Апофатика в постмодернизме

М. В. Михайлова (г. Санкт–Петербург)

 

 От постмодернизма, бывает, предостерегают. Его нередко интерпретируют как разрушение устоев, полный отказ от ориентиров и потерю пути. Эта точка зрения небезосновательна: когда нам предлагается вместо иерархичной центрированности – децентрация, вместо логичности конструкций – деконструкция, вместо мощно структурированного древа – анархическая ризома, все это выглядит достаточно подозрительно. Так и хочется на это сказать, что ведь есть вечные ценности, хочется защитить традицию и порядок. Как отметила Т.М. Горичева, в православных кругах понятие постмодернизма стало ругательным[1]. Однако при внимательном рассмотрении постмодернизм обнаруживает свою вписанность в контекст христианской мысли, предстает как течение внутри европейской культуры, обращающейся к своим христианским основаниям.

Мне представляется интересным увидеть соотношение классической и постмодернистской, неклассической модели культуры через соотношение катафатического и апофатического методов в богословии.

В библейском богословии позитивный и негативный подходы сосуществуют: Библия есть Слово Божие, это книга об отношениях Бога с человеком, но книга эта постоянно напоминает нам, что «Бога никто никогда не видел» (1 Ин 4.12), нельзя увидеть Бога и остаться в живых, Бог всегда остается тайной, даже прямо и действенно вторгаясь в историю. Основания катафатики коренятся во вселенскости Бога, основания апофатики – в Его сокрытости.

Катафатическая теология множит имена Творца (один из трактатов Дионисия Ареопагита так и назван, «О Божественных именах»). Ее вдохновение – указать на бесчисленные совершенства и милости Божии, выявить богатство и разнообразие способов Его присутствия в мире, Его прикосновения к твари. Катафатика стремится как к своему пределу к утверждению «Бог есть Все», прославляя Бога как «носителя всякого имени» (Дионисий Ареопагит). Она движется к Богу через созерцание и познание Его манифестаций.

Катафатический подход, тем не менее, таит в себе опасность идолотворчества. Об этом говорил еще Григорий Нисский: «Всякое понятие, сформированное рассудком с целью постигнуть и объять Божественную природу, достигает лишь того, что вместо познания Бога создает Его идол»[2]. В катафатическом дискурсе принципиальна модальность: когда мы хвалим и воспеваем милость Бога, мы в рамках катафатического метода не грешим против истины; абстрактное же утверждение «Бог благ» впадает в идолотворчество.

Бесперспективно строить богопознание подобно познанию вещей. Наука о Боге невозможна. Учебники богословия столь же сомнительны, сколь небезопасны. Хотя в определенных кругах принято пользоваться цитатами из Отцов как дубиной для сокрушения еретиков, богословие святоотеческой эпохи менее всего похоже на научную аргументацию. Расцвет богословия в первые века был расцветом христианской литературы. Весьма показательно, что один из главных трудов Григория Богослова называется «Догматические поэмы»: именно поэзия оказывается способной преодолеть ограниченность языка, бессилие человеческого слова перед Божественной тайной.

Неполнота и ограниченность катафатического метода как в библейском богословии, так и у Отцов древней Церкви компенсировалась развитым апофатическим подходом.

Негативное богословие идет к Единому прямо, стремясь к невозможному опыту видения Бога лицом к лицу, не довольствуясь угадыванием Его через покров щедрой красоты мироздания. Опорой апофатики становится мистический опыт, достоверность которого возрастает параллельно его невыразимости. В основе апофазиса знание о том, что Бог не совпадает с чем бы то ни было из доступного оку и уму, и предел ее – утверждение «Бог есть Ничто».

Смысл апофатики, вероятно, и состоит в назывании неназываемости, указании на невидимое, знании непознаваемости. Негативные тексты не только лишены положительного содержания, но имеют своей целью разрушить все позитивные конструкции, имеющиеся у читателя. Они как бы говорят: «Ты думаешь, что Бог – есть то или это? Так вот, Он не есть ни то, ни это, и ничто другое из того, что ты можешь представить или помыслить». Апофатический дискурс выполняет свое предназначение, когда лишает разум привычной опоры на образы, понятия, принципы, оставляет его в пустоте, помещает его в ничто. Именно в этой пустоте, свободной от всяких обязательностей, и оказывается возможным невозможный опыт Богообщения.

В исихастской традиции, следующей апофазису, фаворский свет сущностно связан с непроницаемым мраком, в котором пребывал Моисей. Речь не только о том, что увидеть преображенский свет можно из мрака, из невидения вещей, но и о том, что свет и мрак в мистическом опыте одно. Как говорит Дионисий Ареопагит,

«неприступный свет есть по преизбытку сверхсущего светолития божественный мрак; в него вступает всякий удостоившийся знать и видеть Бога, ставший выше видения и знания через само невидение и незнание, но знающий, что он за краем чувственного и умопостигаемого»[3].

