Эффект реальности и пустыня Реального: цинизм и тоска на обломках онтологии

Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология.» – 2006. – № 1 (4) стр.42-57

 

© М. А. Корецкая

 

Статья посвящена проблеме реальности и трансформации самого концепта «реальность» в ситуации кризиса онтологии. Работа предлагает краткий экскурс в историю термина и анализирует современную тенденцию, провозглашающую реальность эффектом работы социальных систем, и прежде всего – массмедиа.

Ключевые слова: онтология, трансгрессия, цинизм, реальность, Реальное, референциальность, конструкция, эффект, массмедиа, фантазм, вещь, тело, опыт.

 

Речь, конечно, пойдет о современном положении дел в философии, прежде всего (но не только), и о современном же способе зафиксировать это положение в речи. Общеизвестно, что дела эти у философии на сегодняшний день довольно прискорбны – она умирает. Стоит ли удивляться тому, что и в ее речах наиболее отчетливо слышны похоронные и даже апокалиптические тона! Эту картину «философии при смерти» прекрасно изобразил Слотердайк в «Критике цинического разума»[1] – она чувствует, как ее покидают ментальные силы и, отдаваясь во власть обреченного спокойствия, старается окинуть взглядом всю свою бурную жизнь и покаяться в своих ошибках. Она производит инвентаризацию всех своих категориальных сокровищ и распределяет их своим наследникам последовательно и скрупулезно, ведь у нее достаточно для этого времени, а кроме того, разве можно упустить возможность насладиться напоследок своей властью! Нужно ли уточнять, что весь этот ритуал непременно производится публичным образом. Однако сдержим рыдания, тем более, что у всех участников происходящего (включая саму умирающую) выражение глубокой скорби изрядно приправлено смесью делового интереса и скуки, которую Слотердайк именует цинизмом. Все дело в том, что умирающая философия все никак не умрет, несмотря на все свои обещания, что дает повод подозревать ее не в неискренности, нет, а в истерии (общеизвестно, что иногда, и довольно часто, способные непрерывно умирать лет двадцать-тридцать кряду истерички незаметным образом переживают своих душеприказчиков и даже наследников). Что прикажете делать честному интеллектуалу в такой щекотливой и крайне двусмысленной ситуации? Между тем в общих чертах рецепт давно известен – ситуация кризиса требует критика в роли терапевта. Вопрос только в том, как эту универсальную рецептуру применить к сегодняшним обстоятельствам. Какого рода болезнь приковала философию к смертному одру? Возможно, это старость, но что тогда заставило философию состариться, исчерпать себя именно сейчас? И коли уж речь идет о самоисчерпании, то почему оно не может состояться полностью, прервав и без того уже затянувшуюся агонию. Если уж философию удерживает некая невыполненная задача, то какого рода это не доведенное до конца дело (быть может, это дело невыполнимо в принципе, что, несомненно, гарантирует философии долгую жизнь при смерти). Так что верный философии интеллектуал сейчас постоянно сталкивается с парадоксальной проблемой: как выжить и при этом не выжить из ума? Переформулируем этот вопрос иначе: как вообще можно мыслить сейчас?

Под «сейчас» понимается некая ситуация, некое состояние, некий внутренний ландшафт пространства мысли, в котором мы уже находимся, которому мы принадлежим, но о котором, поэтому, имеем весьма смутное представление. В качестве симптомов современного состояния мысли видится, прежде всего, радикализация самого принципа современности – современность может остаться собой, только становясь ультрасовременной. Эта ситуация напоминает «хронотоп» кэрроловского Зазеркалья – чтобы оставаться на месте, надо бежать, а чтобы двигаться вперед, надо бежать вдвое быстрее. То, что обостренное требование актуальности приводит зачастую к диктатуре моды, еще полбеды. По-видимому, гораздо более болезненным оказывается неминуемый в таком случае кризис идентичности: чтобы оставаться собой в потоке времени, надо меняться вместе с потоком времени, но как при этом оставаться собой, особенно учитывая головокружительную скорость изменений? Так что как только культура переориентировалась с «вечных истины» на «актуальные становления», она стала культурой рассеянности или растерянности – все, что могло бы претендовать на статус субъекта, растеряло себя в множественности слишком быстрых событий. Само собой, в этом надо видеть вызов времени, а не чей-то произвол (спрашивается, чей?) или безответственность. Неудивительно, что на этом фоне философия чувствует себя так, словно ее время прошло. Мысль, со времен платоновой Академии, привыкшая неторопливо вещать о вечном, теперь вынуждена (чтобы быть востребованной), страдая от одышки, тащиться вслед за телом, которое участвует в гонке за выживание, – и всегда приходить слишком поздно, когда от нее уже слишком мало толку! Вот уж, действительно, есть от чего впасть в уныние и раздражительность и всерьез растеряться.

На этом фоне показательна критика метафизики, переходящая в критику онтологии вообще, с чем, собственно, и связывается тематически самоисчерпание философии. Ницше произвел критику метафизики более радикально, чем это сделал Кант. Далее Хайдеггер объявил самого Ницше метафизиком, после чего Делез и Деррида сочли метафизикой фундаментальную онтологию Хайдеггера. Фуко же, в свою очередь, титулом последних метафизиков наградил Деррида и Делеза. Самого Фуко, правда, метафизиком не называл никто, но, с другой стороны, не так уж самоочевидно, что Фуко философ. Как бы то ни было, самым удивительным эффектом воздействия фундаментальной онтологии является вполне заметная тенденция исчезновения самого понятия «бытие» из философских текстов постмодернизма. Радикальная критика метафизики переходит в усталость от онтологии, а это, в свою очередь, оборачивается следующей проблемой: с одной стороны, современные философы почти стихийно исходят из того, что актуальная мысль не должна быть построением онтологии (да и вообще не может быть систематическим мышлением о чем-либо, будь то бытие или разум); с другой стороны, угрожающим становится вопрос, что останется от философии, если искоренить из мышления онтологическую проблематику в принципе, ведь принято считать, что философия началась с тождества бытия и мышления, сформулированного Парменидом, и на протяжении всей своей истории на этом тождестве основывалась как на своем фундаменте. Если Аристотель свою «Метафизику» называет «Первой философией», имея ввиду, что это – философия в собственном смысле слова, философия в ее существе, то не теряет ли философия сама себя, когда собирается освободиться от метафизических предрассудков? Или же она только делает вид, что ее новая критика радикальна, а по сути речь идет о том же самом (отсюда и затяжной спектакль с умиранием)? Аналогичные проблемы возникают и в связи с критикой субъектной структуры мысли. Как понять всю эту череду смертей от «Бога» до «человека»? И можно ли все-таки это «вымирание» истолковать как философское событие, а не как смерть философии? Данная ситуация, к тому же, обостряется характерной для современности проблемой «усталости» философского языка: за каждым термином ощущается такое количество наработанных за многовековую историю пластов контекстов и значений (которые, к тому же, не только прорастают друг в друга, но еще и имеют тендецию уходить своими корнями в бесконечность), что всякое говорение и письмо требует порой каких-то нечеловеческих усилий. И даже изобретение нового не всегда бывает спасительным, зачастую одним неловким движением погребая мысль под обломками обрушившихся смыслов. В такой ситуации постмодернистский разговор об апокалипсисе, конечно же, не случаен, однако вряд ли стоит понимать его как призыв к капитуляции. Скорее, его надо расценивать как призыв задать вопрос: «Где есть мы?» и «Как возможна мысль там, где мы есть?» Эта задача может быть сформулирована словами Фуко: «Мыслить иначе». Учитывая, что дискурс постмодерна уже сложился, требование «мыслить иначе» означает сейчас дистанцию и по отношению к нему тоже, так что соразмерность современности уже не обязательно требует самоопределения через постмодернизм, и вопрос, таким образом, остается открытым. Однако для начала необходимо рассмотреть претензии к онтологии, которые мы унаследовали у постмодернизма. При этом, естественно, следует помнить о том, что «онтология» в данном случае – это своеобразная конструкция, которая выстраивается во время постмодернистской критики в качестве образа «внутреннего врага мышления», с которым надлежит бороться, или в качестве порочной привычки мысли, от которой следует освободиться.

