преображению мира.
Далее я бы хотел, не вдаваясь в детали философского анализа, в тезисной форме выделить несколько положений, характеризующих традицию критического мышления и раскрывающих два предшествующих моих утверждения.
1. В основании критической позиции лежит ощущение недовольства окружающим миром. Формы этого недовольства многообразны, но в философии оно чаще всего претворяется в эпистемическое сомнение – недоверие старым концепциям, теориям, суждениям. Поэтому критическую позицию я бы назвал позицией недовольного или сомневающегося человека, не принимающего на веру положения, освященные авторитетом других людей и эпох. Разумеется, сомнение как принцип мышления может иметь также самые разные выражения. Я понимаю сомнение предельно широко: сомневаться – значит, во-первых, принимать реальное существование какого-либо интеллектуального факта и, во-вторых, не признавать его значимость для себя по тем или иным причинам. В этой связи я бы хотел напомнить вам случай из жизни Сократа [8, с.73-74]. Однажды некто по имени Херефонт отправился в Дельфы испросить: кто является наимудрейшим человеком в Афинах? Аполлон, как вы знаете, устами пифии неожиданно провозгласил таковым Сократа. Интересна реакция философа на столь важное, судьбоносное для него определение (фактически мы имеем здесь дело с ситуацией встречи человека со своим призванием). Иной на месте Сократа сразу же конвертировал бы сакральное знание в самую выгодную валюту всех времен и народов – власть над другими людьми. Но не так поступил честнейший Сократ – ему никак не взять в толк: за что его назвали самым мудрым человеком? Ведь сам он себя таковым не считает. А с другой стороны, не может же Бог обманывать. Сократ не сомневается в Боге, но для себя не признает он до поры до времени это странное для него определение – наимудрейший – и отправляется самостоятельно искать истину…
2. Отсюда вторая важная черта критической позиции – в ней человек предстает как самостоятельно мыслящий, полагающийся исключительно на авторитет собственного мышления. У Канта есть замечательная работа «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?», в которой он, отвечая на поставленный выше вопрос, говорит: просвещенный человек – это человек совершеннолетний. А совершеннолетним человека делает не штамп в паспорте, а его способность полагаться на свой собственный разум, потому как, сообразно достоинству, человек не машина, его призвание – свободное мышление [9, с.29-37]. Поэтому критическую позицию я бы назвал также позицией просвещенного или самостоятельно мыслящего человека.
3. Несколько слов о критическом мышлении как свободном мышлении. Разумеется, мы не можем сказать, что это такое, то есть мы не можем выделить такое свойство мысли, которое бы говорило – вот это качество делает мысль свободной, а вот это – нет, хотя мы, безусловно, знаем все те случаи, когда мысль действует в нас произвольно – так, как «заблагорассудится» ей, а не нам, но вот дать определения свободной мысли мы явно не можем. Свобода, сказал бы Кант, это сфера практического или, добавил бы Витгенштейн, мистического в том смысле, что теоретизировать о свободе бессмысленно. Свобода – это принцип действия, который все тот же Кант связывал не с некими позитивными качествами мысли, а… с борьбой над своими собственными леностью, трусостью и предрассудками [9, с.29-30], то есть это принцип действия, связывающий нас – что поделать! – рефлексией. Другими словами, мы ничего не можем сказать о свободном мышлении, кроме одного – оно является результатом критического и рефлексивного отношения человека к самому себе. Поэтому критическую позицию я бы назвал также позицией рефлексивного или въедливого человека. Примером беспощадной и въедливой рефлексии для меня в философии ХХ века является Людвиг Витгенштейн, которому к тому же, на мой взгляд, удалась изящная формулировка его «въедливости»: никто не может продумать мысль за меня, как никто не может надеть за меня шляпу [10, с.414]. Зануда!
4. Наконец, можно спросить себя: к чему эта неустанная обеспокоенность – недовольство, бесконечные сомнения, изнуряющие рефлексии? Я полагаю, единственно во имя возможности быть другим. Я поясню, что имею в виду. Эдмунд Гуссерль на закате своей академической карьеры пишет доклад «Кризис европейского человечества и философия», который нам интересен одной своей идеей – идеей Европы [11, с.103-126]. Для нас не является важным, каким по содержанию был ответ Гуссерля на вопрос о причинах кризиса европейского человечества и путях выхода из него, с ним можно соглашаться или нет – это дело теоретических пристрастий, но вот как понимает немецкий мыслитель идею Европы, это для нас важно. Опираясь на платоновскую концепцию идей, Гуссерль постулирует различие между исторической Европой, тем состоянием, которое она имеет на данный момент, и идеей Европы как идеей бесконечной задачи – нормативным идеалом мысли. Любая исторически действительная Европа – это та или иная, удачная или не вполне попытка воплотить нормативную идею Европы в конкретных условиях. Что это значит для нас? Только то, что мир для европейского человека расколот, он содержит в себе изъян, имя которого несовершенство. Да, мир несовершенен, а идеал, увы, недостижим, но это означает только то, что человеческий удел – это движение, бесконечный путь к новым рубежам. Сегодня, скажет кто-то, мы уже не верим в подобный расклад мысли – гендерные исследования зиждутся на совершенно иных, антиплатонистических основаниях. Но, оказывается, можно не любить Платона, но при этом ориентировать свое мышление на бесконечное обновление – мы все время хотим изменений, мы все хотим быть другими, что-то нас обязательно не устраивает. В России, например, все еще ходят слухи о том, что метафизика якобы испустила дух. Конечно, это заявление звучит немного смешно: идеи, если и умирают, то лишь метафорически – просто кто-то хочет видеть метафизику другой… Итак, критическую позицию я бы также назвал позицией человека, ориентированного на обновление.