Апофатика стремится в этот мрак, поэтому ее негативность в конечном счете позитивна: видение преодолевается невидением ради иного, за краем, видения.

Апофатический и катафатический принципы действуют не только в богословии. Любой дискурс тяготеет либо позитивной описательности, прямому именованию, либо к апофатической указательности, негативному определению. Дискурс о чем угодно может быть построен либо катафатически – тогда он будет речью о предмете, либо апофатически – тогда он будет речью о чем-то другом, но приводящей к предмету. Сильная сторона катафатического подхода – прямота и ясность, но в том же и его слабость: когда нам рассказывают о чем-то «просто и ясно», чаще всего мы имеем дело с упрощением и схематизацией, в которых куда-то пропадает сама вещь, о которой идет речь. Апофатика темна, это неудобный способ сообщения, но зато уж если она достигает цели, мы можем быть уверены, что восприняли что-то живое и настоящее.

Понятно, что апофатические вдохновения несовместимы с Просвещением. Доминантой построения классических культур, стремящихся к полной и подробной репрезентации красот и чудес мира в артефактах, становится катафатика.

В позитивной науке господствует эпистемологическая установка на полноту описания мира, включение в сферу знания всего на свете (апофатическому же подходу соответствовало бы построение науки о единичном, созерцание неповторимого, нередуцируемого к понятиям). Философия в таких культурах неизбежно позитивна, она не может не претендовать на истинность, верность взгляда, ею предлагаемого. Вершиной катафатического философствования предстают немецкие классические системы, в которых решительно все находит свое место внутри логически непротиворечивого целого. Богословие тоже становится систематическим, наукообразным и очень скучным, что свидетельствует о его отдалении от Того, о Ком оно трактует. Последним прибежищем апофатики остается искусство. Однако и там крепнут катафатические тенденции: в произведении появляется мораль, идея, прозрачное общественно-значимое содержание; критический реализм создает грандиозные реестры человеческих типов, вроде «Человеческой комедии» Бальзака.

Мощное развитие катафатического метода и столь же динамичная маргинализация апофатики (всегда, впрочем, занимавшей пограничное положение) привели к тому, что катафатический подход сегодня перестает быть плодотворным, да и просто выносимым. По мнению Э. Левинаса, «невозможность говорить – это, вероятно, наиболее неоспоримое переживание нашей эпохи»[4]. Усталость от более или менее безответственных претензий на знание, очевидность несостоятельности систем перед лицом жизни вызывают к жизни новую апофатику.

В богословии ХХ века происходит негативный поворот. Р. Бультман предлагает свою программу «демифологизации» христианства. При всех ее спорных и уязвимых моментах она ставит важнейший вопрос о соотношении исторического и непреходящего в христианстве, о необходимости отличать веру от обрядоверия, Богообщение от идолотворчества. Интенция демифологизации – отказ от катафатических представлений, которые в силу своей мифологичности уводят от Бога. Строго апофатичен П. Тиллих, когда он говорит, что для того, чтобы узнать Бога, придется забыть все традиционные представления о Боге, а может быть, и само это слово[5].

Д. Бонхеффер размышляет о наступлении безрелигиозной эпохи, о том, каковы отношения Христа с миром, достигшим совершеннолетия. Для него христианский путь соединяет в себе и позитивность развитой религии, и негативность, соучастие в бессилии Бога в мире. Бонхеффер ставит вопрос:

«Как мы можем говорить о Боге – без религии, т.е. без обусловленных временем предпосылок метафизики, душевной жизни человека и т.д., и т.п.? Как можем мы говорить (или, может быть, об этом даже нельзя «говорить» как прежде) «мирским» языком о «Боге»?»[6].

Дж. Робинсон приходит к радикальному выводу:

«От нас требуется совершенно новая модель, мета-морфосис христианской веры и практики. Я уверен, что такая перестройка не затронет фундаментальную истину Евангелия. Но мы должны решительно пустить в переплавку все, даже бережно лелеемые нами религиозные категории и моральные абсолюты. И главное, к чему мы должны быть готовы, - выкинуть из головы наш образ самого Бога»[7].

Х. Кокс, прослеживая, как в народе Израиля меняются именования Бога, раскрывает зависимость перехода к новому имени от исторической ситуации. Пример бесстрашия, который являет ветхозаветная община, по мнению богослова, может поддержать нас в эпоху, когда «может случиться, что нашему слову «Бог» придется умереть /.../ Возможно, какое-то время нам придется обходиться вообще без имени для Бога»[8].

Философия активно обращается к апофатическому методу начиная с Киркегора, утверждающего в «Страхе и трепете» отсутствие дискурса как адекватный философский дискурс, и Ницше, который играет с ценностями и смеется над устоями, чем и обнаруживает несостоятельность – не предельных оснований, но принятого культурного языка и обосновываемого им образа жизни.