Итак, постмодерн как интуиция смещения времени исходит из того, что философия в том виде, в каком она состоялась на данный момент, более невозможна. В том числе это означало, что она невозможна и как построение онтологии. Эта интуиция оформлялась в постструктурализме следующим образом: тезис об отрыве означающего от означаемого, ближайшим следствием которого является критика структурности структуры, приводит к тому, что мысль не может быть систематическим учением о том, что есть, то есть онтологией.

Таким образом, для постмодернизма онтология – это:

· Особая структура мысли, а не только тематическая область философствования.

· Эта особая структура произведена классической традицией и завершается с ней вместе.

· Эта структура заявляет о себе, прежде всего, в качестве специфически организованного дискурса, производящего специфические смысловые эффекты.

· Такими смысловыми эффектами будут сущее как таковое и бытие.

· Бытию онтологический дискурс приписывает статус самодостаточной истинной реальности, к которой следует пробиться мыслью для обретения полноты присутствия.

· Сама онтологическая структура, производящая эффект трансцендентного бытия, пожалуй, компактнее всего обозначена Деррида как онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм. Короче говоря, это взаимное обоснование принципов референциальности, репрезентации, детерминизма, целесообразности, бинаризма и рациональной установки на смысл, которое действует в качестве структуры мышления.

Постструктурализм в своей критике онтологии, конечно, многое берет у Хайдеггера, однако методически проводимая установка на отсутствие референциальности, позволяет не только выстроить дистанцию по отношению к философии Хайдеггера, но и включить ее саму в сферу критики. Любопытно, что различие бытия и сущего, которое Хайдеггер считал принципиально новым, неметафизическим способом мышления, для постмодернизма, в конечном счете, вообще оказывается неважным, поскольку и бытие, и сущее имеют смысл только постольку, поскольку они претендуют на то, чтобы открыться в своей собственной истине для мысли. Больше того, поводом для постмодернистской критики является, преимущественно, репрессивный характер метафизики представления («осуждение в платонизме жизни с позиций мысли, становления с позиций бытия», «подчинение различия тождеству», «навязывание трансцендентного смысла» и т. п.), а не ложный, скрывающий истину бытия (как это было у Хайдеггера). Показательно, что само понятие истины если и встречается в постмодернистских текстах, то получает при этом довольно двусмысленный статус «текстового эффекта», состоящего на службе онтологии, которая, в свою очередь, приобретает идеологические черты.

Поскольку, во-первых, любая (и тем более фундаментальная) онтология в качестве онтологии воспринимается как репрессивная концепция (с одной стороны, есть зависимость от нее, с другой стороны, вполне отчетливо видна невозможность продолжать философствование по ее правилам), а во-вторых, философия себя всегда определяла через онтологию (вывод, сделанный в том числе и под влиянием Хайдеггера), закономерным оказалось и заключение о невозможности философии как таковой. Так что апокалиптические разговоры о «смерти философии» (на фоне «смерти Бога, субъекта, человека» и пр.) означали, что мысли, если она хочет сохранить себя, необходимо покинуть собственно философскую территорию и разместиться в ином пространстве (пространстве практик письма, власти, знания)[2].

Итак, жизнь философии в такой ситуации требует от нее радикального переопределения, изменения. Такая трансформация (трансмутация), парадоксально сочетающая в себе черты побега и революции, производится при помощи трансгрессии.

Трансгрессия – понятие, принадлежащее Батаю, Бланшо, Фуко[3] и Делезу одновременно, представляет собой «опыт-предел». Вообще говоря, само слово «трансгрессия» в повседневном употреблении в европейских языках имеет смысл, связанный с преступлением, нарушением табу, прежде всего, сексуального. Изначально такое нарушение имело праздничный, карнавальный характер – границу нарушают, чтобы ее же утвердить – так профанное, допускаемое в шутку в определенных карнавальных обстоятельствах утверждает сакральное. Постмодернизм изменяет этот первичный смысл трансгрессии, превращая ее в профанное без сакрального, пустую форму оспаривания, опыт смерти Бога. В таком случае, трансгрессия покидает пространство собственно сексуального. Как говорит Фуко, сексуальное, нагруженное смертью Бога, не освобождается, как это принято считать, а растворяется в языке (чтобы изменить язык), превращается в пустой знак наиболее имманентного, внутреннего опыта, когда все трансцендентное терпит крушение. Очевидно, что трансгрессия позволяет постмодернизму выяснять терминологические отношения с краеугольными камнями онтологии – трансцендентным и трансцендентальным, а также держать на прицеле фигуру субъекта. В отличие от трансценденции, выводящей мысль за пределы возможного чувственного опыта в сферу сверхчувственного, и трансцендентальности, описывающей условия возможного опыта, трансгрессия есть невозможный опыт, или опыт невозможного. Здесь разное отношение к границе-пределу (и разное отношение к проблеме референциальности): трансцендентное проходит сквозь границу, трансцендентальное ощупывает ее изнутри, трансгрессия же есть испытание предела как такового – она проводит границу предела прямо по нам, как по субъектам опыта, подводя нас «под» границу, как под скальпель. Это действительно смерть Бога как опыт, но не Бога, а наш. Это невозможный опыт, потому что его нельзя испытать – выталкивая субъекта на границу, он разрушает саму структуру субъектного (субъект претерпевает смерть или мы претерпеваем смерть субъекта). Такое разрушение субъектной перспективы опыта находит у Батая кошмарный и навязчивый символ – вырванное глазное яблоко. Итак, трансгрессия «компрометирует бытие» и «вырывает субъекта у него же самого» в пользу опыта и языка. Трансгрессия открывает мир опыта подлинности без референциальности, в конечном итоге, обернувшийся пустыней Реального. Однако трансгрессию не следует понимать как жест тотального отрицания – скорее, она осуществляет утверждение, но не утверждение чего-то (трансцендентного опыту), а утверждение как таковое (самого опыта).