5. И вновь мне могут возразить: все, что вы говорите о критической традиции, принадлежит прошлому. Обратите внимание, скажет кто-то, вы даже примеры приводили, ссылаясь на авторов, принадлежащих классическому континууму мысли – кому нужны сегодня Сократ да Кант с Гуссерлем? Если бы я был более умудрен опытом, то без раздумий ответил бы: мне – философ может позволить себе дерзость такого рода высказывания. Но в данном случае я не занимаюсь философией, да и опытным человеком, к сожалению, я себя, назвать не могу, поэтому мой ответ будет другим. Современная критика, оставаясь по своей форме критикой человека сомневающегося, самостоятельно мыслящего, въедливого и ориентированного на обновление, по содержанию включает в свое рассмотрение вопросы, которые прежде исключались, а именно вопросы, касающиеся всего аффективного, материального, телесного, то есть всего того, что связано не понятием сознания, но метафорой жизни, понятой предельно широко. Давайте представим себе человека, который немного разочаровался в том, что он делал раньше, обнаружив прямо перед собой целый мир – необжитой, нехоженый, будоражащий наше любопытство, но пока еще, увы, не родной – привлекательный, но непонятный. Многие европейские мыслители ХХ века напоминают мне путешественников, забредших в страны дотоле неведомые, удивительные – оказывается, есть и другая жизнь, не менее интересная. Как теперь жить по-старому? И как не хочется – здесь так все замечательно! – возвращаться назад, домой. Ситуация, полагаю, знакома всякому: чувства обострены до предела, различия, прежде неявные, как-то вдруг обретают характер проблем – на свое прошлое отныне смотрят другими глазами. Иначе говоря, современная критическая позиция – это позиция аффективной, радикализованной критики, позиция, в которой все предельно накалено – сомнения, рефлексивность, ориентация на обновление, все усиливается до масштабов неимоверных, почти до гротеска, бурлит и переливается через край. Европейская мысль всегда хотела быть революционной, радикальной, и в ХХ веке в особенности. Таковой она осталась и сейчас. Гендерные исследования, с моей точки зрения, являются выражением аффективной революционности и критического радикализма в мышлении.
Но гендерная теория, как утверждалось выше, это не просто критическая теория, это социально ангажированная критическая теория. Что изменяет это обстоятельство в нашем прежнем «раскладе сил»? Ориентация европейской традиции критической мысли на сомнение – недоверие старым концепциям и готовым знаниям в себе – оборачивается в концепции гендера недовольством другими – объективно сущим социальным порядком. Нетрудно заметить, что характерной чертой гендерного мышления является старый (но отнюдь не добрый, скорее наивный) объективизм – убеждение в том, что теоретик гендера в конечном счете выступает от имени некоего реально сущего социального организма, вплетенного в поток столь же объективной истории. С этим предположением согласился бы «поздний» Фрейд или, скажем, Фуко во все периоды своего творчества (я уж не говорю о Марксе, о котором упомянуть в связи с гендером нужно непременно), но никогда – Гуссерль или Витгенштейн, хотя, разумеется, каждый по своим причинам. Для Гуссерля и Витгенштейна социальная реальность не есть нечто заранее данное, объективное, она устанавливается в ходе формирования рефлексивного отношения отдельного человека к своему сознанию (Гуссерль) или «своему» языку (Витгенштейн). Теоретик гендера, напротив, неизменно выступает от имени общего, понятого ли как объективный социальный порядок или же как порядок дискурсивный, и всегда с одной-единственной целью – нас въедливо будут «вгонять» в рефлексию неустанным вопрошанием: кто говорит? Однако, задача этой въедливости: не столько узнать себя, свое (индивидуальное) мышление пола, сколько выйти, например, на конкретные дискурсивные практики женской/мужской субъективации в определенных исторических условиях с целью обнажения неявных механизмов социальной дискриминации по признаку пола. Вместе с тем важно помнить, что пол как общее в гендерных исследованиях понимается не эссенциалистски, а процессуально, то есть пол как специфический объект мысли, подчиненный законам функционирования силовых или властных отношений, лишается в концепции гендера биологической (а также любой другой) сущности, обнаруживая себя в постоянно изменяющихся (исторически конкретных) формах социальных различий феминного и маскулинного.