В традициях негативного богословия находится Хайдеггер, когда он, выясняя пределы метафизики, полагает, что перед лицом истины бытия «нашей pечи потpебуется не столько захлебывающееся многословие, сколько пpостое  молчание»[9]. По Хайдеггеру, молчание – существо языка, язык – дом бытия. Доступы к пределу бытия и к измерению священного обосновываются апофатически:

«Кто испытал теологию в ее собственных корнях – как теологию христианской веры, так и богословскую, – тот предпочитает сегодня в области мысли хранить молчание о Боге. Онтотеологический характер метафизики встал под вопрос для мысли не на основе какого-то атеизма, но исходя из опыта мысли, который показал в онтотеологии еще непродуманное единство существа метафизики»[10].

Лев Шестов продумывает историю многострадального Иова, которому Бог открывается именно апофатическим образом, вопреки всякой благочестивой логике и сверх возможного, и приходит к утверждению: «Сказавший: «Бог существует» – теряет Бога»[11].

Л. Витгенштейн пишет одному из своих друзей, что «Логико-философский трактат» состоит из двух частей, одна из которых не написана:

«Мне в книге почти все удалось поставить на свои места, просто храня молчание об этом /.../ Если только не пытаться сказать то, что невысказываемо, тогда ничего не будет потеряно. Но невысказанное будет – невысказанно – содержаться в том, что было сказано»[12].

Говоря об апофатических вдохновениях, нельзя не вспомнить «Негативную диалектику» Т. Адорно. Для Адорно самое интересное – неконцептуальное, индивидуальное и особенное:

«Философское рассуждение обнаруживает неконцептуальное в концепте. В противном случае оно было бы пустым \...\ То, что концепт является концептом даже в том случае, когда он относится к существующим вещам, не отменяет того факта, что, с другой стороны, его охватывает неконцептуальное целое»[13].

Философствование, в таком случае, становится не оперированием концептами с целью построения непротиворечивой и всеохватывающей системы, но попыткой указать на ускользающее от рационального подхода неконцептуальное. По Адорно, претензия философии определить сущее с помощью своих конечных дефиниций иллюзорна: «Традиционная философия считает, что она владеет бесконечным объектом, и в этом своем веровании она становится философией конечных заключений». Чтобы избежать этого, философия «должна стать не чем иным, как полным, нередуцированным опытом в сердцевине концептуального рассуждения»[14]. Такой опыт, целостный и неповторимый, не сведенный к системе категорий, лежит в основе искусства, которое у Адорно понимается как апофатика, отрицание существующего порядка вещей, выражение невыразимого.

В этом богословском и философском контексте постмодернизм раскрывается как сгущение апофатических тенденций, возрождающихся в уставшей от новоевропейского катафатизма современной культуре. Негативностью отмечены работы многих постмодернистских авторов (М. Бланшо, Ж. Батай, А. Арто, Ж. Лакан, М. Фуко, Ж. Делез, Ж. Деррида). Апофазис, процедуры, строящиеся от противного, утверждение через отрицание, избегание, уход конституируют постмодернистские мыслительные стратегии. Традиция негативной теологии легко прочитывается уже на уровне цитирования: становятся актуальными тексты Дионисия Ареопагита, Мейстера Экхарта, Терезы Авильской, Иоанна Креста, Анджелы из Фолиньо, Ангелуса Силезиуса.

Мне хотелось бы несколько подробнее остановиться на том, как актуализируется апофатический принцип у Ж. Батая, М. Бланшо, Ж. Деррида.

Творчество Жоржа Батая, по справедливому замечанию С.Л. Фокина, «даже у нерядового читателя зачастую вызывает внутреннее беспокойство, раздражение, порой и отвращение»[15]. Не в последнюю очередь это ощущение обусловлено тем, что Батай жестко разрушает нашу зачарованность языком (языками) культуры. Речь идет не о банальной добропорядочности или лицемерной благонамеренности, а о том, что даже нерядовой читатель все-таки остается человеком, избегающим опасной пограничности, последних вопросов, всякого рода крайностей, в конечном счете – избегающим невыносимой встречи с Богом и с самим собой в невозможном пространстве внутреннего опыта. Читатель остается только человеком, а «кто не «умирает» оттого, что он лишь человек, навсегда останется только человеком»[16].

По Батаю, магия языка удерживает нас в иллюзорном состоянии растворения в вещах и забвения о собственной смерти. Слова подобны зыбучим пескам, они «служат лишь убеганию», погружая нас в невидение: «Я захотел говорить, и, как если бы слова несли тяжесть тысячи сновидений, глаза мои закрылись, подобно глазам невидящего» (EI, p. 25.). Бытие в человеке опосредовано словами, которые при этом лукаво выдают себя за независимое бытие.