Невозможность философии в таком случае понимается позитивно и превращается в философию как опыт невозможного. Мысль прекращает свои попытки прорыва к реальности-в-себе, т.е. перестает выстраивать некое учение о бытии, и посвящает все свои усилия тому, что может только она – проблематизации. Это означает, кроме всего прочего, принуждение онтологии при помощи трансгрессивной критики к такому нарушению собственных законов и табу, которое привело бы ее к превращению в некое жизнеспособное иное. Трансгрессивный ход осуществляется, прежде всего, в рамках работы с понятиями, которая производится так, что меняет структуры мысли. Поскольку бытие-в-себе есть лишь «призрак означаемого» (постструктуралистский ход), постольку вместо великолепия однозначного бытия раскрывается множественность перспектив опыта. Так всякое «есть» получает не онтологический, а эмпирический смысл, изменяя при этом и концепт эмпирического (последнее становится не способом получения истинных знаний об объектах, а динамическим пространством различий, событийным эффектом которого окажется смысл). Парадоксальный, трансгрессивный опыт перемещения перспектив производит в качестве своего эффекта мысль, которая уклончива, всегда находится в становлении и кочует посредством превращения системы понятий в констелляции концептов.

Что изменилось на сегодняшний день в данном положении дел? И ничего, и многое. Концептуально и методологически философия и сейчас воспроизводит ходы постмодернистской мысли. Однако есть и некоторая дистанция по отношению к пафосу постмодерна, которую, правда, довольно сложно артикулировать. Она проявляется почти исключительно в следующем обстоятельстве: то, за что ломали копья постмодернисты, давно висит на стене в качестве завоеванных трофеев или, того хуже, уже пущено в культурный оборот как нечто само собой разумеющееся[4]. Что поделать, такова динамика европейской культуры – то, что она считает ценным, непременно должно быть внедрено в широкие слои, пусть в упрощенном, но зато более практичном варианте. Так что постмодернистские установки не только у интеллектуала, но и у обывателя уже в крови, даже если он об этом и не догадывается. Наш современник инстинктивно исходит из сомнения в бытии и истине, даже не прибегая для этого ни к каким критическим процедурам мысли. Именно поэтому он – циник. Всеобщая деонтологизация цинического разума зашла так далеко, что не только никто не ждет «прорывов к бытию», но и смысл понятия реальности претерпел некую трансформацию. Во-первых, реальность понимается как конструкт, эффект, и прежде всего, эффект массмедийный, а во-вторых, реальность принципиально множественна, или реальностей много и они не в состоянии быть увязаны в единую целостную картину мира – когда центр выбит, остается множество несоединимых осколков. Приведем ряд характерных цитат из книги Лумана с весьма показательным названием «Реальность массмедиа»: «Наш вопрос, следовательно, приобретает такую форму: как массмедиа конструируют реальность? Или более сложно (и применительно к собственной самореференции): как мы (…) можем описывать реальность массмедийных конструкций реальности? Мы не формулируем вопрос о том, как массмедиа искажают реальность своим способом ее представления. Ибо это предполагало бы онтологическую, наличную, объективно доступную реальность, познаваемую свободно от конструкций и представляющую в итоге древний космос сущностей[5]. (…) Здесь было бы недостаточно заявления об универсальном подозрении в идеологичности, ибо и все научно подкрепленные положения, как только они претендуют на статус утверждений о бытии, подвергаются тому же подозрению (…). Речь при этом больше не идет о старой онтологической дуальности бытия и видимости, которая в принципе мыслилась как допускающая онтологическое разрешение или – в виде религии – указывала на сокрытого бога. Но речь идет о понимании реальности, которое полагает ее в виде двусторонней формы со сторонами «Что» и «Как» – того, «что наблюдается», и того, «как это наблюдается»[6]. Эти строчки не просто произносят приговор онтологии, они ставят на ней крест. И не столько в силу того, что в них говорится, но в силу того, как это подается. Об онтологической установке здесь упоминается как о гиперболической наивности, причем таким тоном, словно говорить об объективно доступной реальности – это все равно, что верить в Деда Мороза! После таких замечаний само собой разумеется, что Луману уже не требуется никакая развернутая критика онто-тео-телео-и-прочего-центризма, во всей книге он касается темы отсутствия трансцендентного бытия пару раз и не нисходит ни до каких доказательств. Для него все просто и деловито: реальность – эффект способности системы различать самореференцию и инореференцию, причем инореференция есть всего лишь внутреннее представление системы о своих внешних границах. Здесь мы видим даже не трансгрессию, а ее следы (или результат?): одно из ключевых онтологических понятий – понятие реальности – одним четким, уже даже в чем-то надрессированным жестом, лишено своего онтологического статуса и с измененным смыслом передано по наследству от онтологии социальной философии. И эта процедура находит свою параллель в том, как масс-медиа бойко практикуют «прикладную онтологию», производя «эффект присутствия». И здесь нет ничего удивительного – если реальности присвоен статус конструкта, ее рано или поздно поставят на производство, да к тому же в масштабах массового потребления. Цинично? Да, несомненно. Но если есть спрос, будут и предложения, особенно, если учитывать, что единственный «собственник» авторских прав на реальность – а именно Бог – провозглашен отошедшим от дел.