Итак, гендерный подход – это подход прежде всего критический, цель которого не объяснение существующего социального разделения по признаку пола, а его проблематизация (указание на ряд противоречий и нестыковок) и тем самым критика наличествующего социального порядка. И все здесь было бы хорошо, если бы не одно маленькое, но досадное недоразумение: подвергнуть критике теперь можно все, что угодно вокруг, кроме своего собственного мышления, потому как это последнее самостоятельной ценности не имеет – оно рассматривается всего лишь как часть социальной или дискурсивной реальности. Одно из важнейших свойств критической позиции – способность осознать самого себя, свое мышление – в теории гендера исчезает практически полностью. Дело, по всей видимости, заключено в постгегельянской подоплеке гендерного мышления. Постгегельянской в широком смысле я называю специфическую (не лишенную налета позитивизма) ориентацию современного мышления, начиная от Маркса и Ницше вплоть до Деррида и нынешних социальных теоретиков включительно, обращенных к анализу «жизни» как общего в самых разных ее проявлениях. Но ведь «жизнь» можно постигать не в терминах самой жизни (именно к этому стремятся современные социальные науки, отказываясь от понятия сознания), а в терминах, например, анализа мышления и необязательно с точки зрения принципа общего… Правда, в этом случае мы будем иметь дело с чем-то безнадежно устаревшим, но от этого отнюдь не лишним – пониманием, по крайней мере, своей собственной жизни. Гендерная (постгегельянская) критика, напротив, озабочена маниакальным желанием изменять всех, за исключением себя самого, критикующего. Но другими, мне, право же, неловко напоминать эту старую истину, может заниматься лишь человек, способный в первую очередь что-то сделать с самим собой…
Российская академическая культура в лице своих американо-европейски образованных представителей в свое время оперативно прореагировала на гендер – благодаря их (еще не в полной мере осмысленным) усилиям заниматься такого рода исследованиями сейчас модно. Гендер как будто пришелся нам по душе… Хотя это не значит, что российская культура безоговорочно приняла гендер. Было бы заблуждением думать, что обращение российской академии к теории гендера было откликом на наши собственные исследовательские и образовательные нужды. Отнюдь. Скорее гендер опрометчиво был принят российской культурой «за своего»: ведь в их («западном») мышлении гендера есть слабости, которые высвечивает похожие слабости нашей («российской») культуры. Создается ощущение, что концепция гендера, впрочем, как и многие другие концепции, бытовавшие на российской почве, если к чему-то и призвана, так это вовсе не к тому, чтобы раскрыть нам глаза на проблемы социо-полового неравенства в России, но для того, чтобы еще раз напомнить нам о наших собственных болячках. С завидным постоянством спотыкается российская культура каждый раз заново об одно и то же:давно уже, словно завороженные, следуем мы установке на реализм, то есть стремимся говорить обо всем на свете исключительно на языке реальности, а не на языке мышления; другая наша фобия, прямо связанная с предшествующей – неуемный (нерефлексивный) социальный активизм, за которым в качестве его субъекта проглядывает не отдельный человек, самостоятельно, на манер И.Канта или Л.Витгенштейна, продумывающий свою мысль, а некий, никогда в реальности не существовавший, но изначально сплоченный, коллектив товарищей, не важно – мужской или женский; а вот еще одна актуальная мания нашей социоцентристской культуры – пресловутый вопрос о власти, о котором я бы хотел сказать несколько слов чуть ниже. В российской культуре всегда было много недовольства окружающим, но мало серьезной, обоснованной критики и еще меньше рефлексии. Лучшая критика в России – это критика делом. Если что-то не так, проще покончить с этим практически раз и навсегда…
Приведу в этой связи только один пример, на мой взгляд, характерный. Если вам вдруг довелось быть сторонником какой-нибудь очень старой метафизической концепции, и к тому же вам, весьма некстати, присуще свойство «быть мужчиной», а не передовым современным мыслителем и «женщиной», то может статься так, что любые ваши высказывания на тему пола сразу же будут лишены всякой эпистемической полезности… Так московский философ О.Воронина, специализирующийся на исследовании гендерной проблематики, констатирует: «…представления о феминности (софийности) как, впрочем, и некоторые иные понятия, носят в иррационалистической русской философии пола крайне абстрактный [читай: не связанный с реальностью – Г.М] характер. Это скорее аллегория, чем категория, скорее моральное наставление, чем концепция» [12, с.39]. Получается так: реально (а не «абстрактно», то есть не оторвано от жизни) мыслить о феминности могут только: а) представители современной социоцентричной онтологии и б) женщины, а не мужчины. Однако мне всегда казалось, что с философской точки зрения любое суждение о реальности чего бы то ни было основано на определенных интеллектуальных допущениях, имеющих характер эпистемологических ценностей (то, что реально для Платона, совсем не реально для Маркса). Следовательно, представления о феминности в гендерных исследованиях в основаниях своих столь же абстрактны, что и в иррационалистической отечественной философии пола. Поэтому с философской точки зрения главным является не вопрос о реальности как таковой, а о разных онтологиях, через которые выстраивается то или иное представление о реальности. В нашем случае это теоцентричная (отечественная философия пола) и социоцентричная (гендерные исследования) онтологии. Что же касается, тезиса о том, что «женщин могут и должны изучать только женщины», теоретическая состоятельность этого положения была поставлена под вопрос на Западе еще в конце 80-х годов прошлого века представителями феминистской антропологии [13, pp.4-5].