Внутренний опыт разрушает эти иллюзии. В молчании возможно освободиться от закона языка. Батай определяет внутренний опыт как мистический, но свободный от конфессиональной определенности, от необходимости находиться в рамках исповедания. Путь опыта – последовательная постановка под вопрос, оспаривание, испытание всего, что принято считать несомненным, в стремлении к последнему смыслу, который раскрывается через отрицание всех смыслов:

«Все сущее должно обязательно обладать этим безумным смыслом – словно пламя, сны, безудержный смех – в такие минуты, когда накатывается жажда истребления, по ту сторону желания длительности. Даже самая последняя бессмыслица в конечном счете будет таким смыслом, заключающимся в отрицании всех остальных»[17].

В конечном счете внутренний опыт сам себе оправдание и авторитет. Он трансгрессивен и дионисийски экстатичен. В центре его находятся любовь и смерть как два предельных состояния, где жизнь утверждается в радикальном отрицании самой себя, где личность в растрате и потере себя становится наконец собою.

Именно в силу своей экстатичности несообщаемый, неизреченный внутренний опыт желает другого, вернее, как говорит Батай, желает желания другого: менее всего опыту характерно присвоение. Присвоение – это проект, а опыт противоположен проекту. Проект развертывается во времени и пространстве, он просчитывается. Опыт, будучи опытом Бога, совершается в вечности, нигде, он не только не просчитывается, но нельзя сказать, был он или нет. Герои разных повестей Батая произносят одни и те же слова: «Я не знаю, были мы вместе этой ночью или нет». Интенсивность переживания такова, что оно находится за пределом различения действительного и недействительного.

Настоящее общение совершается в молчании:

«Даже если проповедовать убежденным сторонникам, в проповеди есть элемент отчаяния. Глубокое общение требует молчания. В конце концов, действие, обозначаемое проповедью, ограничивается следующим: закрыть дверь, чтобы остановить дискурс (шум, механику внешнего). Дверь одновременно должна пребывать и закрытой, и открытой. – То, чего я хотел: глубокого общения существований в отсутствие необходимых для проекта связей, которые формируются дискурсом» (EI, p.109).

Менее всего Батай проповедует (проповедь – это тоже проект, целерациональное действие), но больше всего он хочет при этом сообщить свой опыт:

«Мы ничего не значим – ни ты, ни я – перед лицом этих обжигающих слов, которыми я мог бы тебя заразить: коль скоро я живу, может статься, лишь для того, чтобы их написать; если и вправду лишь к тебе они взывают, то ты будешь жить уже потому, что у тебя достало сил их услышать»[18].

Задачей Батая становится создание недискурсивный дискурс, пригодный для сообщения невозможного опыта (опыта невозможного). Именно этим объясняется скандальность его прозы. Кстати, скандал (греч. преткновение, соблазн) – слово, которое многократно применяется в Новом Завете к Господу; так, апостол Петр называет Иисуса «камнем скандала» (1 Петр 2.7), апостол Павел говорит: «Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев скандал, для Эллинов безумие» (1 Кор 1.23). Привычные языковые средства не достигают цели, когда речь идет о невозможном. Пристойные слова похожи на те же зыбучие пески.

«Только захватывающее дух, невозможное испытание дает писателю возможность достичь далекого видения, ожидаемого читателем, которому надоели близкие границы, навязанные условностями /.../ Только мука, опустошавшая меня, лежит в основе чудовищных аномалий «Синевы неба»» (НП, с. 93).

Я не могу согласиться с С.Н.Зенкиным, когда он определяет батаевскую прозу как порнолатрическую[19]: все-таки эротизм в ней напряженно сосуществует с мистицизмом и в свете экстатического опыта святых, обозначенного в текстах многочисленными реминисценциями, оказывается неравен себе (на это указывает, например, финал повести «Святая»). Порнолатрия – вид идолопоклонства; это было бы слишком простым решением для автора «Внутреннего опыта». Мне скорее вспоминается св. Иоанн Лествичник: «Блаженны те, в ком желание Бога уподобилось страсти любящего к возлюбленной».

Отношение Батая к языку апофатично: он использует речь, чтобы избежать дискурса, письмо предпринимается, чтобы поместить другого в точку молчания, где происходит соприкосновение с Невозможным: «На эту точку указывает и жестокая литература, и жестокость мистического опыта. Пройденный путь значения не имеет; главное – сама точка»[20]. Апофатична скандальная, юродствующая художественная проза Батая, таковы же и его философские произведения: «Погрязая в философии, я пытаюсь выразить в возможных терминах то, что могла бы выразить одна лишь поэзия, которая является языком невозможного» (НП, с. 589).

Невозможное – одно из ключевых слов у Батая. В «Внутреннем опыте» он приводит свою молитву:

«О Бог Отец, Ты, Кто однажды в ночь безнадежности распял Твоего Сына, Кто, в эту ночь бойни, по мере того как агония становилась невозможной – до крика – стал Сам Невозможным – и испытал невозможность до ужаса, Бог безнадежности, дай мне это сердце, Твое сердце, которое изнемогает, которое разрывается и не терпит больше, что Ты есть!» (47-48).