То, что массовым производством эффекта реальности заведуют именно массмедиа, заслуживает, несомненно, особого внимания. Система массмедиа – есть не что иное, как отчужденная (как это и положено для производства) структура теоретического зрелища. В самом деле, есть некое подобие в структуре античного театра, галлилеевой подзорной трубы и массмедиа – и то, и другое, и третье создает искусственно организованное пространство для того, чтобы стало возможно зрелище того, что естественным образом невидимо. И то, и другое, и третье по сути дела – особые оптики, позволяющие уму (разуму, сознанию) осуществлять процедуры созерцания или наблюдения и тем самым технически восполняющие недостаток смысла, знания, власти. Некие исключительные характеристики, выделяющие массмедиа в данном ряду (который, без сомнения, может и должен быть весьма существенно расширен, однако не в рамках данной работы), связаны с процессами эмансипации техники, превратившими массмедиа в замкнутую автономную систему, уже совершенно независимую и от «теоретического» в исходно греческом смысле («умозрения», того самого созерцания умом космических сущностей, о которых Луману уже странно даже говорить), и от процедуры cogito в смысле картезианской рациональности. Массмедиа – это техника универсального и тотального наблюдения, за которой не стоит уже никакой наблюдатель и которая даже не делает вид, что пробивается к реальности как таковой. То, что прежде восполняло бреши в реальности или в нашем знании о ней, теперь получило право (возможность, привилегию) ее конструировать, умножать эти конструкции и доводить их до модифицированного (ставшего пассивным) субъекта-потребителя. Стоит ли удивляться тому, что теперь функция удостоверения того, происходило ли нечто в действительности или нет и как именно происходило (как именно не происходило), отдана массмедиа. Мы так сильно зависим от средств массовой информации в нашем знании и даже «мироощущении», что у нас нет никакой возможности разоблачить массмедиа и освободиться от их манипуляции окончательным образом. Это и значит, что СМИ – третья власть, конструирующая социальную реальность. Красноречивый пример – фраза, которая рефреном проходит через фильм «Хвост виляет собакой», принадлежащая герою Роберта Де Ниро, матерому и циничному «пиарщику», затеявшему виртуальную (существующую только в СМИ) войну США с Албанией, чтобы помочь выиграть выборы неудачнику-президенту: «Это правда, так и было – я сам видел это по телевизору!»

У этого технически достигаемого эффекта реальности есть и еще одна сторона, а именно «страсть Реального», которая проявляется в виде различных симптомов. Один из этих симптомов Славой Жижек (в книге «Добро пожаловать в пустыню Реального») обнаруживает в действиях «каттеров». Речь идет о патологическом феномене – непреодолимом желании резать себя бритвами или другим каким-либо способом наносить себе телесные повреждения. Суицидальные склонности или мазохизм здесь ни при чем. Как говорит Жижек, этот феномен представляет собой «отчаянную стратегию возвращения к реальности тела… Проблема каттеров состоит в …утверждении самой реальности… в противоположность невыносимому страху восприятия себя самого как несуществующего»[7] . Такой вот патологический вариант телесно практикуемой трансгрессии – благодаря нарушению границы собственного тела, через боль и кровь, вернуть телу его реальность, его способность чувствовать себя. И эта довольно часто встречающаяся в современности патология – не просто частный момент. Она иллюстрирует одну навязчивую идею современной культуры в целом. «Наиболее паранойяльная фантазия американца, живущего в маленьком идиллическом городке Калифорнии – рае для потребителя, заключается в том, что он внезапно начинает подозревать, что мир, в котором он живет, является спектаклем, разыгрываемым перед ним с тем, чтобы убедить его в реальности этого мира (…). Позднекапиталистический потребительский рай, при всей своей гиперреальности, по сути, ирреален, несубстанциален, лишен материальной инерции (…). Итак, окончательная истина капиталистической утилитарной бездуховной вселенной состоит в дематериализации самой "реальной жизни", в превращении ее в призрачное шоу[8] (…). О чем мечтают обеспеченные американцы, скованные своим богатством? О глобальной катастрофе, которая уничтожила бы их[9] (…). Подлинная страсть XX века – проникновение в Реальную Вещь (в конечном счете, в разрушительную Пустоту) сквозь паутину видимости, составляющей нашу реальность»[10]. Чем не нигилизм Последних людей, о котором писал Ницше! Итак, мы здесь видим проведение различия между реальностью, как она дана в повседневности, а дана она через призму массмедиа как виртуальная реальность потребления, и Реальным, которое чудовищно и катастрофично являет себя в качестве распада привычного мира. Первое обыватель (естественно, не только американский) подозревает в иллюзорности и неподлинности, он устал от повседневности, хотя и связан с ней наиболее постоянными узами – узами привычки. Второго он боится и желает, поскольку желает пробуждения к подлинной жизни, с которой ему все никак не удается встретиться. Это парадоксальное, но от того на удивление крепкое соединение желания и страха прорывается на поверхность сознания в виде предчувствий, подозрений, болезненного интереса или уже упомянутого синдрома каттеров. Что характерно, на это желание в форме предчувствия очень чутко реагируют все те же массмедиа. В кинематографе жанр катастроф всегда пользовался успехом. То же можно сказать и о телевизионных новостях. Причем между первым и вторым наблюдается весьма любопытная связь. К примеру, «реальным» событиям 11 сентября предшествовало в кинематографе навязчивое повторение сцены рушащихся небоскребов вообще и башен Всемирного торгового центра в частности, так что видеоматериал, транслируемый СМИ «с места событий», был практически неотличим от кинематографических спецэффектов – очень дорогих и потому реалистичных[11]. Анализируя эти циклические соответствия, Жижек приходит к странным на первый взгляд выводам: в случае с подобными катастрофами мы имеем дело не с чаемым, пусть и апокалиптическим вторжением подлинной Реальности как она есть в наш иллюзорный мир (еще бы! если бы Жижек настаивал на прорыве к подлинно реальному, он не был бы современным автором), а с реализацией фантазма. «Это не реальность вошла в наши видения, а видение вошло и разрушило нашу реальность (т. е. символические координаты, определяющие наше восприятие реальности»[12]. В этом смысле сон прерывается не пробуждением, а кошмаром. Так что «пустыня Реального»[13] – лишь символизация травматической нехватки, которая своей невыносимой избыточностью обнаруживает границы повседневности. Это опыт, который мы сможем вынести, только если выдумаем его.

При сопоставлении всего вышесказанного мы сталкиваемся с целым рядом вопросов. Прежде всего, почему, несмотря на крушение даже самой возможности построения онтологических концепций, понятие реальности не только сохраняется, но и, перекочевав из онтологического словаря в различные области (кстати, было бы интересно проанализировать, какие именно), настырно в них бытует, и это несмотря на то, что сомнение в реальности реального – общее место, аксиома современности. Поскольку смещение этого понятия с почвы онтологии необходимо должно было повлечь некую трансформацию смысла, вполне уместен вопрос, что все-таки понималось под реальностью в классической онтологии и что понимается под ней сейчас, в том числе и у таких, в общем-то, разных авторов, как Луман и Жижек? Возможно, анализ смыслового смещения понятия способен несколько прояснить, пожалуй, самый интригующий вопрос: так по чему почему) все-таки тоскуют каттеры, когда пытаются совершить свой прорыв к реальности. Что вообще ожидают от реальности наши современники и по каким критериям убеждаются-таки в реальности происходящего, пусть даже эта реальность – всего лишь игра фантазма или эффект работы массмедиа? И откуда столь настойчивая привычка ожидать от реальности именно кошмаров?