Получается так: философские проект Просвещения все еще является для нас чужим, а вот гендер как будто уже стал «своим». Но не стоит обольщаться: «родственность душ» в данном случае лишь кажущаяся…
* * *
Поэтому поговорим теперь о том, что в российской академической культуре устойчиво сопротивляется приятию гендера. Мне представляется, что российская академическая культура фактически не приняла гендер в силу своей незрелости, а еще точнее – в силу отсутствия серьезной традиции критического (философского) мышления, из которой, собственно, и появились на свет гендерные исследования. Дело вовсе не в том, что у нас нет философии (хорошие философы у нас всегда были, а хорошего, как известно, много не бывает), и не в том, что она – эта философия – имплицирована у нас в литературу или куда-то еще и ее, бедную, надо бы научиться оттуда вычленять; дело в том, что оригинальные российские мыслители были и остаются страшно далеки от своей академической братии. Все, что появлялось у нас наиболее интересного в мышлении, было создано на периферии отечественной культуры и зачастую вопреки ей, так уж у нас повелось… Серьезные акты философской и, в широком смысле, критической мысли своевременно никогда не абсорбировались, не усваивались и не переваривались, российской высшей школой, а если это и происходило, то со значительным опозданием [14]. Примером подобного интеллектуального несварения как раз и является указанное выше отношение некоторых теоретиков гендера к отечественной метафизике пола, представленной именами В.Соловьева, В.Розанова, Н.Бердяева и др., которая, безусловно, не имеет никакого отношения к гендерной проблематике в нашем ее понимании, но это еще ничего не означает. По меньшей мере, опрометчиво было бы перечеркивать всю эту традицию одним «росчерком пера» – «Нереалистично!». Возможно, конечно, они «фантазеры» и «моралисты», но в их мышлении пола содержались, вероятно, какие-то интеллектуальные находки, при критическом их рассмотрении достойные внимания и сегодня. Ну, что поделать, вышли из моды Соловьев да Розанов, устарели, не имели представления о гендере, другое дело – Джудит Батлер! Я хочу сказать одну простую вещь: если кто-то, к примеру, не способен усвоить концепции наших несчастных метафизиков пола, боюсь, ему будет не под силу «переварить» ту же Батлер, и вовсе не потому, что «наши» сложнее, умнее «их» – просто это одна и та же работа неторопливого и въедливого мышления, имеющего представление о ценности различения… Итак, в России, с моей точки зрения, были и есть философы, но нет философии, как нет и традиции критического мышления, существующей в рамках академических, образовательных институтов. Поэтому российская культура, если и принимает гендер, то лишь вербально на основе чисто внешнего сходства установок (реализм, социоцентризм), но фактически отторгает его…
Действительно, если оставаться на почве только истории идей, нужно констатировать, что гендерные исследования являются продуктом сложной эволюции западно-европейской философско-критической традиции и прежде всего той ее радикальной формы, которая характерна для ХХ века с его доминантой критики метафизических оснований европейской культуры. Метафизика на Западе состоялась в том смысле, что она стала достоянием европейской культуры, вошла в ее «плоть» через соответствующие дискурсивные практики, образовательные и академические институты, а не была прибежищем отдельных мыслителей-одиночек. Был создан особый язык, на котором интеллектуалы могли более или менее свободно и связно обсуждать – тематизировать и проблематизировать – самые разные вопросы, касающиеся бытия человека. И, конечно, та въедливая критика и деконструкция метафизики, осуществляемая на протяжении всего прошедшего столетия на Западе, есть свидетельство очевидного факта: метафизика на Западе жива – так, через деконструктивистское «оживление» метафизики, западноевропейские интеллектуалы пытаются осмыслить номадизм своей культуры, понять утонченные механизмы репрессии, скрывающиеся на поверхности за интенциями проявления неустанной заботы о человеке. Гендерные исследования в этом смысле могут быть рассмотрены в качестве одного из деконструктивистских, критических жестов, направленных на вскрытие утонченных репрессивных механизмов, работающих на уровне воспроизводства половых идентичностей.