Слово Невозможное выступает как апофатическое замещение имени Бога, Который отрицается (Батай не однажды цитирует Ницше, запросто говорит: «Когда я был христианином...» и упоминает христианство среди других «пепелищ» человеческой истории), но к Которому обращено все творчество Батая, утверждая Его самой страстью отрицания.

К Невозможному, к Незнаемому Ничто, как говорит Батай вслед за Анджелой да Фолиньо, обращено его трансгрессивное, апофатическое письмо:

«Эксцесс - это именно то, посредством чего бытие бытует прежде всего, вне всяких границ. Конечно, вместе с тем бытие заключается в некие границы: эти границы позволяют нам говорить (я тоже говорю, но, говоря, я не забываю, что слово не только ускользнет от меня в будущем, но уже ускользает). Эти методически связанные фразы возможны, \...\ однако их невозможность дана априори. \...\ Я не отвергаю познания, без которого я бы не смог писать, но здесь пишет умирающая рука, и благодаря этой обещанной ей смерти она избегает границ, принятых при письме (принятых рукой пишущей, но отвергнутых рукой умирающей) \...\ Мы находим Бога. То, чего не смог высказать мистицизм (ибо, высказывая это, он сам погибает), под силу высказать эротизму: Бог - ничто, если он не есть превозможение Бога во всех направлениях - в сторону вульгарного бытия, в сторону ужаса и скверны, наконец, в сторону ничто... Мы не можем безнаказанно вводить в свой язык слово, превозмогающее все слова, - слово «Бог»; как только мы сделаем это, это слово, превозмогши само себя, головокружительно сломает собственные границы. То, чем оно является, не отступает ни перед чем, оно - везде, где невозможно его достичь; оно - сама ненормальность. Кто хотя бы немного подозревает об этом, сразу же замолкает. Или же, стремясь найти выход и зная, что запутывается, он ищет в себе нечто такое, что, рискуя уничтожить его самого, делает его похожим на Бога, похожим на ничто \...\ Отметьте пламенным камнем тот день, когда вы будете это читать, вы, побледневшие над текстами философов! Как еще выразиться заставляющему их умолкнуть, если не таким способом, которого они не могут помыслить?» (НП, с. 416).

Ночь, тревога, мука, испытание, разрыв, восторг, экстаз – все дионисийские понятия у Батая опознаются и как христианские. Центральная глава «Внутреннего опыта», «Supplication» («Моление»), есть не что иное, как медитация Христовых слов на Кресте «Боже, Боже, зачем меня оставил?» Батай утверждает: «Никто не прошел бы моление до конца, если бы не погрузился в опустошающее одиночество Бога /.../ Я не смог бы ничего пережить или узнать, если бы не представлял себе, что это пережито, узнано Богом» (ЕI, p. 48). О том же говорит и герой «Аббата С.»:

«Ни на мгновение я не могу представить себе человека вне Бога. Ибо если у человека действительно открыты глаза, он видит именно Бога, а вовсе не стол, не окно. Но Бог не оставляет ему ни секунды покоя. У НЕГО нет пределов, и ОН разбивает пределы человека, который ЕГО видит. И нет у НЕГО покоя до тех пор, пока человек не станет на НЕГО похож» (НП, с.395).

Эта неотступная обращенность к Богу и делает творчество Батая «новой мистической теологией» (так названа одна из глав «Внутреннего опыта»). А что до эксцессов, вспомним странную мысль Максима Исповедника: «Если дух человека всецело обращен к Богу, то даже вожделение усиливает его пылкую любовь к Богу, даже сила гнева в едином порыве устремляет его к Божественной любви»[21].

Морис Бланшо, которому Батай приписывает мысль о том, что внутренний опыт сам себе авторитет, также принадлежит к апофатической традиции. Если Батай писал негативную прозу, то Бланшо, вероятно, можно назвать создателем апофатической литературной критики, примером которой может послужить книга «От Кафки к Кафке».

Для Бланшо литература – негативный опыт: «Молчание, небытие и есть сущность литературы»[22]. Странным образом литература является и молчанием, и потоком слов – эту идею Бланшо воспримет Р.Барт и несколькими годами позже будет говорить о поэзии как о «чувственно-протяженном аналоге безмолвия»[23]. Природа письма парадоксальна: я извлекаю книгу из небытия, без меня ее не могло бы быть, но в то же самое время книга творит меня настоящего, она и есть «не что иное, как я сам, ставший другим» (КК, с. 24). Литература апофатична, она разлучает вещи с самими собой, покоряет их и уничтожает, причем движение негации применяется и к самой речи, которая испытывает и исчерпывает себя, творя такое целое, где каждое слово – ничто. Но, с другой стороны, именно литература есть «забота о реальности вещей, об их неизвестном, свободном, безмолвном существовании» (КК, с. 41). Одерживая в негации победу над смыслом слов, литература приходит к тому же смыслу, но утвержденному, уплотненному. Как видим, это апофатический ход: смысл, который ускользает от прямого именования, настигается в отрицании.