Предпримем краткий экскурс в смысловые пласты понятия. В философском словаре[14] можно найти следующую краткую справку по поводу понятия реальности. «Реальность – бытие вещей в его сопоставлении с небытием, а также с другими (возможными, вероятными и т. п.) формами бытия. В истории философии реальность отличали от действительности, т. е. реальность большей частью трактовалась как бытие чего-либо существенного в данной вещи, как бытие ее самой, а действительность понималась как наличие всего существенного и несущественного в данной вещи». Это определение скорее маркирует итоги классической философской традиции, чем эксплицирует сложность и неоднородность проблемы. Однако некоторые принципиальные сцепления смысла здесь уже видны, а именно привязка реальности к существованию вещей. Сам термин восходит к латинскому словечку «res», у которого довольно много смысловых оттенков[15] . Прежде всего, это вещь, существо, сущее. Далее, «res» – это также предмет, о котором идет речь. В более широком смысле – природа, мир. Кроме того, в некоторых случаях «res» означает имущество, положение дел, обстоятельства или события (к примеру, «in medias res» – «в гущу событий»). То же самое «res» слышится в «интерес» и «республика». Итак, «res» – нечто, наделенное существованием, «вещь» как то, что есть само через себя, самобытно и содержательно, и даже когда оно есть в хозяйстве, то есть под чьим-то попечением, скорее оно само определяет собой состоятельность своего владельца. Отчетливый «хозяйственный» оттенок говорит также о том, что, несмотря на некую самобытность, вещь всегда взывает к другим вещам, существует в мире, хозяйстве и т. п. как в круге вещей. Здесь на горизонте латыни, как это часто бывает, маячат два небезызвестных греческих словечка, оба из обыденной речи перекочевавшие в онтологию:χρηματα (та самая «вещь» как «присутствующее полезное имущество», задействованная в знаменитом тезисе Протагора) и ουσια – позже субстанция-сущность-бытие, а изначально «имущество, достояние, вещички». Есть, правда, у латинской «вещи» одна специфика по сравнению с «вещью» греческой, как представляется, довольно важная. Для римской культуры вещи как имущество – это всегда повод для неусыпной заботы и бдительности со стороны ratio (которое есть прежде всего подсчет, расчет, денежное дело, план и составление бухгалтерии и только потом способность, позволяющая все эти операции производить, т. е. способность рассуждения, разум как рассудок).

Итак, буквальный смысл слова «реальность» – это «вещность», а не подлинность, действительность или объективный мир. Правда, совсем здесь мир сбрасывать со счетов не стоит. Реальность – это мир как круг вещей, космос (mundus) как упорядоченное хозяйство, находящееся под бдительным контролем ratio.

Некоторый новый оттенок в это понятие внесла средневековая теология, для которой «res» – то, что само-бытно и является в этом смысле субстанцией, а не служит для чего-то иного. В этом смысле, как это ни странно для нас звучит, высшая вещь, вещь в собственном смысле слова – это Бог (как тут опять не вспомнить про ουσια, как это понятие представлено у Аристотеля). «Существуя сама по себе, будучи нетварной, вечной и бесконечной, она («божественная вещь») может быть обнаружена лишь с помощью ее созданий, то есть через чувственный мир. Любая сотворенная вещь может называться вещью в переносном смысле. Она может служить также и знаком для других вещей… Можно сказать, что если истинная вещь – это Бог, то все остальные сотворенные вещи есть знаки, обладающие значением»[16]. Таким образом, креацианистская установка христианской теологии привнесла новые оттенки (своеобразную эквивокативность) в еще только формирующееся понятие реальности. Последняя как бы начинает двоиться – одно дело абсолютная «реальность» Бога, другое дело мир как тварный универсум, в котором каждая вещь, обладающая субъектностью по акту творения, есть лишь постольку, поскольку она сама (сама, потому что некуда спрятаться от божественного зрения, модифицированной теории) присутствует перед лицом Бога и в качестве творения указывает на Творца. Так что для вещи реально присутствовать – значит быть знаком. Сюда же встраивается и позиция реализма в знаменитом споре об универсалиях, которая, по смыслу самого слова, приписывает универсалиям статус res, подразумевая при этом, что порядок сущих идей – залог порядка сущих вещей, и читая один порядок, мы постигаем другой.

Новый принципиальный поворот связан с картезианским делением субстанций на res cogitans и res extensa. В каком-то смысле это выход из эквивокативности средневековой схоластики в дуализм (прошло время, интуиция затерялась, схоластическая филигрань показалась Декарту просто путаницей). Две субстанции предполагали два способа существования, два типа реальности, которые теперь могли коррелировать друг с другом только через упование на абсолютность Бога. Res cogitans, чья реальность теперь понимается через призму рефлексивной рациональности, утрачивает все привычные смысловые нюансы вещи, кроме одного «рокового» – субъектности. Для res extensa реальность означает вещность, понятую как вещество. Субстанциальность в этом смысле проявляет себя не просто как пространственность (протяженность), но еще и как плотность, сопротивляемость, инертность. Телесность античных и «плотскость» средневековых вещей уступили место материальности объектов Нового времени. Истолкование реальности как существенности и предметности мы можем обнаружить и у Канта, в его знаменитом тезисе: «Бытие не есть реальный предикат». «Реальный предикат» здесь, как известно, есть относящееся к предмету содержательное (качественное) определение. Бытие (хотя точнее говорить о существовании, экзистенции) для Канта есть «просто полагание вещи или известных определений самих по себе», и именно поэтому оно само не есть вещь, не есть предметная реальность, и от того маркируется в суждении бессодержательной связкой, а не реальным предикатом. Кроме того, учитывая принципиальную внутреннюю связь «реальности» и «вещи», кантовское разделение «вещей-самих-по-себе» и «вещей-для-нас» может быть спроецировано и на понятие реальности, которая, таким образом, сохраняет свой двусмысленный, двунаправленный статус и даже усложняет эту неоднозначность (можно сказать, что Кант как бы расщепляет res extensa). С одной стороны, можно говорить о реальности как о границе, которая, безусловно, есть (и это «есть» связано с самим принципом аффицируемости, инертности, сопротивляемости), но содержательно не дана. С другой стороны, можно говорить о реальности как сфере объектов, то есть, собственно говоря, конструкций, в формировании которых задействованы наши способности – рассудок и чувственность с ее априорными формами. Сам Кант при этом, как известно, концептом «реальность» как таковым не пользовался, возможно, из опасений излишней субстанциализации. Не слишком-то ходовым, хотя и встречающимся, было это понятие и у Гегеля. Сняв кантовское различие «вещей-самих-по-себе» и «вещей-для-нас», Гегель привязал понятие реальности к сфере объективного и распределил его смысл между целым рядом категорий «Науки логики». Так, реальность понимается Гегелем прежде всего как наличное бытие в его сущей качественной определенности. Это наличное бытие может быть понято как «воплощение», реализация некоего субъективного момента: «в том же смысле можно также назвать тело реальностью души и право – реальностью свободы, или всю вселенную вообще – реальностью божественного понятия»[17] (очень любопытное возвращение старых, схоластических моментов в совершенно новом контексте и с существенно изменившимся смыслом). Далее Гегель продолжает, перекидывая концептуальный мостик к понятию идеального и действительного: «Но часто говорят о реальности еще и в другом смысле и понимают под нею то, что нечто ведет себя соответственно своему существенному определению или своему понятию… Здесь речь идет не о непосредственном, внешнем существовании, а, скорее, о соответствии некоего существующего своему понятию. Но понимаемая в этом смысле реальность уже более не отличается от идеальности, с которой мы ближайшим образом познакомимся как с для-себя-бытием»[18]. Таким образом, идеальность оказывается истиной реальности, а окончательный синтез, снимающий различия между ними (и прошедший по пути через категории существования, вещи, явления, отношения), осуществляется уже в категории действительности (которая есть «ставшее непосредственным единство сущности и существования, внутреннего и внешнего» – видоизмененное Аристотелевское понятие ενεργεια. Итак, реальность обретает себя (в своей собственной истине) в действительности, также как сущие вещи обретают себя в понятиях, когда разум (от имени Духа) выдает им удостоверение (достоверное знание) в том, что они действительно сущие. Позже вся эта сложная, хоть и довольно тяжеловесная игра гегелевских категорий, позволявшая, пусть и с натяжками, осуществить развернутое тождество бытия и мышления, и обеспечить тем самым триумф онтологии, утонула в бюрократизме марксистской философии, который просто уже был склонен без излишних пояснений отождествлять реальность, объективное бытие, материю и действительность. В несколько упрощенном виде гегелевские связки категорий все-таки остались, будучи лишены «излишнего идеализма» и наполнены «позитивным научным содержанием» (c такой редакцией понятий можно столкнуться в любом учебнике или, к примеру, в такой монографии, как «Вещи, свойства, отношения»)[19]. Это, собственно, уже ознаменовало собой завершение онтологии.