Но так обстоит дело на Западе. Другое дело – Россия, где метафизика все еще существует как некая нереализованная и ценнейшая возможность [15, с.246]. Это означает, что метафизика в России по-прежнему остается достоянием мыслителей-одиночек, российская культура так и не «переварила» метафизику – кто знает, может быть это не так уж и плохо, но факт остается фактом: российская академия существует за пределами нормализованного концептуального языка, который можно было бы использовать для частных исследовательских целей или же подвергать деконструкции. Мы перманентно находимся в процессе ассимиляции какого-нибудь концептуального языка – традиция независимого, критического мышления у нас то и дело прерывается. Ну, нельзя использовать некий концептуальный аппарат анализа вне проблемного поля, традиции, в рамках которой этот аппарат только и может быть осмысленным, живым и по-настоящему действенным. Поэтому мой первый ответ на вопрос – почему российская культура фактически не приняла гендер? [16] – будет следующим: потому что российская культура по-прежнему остается чуждой чисто созерцательной метафизической традиции. А вне этой, индивидуально «переваренной», традиции никакая социальная критика не будет возможна, просто потому что никто подобающим образом инструмент критики в мышлении своем удержать не сможет…
Выскажу свою мысль иначе: для того, чтобы появился на свет Платон со своей концепцией идей, позволяющей отстраниться от мира реального и критически к нему отнестись, еще раньше должен был заявить о себе Парменид, который не просто сказал, что мысль есть (для многих факт реального существования мысли и по сию пору остается неочевидным), но также приписал этому существованию свойства реальности абсолютной и даже божественной: Бытие или Начало всего есть то же самое, что и Мысль. В русской культуре подобные почести Мысли (в какой бы форме эта мысль ни была) никогда не воздавались. Подумайте только: для древних греков мир в целом или Бог равен Мысли! Мысль – божественна! Значительно позже к этому же пониманию придет Гегель, но ему можно, он, понятное дело, немец… В российской культуре все было как раз наоборот: стоит только появится у нас какой-нибудь действительно стоящей мысли, как тут же объявят ее «автора» философствующим снобом или, что то же самое, сумасшедшим. П.Чаадаев, вольный созерцатель, в свое время был объявлен умалишенным. В.Соловьев, также мысливший по собственному почину, исходя из своего опыта, почти единолично (было несколько последователей, да и тех сослали – кого за границу, кого на Соловки) пытался доказать тогдашним российским интеллектуалам, что философия вовсе не чужда религии, что в чем-то существенном они сходятся, но и он не был «переварен» тогдашней академией – так и не стал профессором. Потом был знаменитый «философский пароход», еще позже – опять высылки, гонения, бесконечная «подковерная борьба»… И вот сегодня – гендер. Я вовсе не хочу сказать ничего плохого о гендере, мне просто хотелось проговорить еще одну важную для меня вещь: прежде чем занимать критическую позицию, надобно определиться по отношению к началам своей мысли, которые совсем не обязательно искать в одной только реальности. Поэтому мне кажется, что для России на сегодняшний день по-прежнему актуальным остается продумывание оснований метафизики и онтологии пола с учетом собственной традиции (В.Соловьев, В.Розанов и др.) и современных западных наработок [17].
* * *
А сейчас – о власти. Мне представляется, что российская культура не приняла гендер еще и по другой причине: ей свойственно иное отношение к власти. Концепции гендера предпослано особое понимание власти, во-первых, как самостийной и тотально неконтролируемой (даже «наверху»), во-вторых, власти, реализующей себя в настоящий момент не только и не столько на уровне политических институтов, но и на уровне дискурсов и индивидуальных тел (микрофизика власти). Важным здесь является допущение избыточного и спонтанного, самопроизвольного характера власти. Российской культуре такое понимание власти чуждо. Власть в России мыслится всегда как процесс управляемый и контролируемый «сверху». Главным в России является не вопрос избытка, а вопрос недостатка власти. Власти у нас всегда не хватает, поэтому и выстраивается каждый раз заново очередная «вертикаль власти» – механизмы насилия, как показывает история России, в том числе и новейшая, часто проявляют себя в нашем отечестве прямо или, как бы сказал С.Жижек, «непристойно»...
* * *
Интересно посмотреть на проблематику власти со стороны ее гендерного символизма. С этой точки зрения власть в России, никогда в себе полностью не уверенная, настойчиво, подобно взрослеющему подростку, больше для других, чем для себя, отождествлялась с «маскулинными» качествами – она непременно должна быть сильной, независимой, агрессивной и наступательной. И отнюдь не в смысле внутренней силы просвещенного, самостоятельно и критически мыслящего человека, если и стремящегося управлять, то прежде всего самим собой и лишь затем, по долгу службы, другими. Ну а от своих подопечных подобного рода власть будет требовать не разумения, а беспрекословной покорности, зависимости и мягкости, то есть черт чисто «феминных» [18, с.74].