Другая ярко апофатическая работа Бланшо – «La Communaute Inavouable» (Ю. Стефанов переводит это название «Неописуемое сообщество»; к сожалению, в русском прилагательном неописуемый слабее оттенок скандальности, тогда как французское inavouable прежде всего означает именно непристойный, неблаговидный, лишь отсылая к inavoue – невысказанный). В первой главе книги, «Негативное сообщество», Бланшо анализирует батаевский опыт смерти и жертвоприношения в связи с «Внутренним опытом» и историей «Ацефала». Вторая глава, «Сообщество любовников», посвящена анализу романа Маргерит Дюрас «Болезнь смерти». Бланшо настолько последовательно проводит негативный принцип, что даже эпиграфами к обеим главам книги он избирает апофатические суждения: «Сообщество тех, кто лишен сообщества» (Ж. Батай) и «Единственный закон забвения, как и любви, это бесповоротность и беспомощность» (Ж.-Л. Нанси).

Жизнь сообщества выявляется как сообщество смерти (потому что предел близости – быть другом смертного, и сама смерть объединяет всех живых). Самовыявление личности происходит через безграничное самопожертвование и растрату. Любая речь заставляет звучать безмолвие. Присутствие Другого оборачивается невыносимым отсутствием. Дружба свидетельствует о том, что мы друг другу незнакомцы, а одиночество подтверждает то, что я не один от него страдаю. Речь идет о дружбе и любви, об этих странных формах сообщества, необъяснимых, неподвластных разуму и воле, настигающих нас, и размышление это строится открытым, апофатическим образом, избегая определений, уклоняясь от выводов, так что в конце книги Бланшо спрашивает, а не лучше ли было хранить молчание о сообществе, которое ускользает от любых слов? И отвечает:

«В конечном счете, нужно говорить хотя бы для того, чтобы помалкивать. Но что именно говорить? Вот один из вопросов, которые эта книжица переадресовывает другим не столько для того, чтобы они на него ответили, сколько для того, чтобы постарались задуматься над ним, а может быть, и чем-то его дополнить»[24].

Жак Деррида, чью работу «Об апокалиптическом тоне, некогда принятом в философии» с восхищением цитирует Бланшо в «Неописуемом сообществе», не только постоянно обращается к негативным стратегиям, но и посвящает анализу апофатического принципа специальную работу «Как избежать речи: отрицания», где он утверждает, что любая дискурсивная и предикативная негативность уже производит божественность, ведет в таинственное пространство между Богом и Именем Божиим. Бог – источник всякой негативности, которая является своего рода доказательством Его:

«В абсолютно сингулярной логике этого доказательства «Богом» называется то, без чего никто не знал бы, как подступиться к любой негативности: грамматическому или логическому отрицанию, болезни, злу, наконец, неврозу, который не только не позволяет психоанализу редуцировать религию к симптому, но напротив, обязал бы его признать в симптоме негативную манифестацию Бога. Не говоря о том, что причина должна обладать по меньшей мере такой же «реальностью», как действие, и что «существование» Бога не нуждается в иных доказательствах, кроме религиозной симптоматики, напротив, всякий мог бы увидеть в отрицании или подвешенности предиката, даже в тезисе о «существовании» – первый знак уважения к божественной Причине, которая даже не нуждается в том, чтобы «быть». И те, кто хотел бы считать «деконструкцию» симптомом модернистского или постмодернистского нигилизма могли бы, если бы они действительно пожелали, признать ее как последнее свидетельство – если не сказать мученичество – веры в нынешнем fin de siecle»[25].

Деррида показывает, что вопрос «Как избежать речи?» означает не только «Как молчать?», но и «Как не должно говорить? Как следует говорить? Как сказать?» (D, р. 15). Обращаясь к опыту Платона, Дионисия Ареопагита и Хайдеггера, Деррида выяляет принципы и возможности апофатики. Один из ключевых моментов работы – размышление о молитве, которую он понимает как переход, перевод:

«Молитва – не преамбула, не подходящий способ доступа. Она конституирует необходимый момент, она утверждает дискурсивный аскетизм, переход через пустыню дискурса, видимую референтную бессодержательность, которая только и избежит пустого бреда и болтовни, обращаясь с самого начала к другому, к «ты». Но «Ты» – это «Пресущественная и Пресвятая Троица»» (D, р. 41).