Если попытаться сделать некие выводы из истории понятия реальности в рамках классической традиции, то можно отметить следующее. В качестве понятия реальность довольно долго вызревала в пространстве онтологической проблематики и окончательно кристаллизовалось в виде четко обозначенного философского концепта довольно поздно, чуть ли не под занавес истории метафизики, да и тогда оно играло, скорее, второстепенную роль (что, однако, отнюдь не отменяет его принципиально онтологического характера). Рискнем предположить, что понятие реальности стало расхожим именно в период распада онтологически ориентированной философии. Это неудивительно, ведь в периоды кризиса понятия часто меняют и свой смысл, и свой статус. Возможно, ходовым понятие реальности стало именно потому, что наличное существование вещей стало шатким, потеряло свою онтологическую гарантированность. Короче говоря, во время кризиса онтологии «выживают» по преимуществу маргинальные понятия онтологического словаря, да и то только в том случае, если они претерпевают серьезную трансформацию смысла, что имело место и в данном случае. При этом все смысловые оттенки, связанные с «res», «существующей вещью», которые варьировались в течение времени, тянутся за понятием «реальности» в виде размытого шлейфа ассоциаций и ожиданий (память европейской культуры, в том числе и память языковая, вообще организована причудливым образом – несмотря на дискретность культурных эпох, смыслы никогда не исчезают в ней полностью, хотя могут «дремать», оставаясь скрытыми, а потом вновь переживать реактуализацию). На рубеже современности понятие реальности пережило двойной удар и изменилось, согласно обстоятельствам. С одной стороны, кризис онтологии и критика установки на трансцендентное бытие выбили у философии из-под ног ее фундамент – тождество бытия и мышления, после чего всякая вещь перестала быть тождественной себе, а всякое «есть» оказалось крайне ненадежным и двусмысленным. Вещи перестали быть предметами, а реальность перестала быть объективной. Зато на первый план вышло истолкование вещи как конструкции, которое впервые четко было заявлено у Канта, правда, теперь конструкция реальности перестала объясняться через отсыл к способностям субъекта, поскольку последний тоже подвергся всяческой критике в качестве классической фигуры мысли. У реальности, таким образом, нет автора, который был бы ответственен за нее. Она скорее понимается как результат игры различных сил, что довольно часто описывается в терминах власти, но эта игра непреднамеренна, она носит стохастический характер, что позволяет некоторым авторам, таким как Луман, например, говорить об аутопойезисе. Кроме того, отсутствие ответственного субъекта (будь то Бог или общество) и однозначного в своем единстве бытия приводит к тому, что реальность также перестает пониматься как единичная – речь уже идет о множестве реальностей, ни одна из которых ничуть не реальней всех остальных. Концепция Лейбница о множестве возможных миров и одном среди них наилучшем и потому действительном претерпела изменения – при устранении действительного мира возможные миры (то, чего нет, но могло бы быть, поскольку внутренне непротиворечиво) стали виртуальными (то, что есть и именно в качестве реальности, но при этом рядом с собой допускает и иную реальность), заплатив за это окончательной десубстанциализацией самого понятия реальности. При этом поистине удивительно возвращение к схоластической вещи как знаку и истолкованию мира как текста. Естественно, и здесь произошли изменения в связи с трансгрессивным опытом смерти Бога. Теперь вещи как знаки не устремляются к своему означаемому, а пребывают в бесконечной игре смещения смысла, поэтому множественная реальность и воспринимается не как Книга, а как гипертекст.

Вторым ударом, последствия которого сказались на понятии реальности, была дискредитация разума, вслед за которой и наступили, как выражается Слотердайк, сумерки цинизма. По сути дела, это, конечно, оборотная сторона смерти Бога, поскольку Бог для философии со времен Анаксагора, если не сказать Гераклита, понимался как Ум. Естественно, когда выпала эта скрепа, мировой порядок перестал быть порядком, тем более, умопостигаемым. Представляется, что для понятия реальности этот удар был весьма чувствительным, если вспомнить, что уже изначально, с римских времен, вещи взывали к рациональной связности. Теперь за реальностью закрепилось право на организацию своей собственной связности событий или вещей, или даже на отсутствие всякой связности. Ничтожный, погрязший в собственных интересах и внутренних конфликтах разум (а именно так теперь выглядит рациональность, и образ этот во многом – достижение психоанализа), занятый реализацией желания своего темного бессознательного, вертится в кругу повседневной реальности, произведенной по большей части как фантазматический эффект проекций смутного внутреннего на чужеродное внешнее. Повседневная реальность не вступает с рациональностью в конфликт, поскольку порождена не без участия ее структур, потому-то у рацио сохраняется иллюзия того, что по крайней мере в частностях реальность ему подконтрольна, а в целом приблизительно известна. Однако чтобы подчеркнуть ограниченность рацио (на фоне сил бессознательного), психоанализ в версии Лакана говорит не только о принципе реальности, конституирующем мир повседневности, но и о Реальном. Эпитеты, которыми награждается это Реальное – чудовищное, кошмарное, ужасное, избыточное, смертельное, безумное и т. п., – недвусмысленно напоминают, во-первых, те характеристики, которые присущи опыту трансгрессии, а во-вторых, те метафоры, которыми награждает Делез хаос как деонтологизированное различие (деонтологизированное бытие). Эти эпитеты, конечно, не случайны. Они представляют собой видимое глазами разума Иное, которое оттого и наделяется чертами немыслимого. Такое зрелище должно быть разрушительно, так как оно выплескивается за присущие разуму структуры восприятия. Именно поэтому это – последнее зрелище (вспомним иллюстрацию трансгрессии в виде вырванного глаза). И именно поэтому оно не может состояться, а только фантазматически грезится как чаемое и пугающее явление Другого. Иными словами, психоанализ интериоризует этот апокалипсис, присваивая ему статус Страсти Реального, а не подлинного реального, как оно есть (о таком просто уже неловко говорить).