В российской культуре, обычно «сверху» скрепляемой силовым, «маскулинным» образом, женщина должна была занимать, хотя бы чисто символически и номинально, но непременно ведущее место – ведь именно «феминных» качеств требовали как от социализирующихся мальчиков, так и от взрослых мужчин. Надо сказать, что российские женщины не оплошали – они приняли этот символический подарок еще в советские времена: проблематика комплекса кастрации – специфически женской реакции на власть Отца – ей (женщине) неизвестна [15, с.246]. Напротив, женское начало в России реализовывало себя через политики идентификации с волей Отца, а Отец у нас, хотя и бесконечно взрослеющий, один – государство. Тоталитарная идеология использовала образ женщины-матери для своих целей – контроля над умами подрастающего поколения. Институты семьи и образования были отданы практически в полное распоряжение женщине, чему объективно способствовали вторая мировая война и сталинский террор, унесший многие миллионы мужских жизней и искалечившие судьбы подавляющего большинства женских. Образ супер-женщины – работающей матери – на долгие годы стал характерной приметой советского общества. Советская женщина всегда имела властные преимущества в семье. Мужчина, напротив, почитался некомпетентным в приватной сфере. Советское государство стояло на защите прав женщины – работницы и матери. Она имела множество льгот и привилегий, пусть номинальных и символических, но свидетельствующих о политике государства по отношению к женщине-матери [19, с.447]. Конечно, никто из представителей советской партийной элиты не читал Нэнси Чодороу или Энтони Гидденса, но должен сказать, что они – работники идеологической номенклатуры – были чрезвычайно дальновидны и в реализации своих политик заглянули далеко вперед, предвосхитив практически чисто теоретические конструкции столь популярных ныне западных исследователей: в первые годы жизни ребенка (и это особенность современных обществ) влияние матери превосходит влияние отца и других воспитателей [20, с.132]. Поэтому очень важно – какой будет мать, какому идеалу она будет служить? Ответ на этот незамысловатый вопрос очевиден: женщина-мать должна быть правильной, то есть связавшей свою судьбу с судьбой своего государства.
Очевидно, не является случайным тот факт, что одним из первых проявлений феномена пола на постсоветском пространстве был дискурс материнского – например, комитеты солдатских матерей и другие женские движения, связанные с идеологией и риторикой материнского [21, с.34]. С другой стороны, о влиянии недавнего прошлого на сознание сегодняшних женщин говорят данные социологических опросов [22]. По большому счету, российских женщин существующее социальное разделение устраивает, своим положением значительная часть из них довольна, они согласны на любую самую мизерную зарплату – лишь бы иметь постоянный доход. Именно женщины, в соответствии с теми же социологическими опросами, претерпевая жизненные тяготы, всегда готовы – и этим они отличаются от российских мужчин – положиться на помощь государства, легитимируя тем самым существующий порядок вещей. Если занять позицию исследователя гендера, в том его понимании, о котором мы говорили выше, можно сказать, что женщины в России невольно служат «проводником» так называемой патриархатной культуры, то есть такого положения вещей, которое на Западе ассоциируется с репрессирующими женщин механизмами.
В основании гендерных исследований лежит не только опыт интеллектуальный – опыт многочисленных «школ подозрения», критико-рефлексивной традиции, но и опыт чисто практический, связанный с борьбой женщин за свои социальные права. Понятие гендера (в том числе) является результатом рефлексивного осмысления практики феминистских движений. Российское общество находится в самом начале формирования женских общественных организаций и объединений. Поэтому мне кажется, что для отечественных искательниц справедливой «женской доли» вопросы практические должны иметь перевес над вопросами теоретическими. Конечно, никто не спорит, быть образованным всегда хорошо, да и теория с практикой в современной мысли взаимосвязаны (как бы сказал Ж.Делез, любая практика представляет собой совокупность переходов от одного пункта теории к другому, а теория – переходом от одной практики к другой [23, с.66-67]). Я хочу сказать: опыта позитивного строительства у нас, к сожалению, маловато будет.
И вот в этом – в том, что мы созидаем мало, – «виноваты» уже мужчины. Дело в том, и об этом я уже говорил, что все самое оригинальное в России создавалось вопреки воле Отца-государства, в борьбе с ним. Если женское начало реализовывало себя через политики идентификации – благодаря образам матери-воспитательницы, охранительницы семейных устоев, то мужское (я имею в виду критически и рефлексивно мыслящее мужское), напротив, самовыражало себя через политики дезиндентификации, полного разрыва с наличными формами социальности. Можно выстроить целую галерею мужских образов, олицетворяющих различные формы ведения прямой или скрытой «войны» с государством и обществом. Эти образы известны по классической русской литературе (я назову только наиболее известные) – Чацкий, Печорин, «люди из подполья» Достоевского, доктор Живаго, образы, созданные Булгаковым, Набоковым, Солженицыным, Вен. Ерофеевым, писателями новой генерации – Сорокиным, Пелевиным и другими. Я уж не упоминаю о многочисленных человеческих типах разночинцев, народников, революционеров, мыслителей-дворников, художников-аутсайдеров, поэтов-маргиналах и т.д. И сегодня я знаю достаточно много, а в последнее время с радостью узнаю все новых и новых интересных людей, глубоко образованных, профессиональных, искренних искателей, но большинство из них, увы, находится вне академической традиции. Может быть, правы те, кто говорит, что если Россия чем-то интересна в теоретическом плане, так это своими концепциями неотождествления [15, с.247]. И ведь это действительно так – отождествляться с тем, что имеется, совсем неинтересно…
Российская маскулинность (будем говорить только о ХХ веке) проявлена в двух влиятельных образах: Отца-государства и Сына-сопротивленца, аутсайдера и маргинала. Если российской женщине не знаком комплекс кастрации, то специфически мужская реакция на него в России известна – это боязнь не реализоваться, не исполниться и потому ориентация на действия с оглядкой на Отца – вдруг накажет? Отсюда же тонкая зависть к Отцу – как ни как, но Он реализовал себя, а что будет со мной? Мужская реакция на власть Отца в России – реакция экзистенциальная, она ответ на прямой, «непристойный» вызов власти. Тут бы выжить, исполнить свое предназначение, поэтому даже сфера политического осмысляется Сыном экзистенциально, как, например, у Солженицына.