При этом молитва также рассматривается как апофатичная по своей природе. Деррида ставит вопрос: может ли, должна ли молитва быть записана, процитирована, упомянута? И отвечает: нет, потому что всякий раз она происходит только однажды и не может быть сообщена. Да, потому что если бы не было оглядки вокруг, взгляда на другого, разве была бы кому-нибудь нужна религия с катафатическим и апофатическим богословием? Если бы молитва не поддавалась цитации, была бы недоступна письму, разве была бы возможна теология? Этим вопросом Деррида заканчивает, но утвердительный ответ на него представляет собою сама его работа.

По Деррида, опыт Бога, оставаясь невыразимым, все-таки поддается переводу. Метафора перевода, перехода, попадания в некое место многократно возникает в разных его произведениях. Так, он рассматривает живопись как своего рода апофатическую практику, «от которой прерывается дыхание, постороннюю всякому дискурсу, обреченную на немотствование, приписываемое «самой вещи», которая властным молчанием восстанавливает порядок присутствия», тем самым полностью отрицая и поэму, и философему, но в то же самое время она, «говорливая, неиссякаемая, виртуально воспроизводит старый язык»[26]. Деррида говорит, что для него актуален не «методос», но «годос», путь, «прорыв, след; след же – то, благодаря чему и как открывается путь»[27]. Деррида видит свою задачу в том, чтобы совершать перевод, «выстраивать такие тексты, где /.../ не только читателя, но и тебя самого охватывало бы в результате новое трепетание, новая телесная дрожь, так что под конец раскрывалось бы новое пространство опыта» (ФЛ, с. 179). Постмодернистская работа со смыслами – «квадратура текста, обязательный переход через это открытое пространство, обходной маневр пустой скинии, движение вокруг огненного столпа»[28]. В статье «Богословие перевода» Деррида обосновывает философию как искусство перевода, выявления Божественного[29]. В «Эссе об имени»[30] он исследует тайну, движется вокруг хоры и ходит путями апофазиса вслед за Ангелусом Силезиусом.

В своей книге о фотографии Р. Барт как о «единственной достоверной вещи» в себе свидетельствовал о своем «исступленном сопротивлении любой системе редукции»[31]: любой научный дискурс воспринимается им как застывающий, соскальзывающий в редукцию и потому неудовлетворительный. Это противоборство дискурсивности и субъективности привело его к мысли: а почему бы не быть отдельной науке для каждого объекта? Собственно говоря, «La Chambre Сlaire» написана не о фотографии вообще, но о единственной Фотографии – детском фото матери Барта в зимнем саду. В этом исследовании и реализуется проект «невозможной науки об уникальном существе» (CL, с.106). Энергия отталкивания от засушенных редуцированных истин, от лукавых смысловых сетей, накладываемых на мир языками, стремление увидеть не весь мир в его закономерностях и взаимосвязях, а, напротив, пусть и одну вещь, но именно ту, что не дает мне покоя (или наоборот, ту, что только и может дать мне покой), но зато в ее смертельно живой правде, составляют основу постмодернистского опыта.

Ж.-Ф. Лиотар, отвечая на вопрос о том, что такое постмодерн, указал на апофатичность, обращенность к Ничто как на одно из определяющих свойств постмодернизма:

«Постмодерном оказывается то, что внутри модерна указывает на непредставимое в самом представлении, /.../ что находится в непрерывном поиске новых представлений - не для того, чтобы насладиться ими, но чтобы лучше почувствовать, что имеется и нечто непредставимое»[32].

У нас нет оснований для того, чтобы решительно отрицать, что это непредставимое и неименуемое не имеет никакого отношения к тому, что в традиционных культурах зовется священным. Тот же Лиотар сказал однажды, что необходимо найти такое понимание возвышенного, которое не было бы романтическим: ставится под сомнение романтичность, но не возвышенное, и с этим трудно не согласиться в наши времена, когда великие понятия прошлого превратились в штампы, вызывающие ощущение неловкости, и очень многие слова нормальному человеку трудно произнести (например, невозможно сказать «истина», «любовь», «Бог»). Похоже, что в постмодерне ставятся под вопрос, разыгрываются, осмеиваются, деконструируются не ценности, но дискурсы о ценностях.

Вероятно, смысл обращения постмодернизма к апофатическому методу в самом общем виде и может быть обозначен как поиск новых, не отягощенных контекстуальными злоупотреблениями, путей к Истине. Причем самим постмодернистским ходам принципиально свойственна одноразовость. Постмодерн скромен, лишен академической монументальности. Он не изрекает для вечности, не претендует на последнее слово, но зато всякое слово в нем – единственное. Каждая попытка уловить невозможное если и удается, то лишь один раз, а при повторении оно, скорее всего, уже и не блеснет. В этой беззащитности, смирении перед истиной есть что-то, заставляющее вспомнить о евангельской простоте.