Так чего же все-таки хотят каттеры и почему они этого хотят? В своей тоске по реальному они не хотят вернуться к вещам. Вещей и так уже слишком много! Правда, эти вещи трансформировались в товары, продукты потребления. Соответственно, возникает вопрос, почему такая трансформация превращает вещь в нечто ирреальное, сообщая миру потребления статус затяжной галлюцинации и тем самым провоцируя желание катастрофы. Вещь в качестве товара становится симулякром, о чем много говорил Бодрийар. Товар существует только постольку, поскольку он отвечает потребности, а это значит, что он должен быть упаковкой желания. Для этого ему сообщается некая гиперреальность – в нем реальности больше, чем в собственно реальном[20], он красочен, точен, совершенен, избыточен в своей детальности, слишком видим, слишком правдив, слишком... Товар, обработанный массмедиа – а без этого нельзя, иначе он не дойдет до массового потребителя, – это всегда супервещь, служащая, в свою очередь знаком обетованной «лучшей жизни». Покупая вещь-упаковку, потребители, по сути, платят за фантазм – за восполнение того, чего им не хватает, чтобы чувствовать полноту жизни. Эта бочка, естественно, бездонна. Общество потребления практикует более гуманное и от того более неотвратимое отчуждение, чем общество производства. В последнем отчуждался труд, и рабочий ощущал себя угнетенным. В первом отчуждается желание, и потребитель втайне чувствует себя бесконечно обманутым, ведь он вынужден все время желать того, что он не желает, чтобы не расставаться со сладкой иллюзорностью. Обыватели эпохи потребления очень похожи на Последних Людей Ницше – они тихо и сонно угасают в гонке потребления, изнывая от благополучия. У них нет резона бунтовать – а против кого и чего собственно? Собственное тело так незаметно ускользает в товарообороте, что нет повода жаловаться. Конечно, из потребителя на каждом шагу выманивают деньги, но зато как ласково это делают, и сколько приятного предлагают взамен. И, заметьте, никакого насилия! Что же тогда не устраивает? Откуда тогда фантазм Реального и жажда катастрофы? Что заставляет все-таки подозревать повседневность в иллюзорности, если у обывателя обычно нет ни времени, ни шансов понять, как именно он подвергается манипуляциям? Как дает себя ощутить ирреальность реальности потребления? Парадокс потребления состоит в том, что все самое интересное, волнующее и приятное происходит с потребителем как бы за чужой счет, тогда, когда он потребляет готовый продукт и развлекается. Потребитель пассивен, он отдыхает в тот момент, когда его развлекают другие, от него скрыта компонента его собственной телесной растраты. Обычно ощущение растраты связывается с работой как местом зарабатывания денег, ради которых человек позволяет выжимать себя как лимон, тратя огромное количество времени своей жизни подчас на то, что само по себе лишено для него смысла. Однако происходит все это совершенно добровольно и оттого не вызывает поводов для отторжения, тем более, что по дороге на работу и с нее обывателя сопровождают рекламные щиты, милосердно сообщающие, ему ради чего именно он будет претерпевать сегодня свою работу. Итак, тело (и время жизни) тратится в обмен на деньги, чтобы потом на эти деньги «оторваться по полной!». При этом недостаток эмоций, а точнее, чувства жизни, в быту компенсируется за счет массмедийных средств, и прежде всего телевидения. Эмоции на экране, очищенные и яркие, концентрированные и снабженные смыслом, – они действительно более «реальны» и интенсивны, чем то, что нам позволяет пережить повседневность. К тому же они уже готовы к потреблению – достаточно только удобно расположиться и пережить то, чего никогда, возможно, зритель не пережил бы сам, к тому же, без всякого риска с его стороны. Сознание, живущее и умирающее под телевещание (лишь бы не проснуться), – это и есть реальность массмедиа, действующая подобно наркотику. Однако внутренняя неудовлетворенность, которая, впрочем, проявляется, скорее, не в форме протеста, а, наоборот, в форме своеобразной булимии, связана с ощущением, что чувства, возникающие в результате потребления, не твои, хотя ты и получаешь разнообразные эмоции. Они не твои, потому что в них не вложено твое тело, они не твои именно в силу того, что не требовали от тебя никакого риска. А где и как при этом растрачено твое тело, ты даже толком не вспомнишь. Отношение моего тела к моим же собственным чувствам опо-средовано целым рядом инородных звеньев (по крайней мере, деньгами и медиа). Я всегда отношусь к себе через экран (я даже о своем собственном теле и сознании и их нуждах узнаю по преимуществу оттуда!), а что происходит за этим экраном, от меня совершенно не зависит. Нет целого, единого пространства опыта, отсюда и ощущение полного невладения собой, подозрение в хитрой манипуляции и ощущение тотального обмана[21]. Еще бы – потребитель вынужден все время желать того, чего он по сути не желает, и бояться не того, чего он по сути боится. Отсюда и тайный психоз, репрезентированный в «Матрице» и целом ряде других фильмов, книг, игр и т. п., – люди как батарейки для получившего автономию компьютера, и этим батарейкам снится их благополучие. Таким образом, нехватка реальности – это не нехватка вещей и даже не нехватка их связности (и то и другое прекрасно симулируется силами медиа, создающих бесконечное количество бесконечно красочных и внутренне непротиворечивых и от того осмысленных миров), а нехватка их телесности, плотности, сопротивляемости. Виртуальные симулякры – лишь яркая и агрессивная упаковка желания; чтобы блистать и притягивать, они намеренно лишены инертности (в них сексуальность овеществляется за счет сенсуальности). И эта нехватка начинается с виртуализации собственного тела, собственного опыта. На этом фоне становятся понятны призывы, с которыми Слотердайк обращается к читающей публике, а именно: «мыслить реалистически» или, точнее, «быть реалистами», что для него означает не возвращение к «реальности бытия», теперь уже безвозвратно трансцендентного, а возвращение к забытой (стараниями философии) реальности собственного тела. «Поскольку представление о суверенитете головы никогда не соответствовало истине, новая критика намерена спуститься от головы ко всему остальному телу (…) Открыть живое тело как орган, чувствующий мир, – значит обеспечить реалистическую основу для философского познания мира. (…) Критика возможна постольку, поскольку страдание говорит нам о том, что "истинно и ложно"»[22].