Все вышесказанное позволят нам сделать важный (с точки зрения гендерного символизма) вывод: если гендерные исследования – это социальная критика, инспирированная аффективной революционностью и радикализмом, сопротивлением существующему социо-половому порядку, то, вероятно, гендерными исследованиями в России могли бы заниматься повстанцы, Сыновья-аутсайдеры, склонные к рефлексии, имеющие хоть какой-то, но опыт реакции на власть Отца, опыт, который действительно можно осмыслять в терминах подчинения/доминирования, не боясь быть уличенным в одном из самых тяжких грехов современных интеллектуалов – игре словами. Могли бы заниматься… Но дело в том, что Сыновьям-постанцам гендерные исследования совсем не интересны. Полагаю, причина этого, простительного, на мой взгляд, равнодушия кроется в том, что Сыновья еще не лишены, непонятно кем привитого им, вкуса к чистому созерцанию. А гендерные исследования в качестве своего субъекта имеют фигуру, которая абсолютно ничем не может привлечь аутсайдеров – это фигура даже не интеллектуала (я уж не говорю о мыслителе), а обычного и теперь повсеместно распространенного социального активиста и практика, самоуверенно и вдохновенно толкующего обо всем на свете якобы на языке реальности, а, на самом деле, на языке синкретичной и нерефлексивной мысли.
Ну, а всеми остальными гендерные исследования в России могут быть востребованы лишь в качестве интеллектуальной провокации, «вводящей» в рефлексию относительно наших собственных локальных контекстов мышления пола – как повод для разговора о застарелых наших умственных болячках…
* * *
И, наконец, совсем последнее. Даже если кто-то вдруг рискнул и принял гендерный анализ в качестве рефлексии одного из возможных контекстов своего мышления, то и в этом случае пол будет мыслиться негативно и деструктивно: он связан, в конечном счете, с осознанием проблем и затруднений в общении между людьми. Что ж, бывает и такое. Но ведь иногда случается и так, что пол реализуется в нас позитивно – тогда, конечно, мы ничего не замечаем, мы просто живем свом полом. Мне всегда казалось, что пол может быть источником неистощимой радости, как в социальном, так и в любом ином отношении. Значит ли это, что радость не может быть помыслена? Полагаю, чтобы ответить (или не ответить) на этот вопрос, нужны иные, не связанные с гендером, аналитические средства, но это уже совсем другая история…
1. См., например, критику понятия гендера Р.Брайдотти: Батлер Д. Феминизм под любым другим именем. Интервью с Рози Брайдотти / Батлер Д. // Теория и методология гендерных исследований. Сборник материалов. Часть II – М., 2006. – С.8-10. Пример характерно европейской критики понятия «гендер» можно найти также в статье: Gatens M., A Critique of the Sex / Gender Distinction / A Reader in Feminist Knowledge Ed. by S.Ganue. London and New York, Routledge, 1991, pp.139-158.
2. Барчунова Т.В. «Эгоистический гендер», или Воспроизводство гендерной ассиметрии в гендерных исследованиях /Барчунова Т.В. // Общественные науки и современность, 2002, №5. – С.180-192.
3. «Doing gender» на русском поле: круглый стол / Гендерные исследования, №13.
4. Ушакин С. «Человек рода он»: знаки отсутствия / Ушакин С. // О муже(N)ственности. Сборник статей. – М., 2002.
5. Joan W. Scott. Gender: A Useful Category of Historical Analysis / The American Historical Review, Volume 91, Issue 5 (Dec., 1986).
6. «В любом обществе», потому что важнейшей объяснительной конструкцией не только в феминизме, но и в гендерных исследованиях, указывающей на причины дискриминации одного пола другим, выступает идеологема патриархата, которая в качестве специфического объекта мысли имеет одно интересное для нас свойство: патриархат транскультурен и фактически а-историчен. Нет ни одного общества, ни одной культуры в прошлом или в настоящем, которые в той или иной мере не были бы свободны от власти патриархатной идеологии. Обозримая история человечества, если и пронизана каким-либо неоспоримым единством, так это власть мужчин над женщинами. И это при том, что сам гендер рассматривается многими исследователями как мыслительная конструкция, созданная лишь в определенную историческую эпоху. Так, например, Р.Коннелл, обсуждая исторические корни гендерной теории, указывает на ряд явлений, имеющих отношение к новой и новейшей истории: секулярная мораль, эволюционная биология, сексология, психоанализ, теория половых ролей, феминизм и гей-движения. См.: Connell R.W. Gender and Power. Society, the Person and Sexual Politics. California, Stanford University Press, 1987, pp. 23-26.
7. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия / Гуссерль Э. // Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994. – С.106. Хайдеггер М. Что это такое – философия? / Хайдеггер М. // Вопросы философии, 1993, №8. – С.114.
8. Платон. Апология Сократа / Платон. // Собрание сочинений в 4 томах. – Т.1. – М., 1990.
9. Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? / Кант И. // Собрание сочинений в 8 томах. – Т.8. – М., 1994.
10. Витгенштейн Л. Культура и ценность / Витгенштейн Л. // Философские работы. Часть первая. – М., 1994.
11. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия / Гуссерль Э. // Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994.
12.Теория и методология гендерных исследований. Курс лекций. Под общ. ред. О. А. Ворониной. – М., 2001.
13. Henrietta L. Moore, Feminism and Anthropology. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988. Хотя, необходимо отметить что и для западной академической культуры был характерен своеобразный этап «синонимии гендера и женского». Как пишет Джоан Скотт на Западе было время (80-е годы), когда понятие гендера употреблялось как синоним женского. Такое использование гендера, замечает Д.Скотт, являлось частью борьбы феминизма за академическое признание. См.: Joan W. Scott. Gender: A Useful Category of Historical Analysis / The American Historical Review, Volume 91, Issue 5 (Dec., 1986), p.1056. В России синонимия гендера и женского может означать нечто совершенно иное. Понятие гендера у нас не «вызревало» в недрах достаточно развитых политических движений и академических институций – феминистского активизма, женских исследований, социальной/культурной антропологии и деконструктивизма, а было привнесено извне в лучшем случае в качестве культуръегерского, просветительского проекта, а в худшем – в качестве подходящего инструмента для решения частных финансовых проблем.
14. Любопытно в этой связи свидетельство К.Д.Кавелина, высказанное им еще 1875 году: «…в ходе общественных и частных наших дел, нет ни обдуманной системы, ни даже последовательности, нет преемственности от поколения к поколению, и потому нет капитализации труда, знания и культурных привычек. Сменились люди, и дело пропадает; все идет совсем иначе, до тех пор, пока случай не натолкнет опять на то же дело другого человека, который выкопает его из-под спуда, стряхнет с него архивную пыль и опять пустит в ход, чтоб после него снова было заброшено и забыто. Так как в нас самих нет никакой устойчивости, то ее нет и быть не может и в нашей обстановке, которая всегда есть живое отражение человека и общества». См.: Кавелин К.Д. Наш умственный строй / Кавелин К.Д. // Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. – М., 1989. – С.314.
15. Рыклин М. Интервью / Рыклин М. // Женщина и визуальные знаки. – М., 2000.
16. Этот же вопрос, но в несколько ином контексте обсуждает С.Ушакин: «Как же получилось, что категория [гендера – Г.М.] потенциально способная, если не подорвать, то в значительной степени изменить сложившиеся/сложенные представления о механизмах воспроизводства полового неравенства, о механизмах производства субъектности и субъективности, о механизмах реализации власти и, наконец, о механизмах производства желания и форм его удовлетворения, при «переводе» на русский оказалась лишенной своего «революционизирующего» запала?» См.: Ушакин С. «Человек рода он»: знаки отсутствия / Ушакин С. // О муже(N)ственности. Сборник статей. – М., 2002. – С.12.
17. Одну из немногих попыток движения в сторону онтологии пола, осуществляемую на материале западноевропейской философской традиции, можно найти в работе: Ушакин С. Поле пола: в центре и по краям / Ушакин С. // Вопросы философии, 1999, N 5.
18. Алешина Ю.В., Волович А.С. Проблемы усвоения ролей мужчины и женщины / Алешина Ю.В., Волович А.С. // Вопросы психологии, №4, 1991.
19. Здравомыслова Е, Темкина А. Кризис маскулинности в постсоветском дискурсе / Здравомыслова Е, Темкина А. // О муже(N)ственности. Сборник статей. – М., 2002.
20. Гидденс Э. Трансформация интимности. Сексуальность, любовь и эротизм в современных обществах. – СПб., 2004.
21. Жеребкина С. Гендерные 90-е, или Фаллоса не существует. – СПб., 2003.
22. Балабанова Е.С. Гендерные различия стратегий совладания с жизненными трудностями / Балабанова Е.С. // Социологические исследования, 2002, № 11.
23. Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. – М., 2002.
*Автор выражает благодарность Мелиховой Н.Н. за деятельную помощь в подготовке настоящей работы – ей принадлежат многие идеи и замечания, высказанные в этом эссе.
«Другой» в пространстве коммуникации: Сб. науч. статей / Сост. и ред. С.К.Шайхитдинова. – Казань: Казанский государственный университет, 2007. – С.21-45.
Комментарии← Предыдущая статья
К метафизике философского сообщества
Следующая статья →
Расстроенная медитация, или размышление о конце мысли
О тексте
Дополнительно