 

SUMMARY

NEGATIVITY IN POSTMODERNISM

Postmodernism, which is often interpreted as a radical denial of Christian mentality, is understood in this paper in the context of the negative theology. Theological tradition exists as the play of positivity, the energy of naming, and negativity, the roundabout indication, which are both united in the space of the same discourse. The difference of positive and negative principles is considered as actual not only for theological but for every cultural discourse.

The balance of positive and negative approaches was destroyed in the new European civilization. The marginalization of negativity can be represented as the cause of the devaluation of cultural languages. Modern theologians establish apophatic principles as the only possibility to realize the impossible speech about God (R.Boultman, P.Tillich, D.Bonhoeffer, J.Robinson, H.Cox). The negative inspirations can be seen in the philosophy from S.Kierkegor and F.Nietzshe to M.Heidegger, L.Vitgenshtein, T.Adorno.

Read in this context, the postmodernism (M.Blanchot, J.Lacan, M.Foucault, J.Deleuse, J.Derrida) reveals the Christian roots of its negative force. The apophasis is the foundation of the postmodernist strategies of avoiding, denial, negation, deconstruction, circumlocution. The postmodernists are interested in negative theology (Dionysius the Areopagite, Meister Eckhart, Angelus Silesius, Teresa of Avila, John of the Cross).

This paper traces the play of negativity in the works of J.Bataille, M.Blanchot and J.Derrida. The postmodern vision of the writing as a «quadrature of text», understanding of literature as a «sensible analogy of silence», conception of philosophy as a translation of the Unsayable can be appreciated in the negative tradition.

The postmodern project opens the opportunity of the impossible science on the unique subject. The deconstruction of the traditional discourses is the experience of alternative access to the unreduced truth who resists to the objectivation but can be traced by the negative gesture of writing. The questioning of discourses can be considered as a liberation of the values in which philosophy returns to its eternal destination.

Опубликовано в издании: Символы, образы, стереотипы современной культуры. Сб. науч. статей СПб, Эйдос, 2000.


[1] Горичева Т.М. Так ли уж несерьезен постмодернизм? - Горичева Т.М. Христианство и современный мир. Спб., 1996, с.87; об апофатических тенденциях в постмодернизме см.: Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. Л., 1991.

[2] Цит. по: Клеман О. Истоки. М., 1994, с. 28.

[3] Цит. по: Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995, с. 237.

[4] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. Спб., 1998, с.251.

[5] Tillich P. The Shaking of foundations. Hardsmondsworth, 1962.

[6] Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994, с. 201.

[7] Робинсон Дж. Быть честным перед Богом. М., 1993, с. 90.

[8] Кокс Х. Мирской град. М., 1995, с. 252-254.

[9] Хайдеггеp М. Вpемя и бытие: Статьи и выступления. М.,1993, с. 209.

[10] Heidegger M. Identity and Difference. New York, 1969, p. 121.

[11] Шестов Л. На весах Иова. - Сочинения в 2-х томах. М., 1993, с. 93.

[12] Цит. по: Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993.

[13] Adorno T. Negative dialectics. New York, 1973, p. 12.

[14] Ibid., p.13.

[15] Фокин С.Л. Жорж Батай в 30-е годы. СПб., 1998, с. 4.

[16] Bataille G. L’experience interieure. Paris, 1979, р. 47. Далее ссылки в тексте: EI.

[17] Батай Ж. Ненависть к поэзии. М., 1999, с.231. Далее ссылки в тексте: НП.

[18] Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997, с. 179-180.

[19] Зенкин С.Н. Блудопоклонническая проза Жоржа Батая. - НП, с. 34-35.

[20] Батай Ж. Литература и зло. М., 1994, с. 28.

[21] Цит. по: Клеман О. Истоки. М., 1994, с. 175.

[22] Бланшо М. От Кафки к Кафке. М., 1998, с. 18. Далее ссылки в тексте: КК.

[23] Барт Р. Мифологии. М., 1996, с. 260.

[24] Бланшо М. Неописуемое сообщество. М., 1998, с. 77-78.

[25] Derrida J. How to avoid speaking: denials. - Languages of the Unsayable. New York, 1989, р. 6-7. Далее ссылки в тексте: D.

[26] Derrida J. La verite en peinture. Paris, 1978, p. 178.

[27] Философия и литература: Беседа с Жаком Деррида. - Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993, с. 181. Далее ссылки в тексте: ФЛ.

[28] Derrida J. La dissemination. Paris, 1972, p. 390.

[29] Theologie de la traduction. - Derrida J. Du droit a la philosophie. Paris, 1990.

[30] Деррида Ж. Эссе об имени. Спб., 1998.

[31] Барт Р. Camera lucida. М., 1997, с. 17. Далее ссылки в тексте: CL.

[32] Ad Marginem 93. М., 1994, с.322.

Комментарии

 
 



О тексте О тексте

Дополнительно Дополнительно

Маргиналии:
  • См. конвекторы отопления электрические купить electro-dom.ru .