 

 


[1] См.: Слотердайк, П. Критика цинического разума. Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 2001. С. 9.

[2] В каком-то смысле коллизии постмодернизма напоминают исход евреев из Египта с сорокалетним блужданием (как тут не вспомнить о номадизме!) по пустыне, только без всякой надежды на землю обетованную. Так ускользание от репрессивной власти традиции приводит свободолюбивого интеллектуала в ту самую «пустыню Реального», о которой писал Жижек и о которой речь впереди.

[3] См.: Батай, Ж. «Внутренний опыт»; Бланшо, М. «Опыт-предел»; Фуко, М. «О трансгрессии» в книге «Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века» (СПб. : Мифрил, 1994).

[4] К примеру, в статье «По каким критериям различают структурализм?» (см.: Делез, Ж. По каким критериям различают структурализм? // Марсель Пруст и знаки / Ж. Делез. СПб. : Алетейа, 1999). Жиль Делез, выделяя специфические для структурализма моменты, как известно, фактически, подвел фундамент под постструктурализм – дело-то было в 67 году. Так вот, эти критерии, маркирующие смещение мысли от структурализма к постструктурализму, а именно символическое, локальное или позиционное, дифференциальное и единичное, различающее, серийное, пустая клетка и смещение от субъекта к практике, без труда могут быть замечены в качестве смыслопорождающих схем, механически задействованных в системе массмедиа и так или иначе отмечаемых различными исследователями и аналитиками СМИ, к примеру, Луманом, разумеется, уже без всяких ссылок на Делеза.

[5] Луман, Н. Реальность массмедиа. М. : Праксис, 2005. С. 17.

[6] Луман, Н. Указ. соч. С. 133.

[7] Жижек, С. Добро пожаловать в пустыню Реального! М. : Фонд «Прагматика культуры», 2002. С. 16–17.

[8] Там же. С. 19–21.

[9] Там же. С. 24.

[10] Там же. С. 19.

[11] Вообще можно сказать, что терроризм как таковой – в чистом виде продукт СМИ, его реальность – это исключительно медийная реальность. В самом деле, целью терактов являются не взрывы и не смерти сами по себе, а их появление на экране, и по-возможности более красочное. Теракт как таковой появляется именно в момент трансляции сообщения о нем. После этого он, опять же, средствами СМИ превращается в инструмент политической власти – как форма требования, как благовидный предлог для перевода средств, внедрения дисциплины и контроля, призывов к национальной и гражданской идентичности и, в конце концов, прямого военного вмешательства. И все это тоже приходит к своему социальному осуществлению только в реальности экрана. А зритель на это смотрит с удовольствием, потому что зрелище смерти всегда захватывает, тем более, что зритель-то ничем особенным не рискует, сидя перед телевизором. В зрителе срабатывает, похоже, эффект детской страшилки – надо побояться немного того, чего со мной все равно не произойдет (ведь взрыв всегда на экране!), чтобы не бояться того, что действительно может повергнуть меня в ужас. Такое зрелище перераспределяет психические силы, уберегая от перегрева. Поэтому: есть спрос – будут и предложения.

[12] Жижек, С. Указ. соч. С. 24.

[13] «Добро пожаловать в пустыню Реального» – это фраза Морфеуса, обращенная к Нео. Фильм «Матрица» потому и получил статус культового, что великолепно воплотил всю игру социального фантазма, о котором здесь идет речь. Главный герой пробуждается – обнаруживает виртуальный характер повседневного мира. Та реальность, в которой он проснулся, как раз воплощает в себе все черты катастрофического фантазма. Одновременно и удивительно, и закономерно, что Нео нимало не сомневается в подлинности этой новой реальности – суждение о том, что она слишком ужасна, чтобы быть выдуманной, по сути дела служит прикрытием для желания – все дело в том, что она достаточно кошмарна, чтобы реализовать подсознательное желание катастрофы.

[14] Философский словарь / под ред. И. Т. Фролова. 7-е изд., перераб. и доп. М. : Республика, 2001. С. 486. Автор данной статьи – Лосев А. Ф. Примечательно, что в серии более новых словарей, изданных в Минске, отдельной статьи, посвященной понятию реальности, просто не существует.

[15] См.: Петрученко, О. Латинско-русский словарь : репринт IX-го издания 1914 г. М., 1994. С. 553.

[16] См.: Латино-русский словарь философских терминов, составленный С. С. Неретиной и размещенный в Интернет.

[17] Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Часть первая: Наука логики. М. ; Л., 1930. С. 158.

[18] Там же.

[19] Уемов, А. И. Вещи, свойства, отношения. М., 1963.

[20] «Реальность – есть лучшая видимость себя самой!» – как, цитируя Иеремию Бентама, утверждает Жижек (Жижек, С. Добро пожаловать в пустыню Реального! М. : Фонд «Прагматика культуры», 2002. С. 18).

[21] При этом обман осуществляется вполне откровенно – все знают, что по телевидению лгут, также, как все знают, что цель рекламы – не подарить нам прекрасную жизнь, а продать товар. Но такое знание не мешает покупать именно «Fairy» и автоматически обострять внимание, когда по телевизору произносят магическую фразу «А вот теперь мы послушаем очевидцев, как это было на самом деле!» особенно интересно то, что медиа регулярно производят разоблачения самих себя, чем, как это ни парадоксально, только увеличивают свою власть. Здесь приходят на ум прежде всего два сценария, один апеллирует к истине, другой к морали. Первый происходит по схеме «Вы верите в то, что…? Мы разоблачим того, кто Вам это сказал!... Ах, Вы верите в разоблачение?...». Второй сценарий критики, апеллирующий к морали, упрекает СМИ в невнимании к «высоким ценностям» и «духовным потребностям», которые следовало бы насаждать и культивировать, вместо того, чтобы угождать деньгам и власти. Однако в рамках такого дискурса человек уже понят как потребитель, а «духовность» как продукт потребления. Зритель согласен иметь духовные потребности, если они будут удовлетворены, и если это не будет слишком скучно, чтобы испортить пищеварение. Так что все это разговор против СМИ внутри самих СМИ и их же средствами.

[22] Слотердайк, П. Критика цинического разума. Екатеринбург : изд-во Урал. ун-та, 2001. С. 16.

 

 

Комментарии