Значение «безусловного» и свободы как «causa sui» для экспериментального разума

1. Три кита новоевропейской мысли

В предыдущих главах был рассмотрен «эксперимент» как столп нововременного мышления, его связь с безусловным. Теперь мы вплотную подошли к проблеме свободы в философии Нового времени. Мы увидим, что понятие свободы непосредственно связано с вышеописанными проблемами несовместимости мысли и бытия, с раздваивающей функцией эксперимента.

Казалось бы, идея свободы начинает пользоваться в Новое время неслыханным до этого вниманием философов. Только в Средние века появляется идея «воли» как способности человека самому выбирать путь в рай или ад, поэтому античность, в общем–то, не знает такой проблемы как свобода (именно свобода воли). Но именно в период Просвещения проявляется представление о свободе, не имеющей какого–либо основания (этим основанием ранее выступал, например, Бог) кроме самой себя. Этот неотъемлемый аспект любой личности вжился в умы философов, легитимация свободы стала обязательной для всякой философии. Набравший силу романтизм явил себя апологией свободной личности, сознательно противостоящей всем силам гнетущего мира.

Однако при ближайшем рассмотрении становится ясно, что свобода эта приобретает какой–то странный налёт законности, линейности и причинности. Быть может, вопрос о свободе и стал столь актуальным, потому что философы уловили здесь неразрешимую проблему, апорию бытия. Как показывает практика, концепт свободы у философов Нового времени рано или поздно, любой ценой приобретает черты линейности. Здесь свобода – это свобода действовать или не действовать, оказывать влияние во вне или нет. Но, так или иначе, свобода включена в ряд условностей, то есть от человека зависит, запускать этот ряд или нет. Но, как только этот бесконечный ряд причинно–следственных связей запущен, коль скоро выбор сделан, никакой свободы уже нет. Здесь, так сказать, можно только изменять скорость движения по этой линии. Теперь тот, кто свободно начал действие, – уже раб этого действия, он не в силах радикально изменить ход дела. Свобода «causa sui» и причинно–следственный ряд просто должны быть разделены.

Таким образом, мы имеем ограниченную, ущербную свободу, которая нужна лишь для того, чтобы была необходимость, чтобы был тот импульс, который запускает работу часов, окаменевших механизмов рассудка. Стало быть, неким отголоском этой свободы «causa sui» в Новое время является космологическая идея. Должен быть первоначальный толчок, беспричинное, которое порождает ряд причин. Иначе дурной бесконечности избежать не удастся, и разум в ней просто утонет.

И здесь не может быть и речи о свободе как действии абсолютно беспричинном, всесильном, способном изменить прошлое, себя самого (вещь саму по себе), другими словами – всё те же законы рассудка и логики. Человек свободен включить их работу, но никак не изменить.

Здесь мы, наконец, можем ясно увидеть переплетение и взаимозависимость этих трёх китов нововременной традиции: эксперимента, безусловного и свободы. Мы помним, что цель эксперимента, как базового гносеологического механизма – любой ценой разделить вещь и мысль, бытие и мышление, чтобы сделать последнее возможным путём гипостазирования альтернативной инстанции, адаптированной версии безусловного. Мысли необходимо основание в виде безусловного, начало. Но это начало не может быть абсолютно безусловным, так как пространство мысли (по крайней мере, для Нового времени) – это вотчина логики, законов рассудочного вывода, система связей «причина – следствие». Поэтому–то неполноценное безусловное (бытие–для–нас) может явить лишь такую же неполноценную свободу, очередной винтик в часовом механизме, пусть даже самый первый. Вещь–для–нас должна быть очищена от всякой скрытой по ту сторону протяжённости потенции, самости, она должна быть стабильной в пространстве мысли. Выходит, свобода как «causa sui» и, собственно, «безусловное» – это, в общем–то, одно и то же, то, от чего так яростно избавляется экспериментальный разум Нового времени.

Посмотрим, как вышесказанное отражается в рассуждениях уже приводившихся философов. Начнём с Декарта.

Декарт свободен не потому, что установил себе свободу, свергнув правительство или захватив пол мира. Философ этим не занимался. Лично он был свободен, так как жил в своём философском мире, где мог предаваться многочисленным размышлениям (с бесчисленными оговорками, конечно), а также выработал себе принципы поведения, являющиеся органической частью этих размышлений. Всё это даёт Декарту не иллюзорную свободу, не свободу сумасшедшего в своём мирке, а переводит философа в другое пространство, в котором революции, засилье церкви не суть важны. Главный принцип поведения Декарта (великодушие), главная страсть его души, позволяют ему уживаться с несправедливостью, с непознаваемым, причём не в смысле слотердайковского циника, который приспосабливается к системе, какой бы она ни была. Великодушие возносит Декарта на уровень толерантности ко всему, что ему недоступно, толерантности к субъективности другого, на уровень ожидания от другого согласия.

Феномен свободы можно прояснить, подходя к нему с другой стороны. Встреча с самим собой наедине самая сложная для человека, так как в этом действии не на кого рассчитывать, такой поступок требует решительности и отваги. Гораздо проще быть поглощённым повседневностью, вести активный образ жизни, изображать светского льва или работать не покладая рук, чем замереть на неопределённое мгновенье, отбросить и забыть всё, что было, и в этом одиночестве самому (самое само) взглянуть на мир. Вспомним такого литературного персонажа, как Онегин. Между периодами безудержной активности в свете, болезненным состоянием в деревне и временем некоторого наступившего разумения и серьёзности есть обрыв, период, которого нет (в книге), путешествие. Примечательно, что Декарт вместо того, чтобы жить во Франции, переехал в Голландию, в страну, с которой его ничего не связывает, где обрубается прошлое, где проще его забыть и проще достичь одиночества. И с этой позиции безразличия все вещи равны, одинаково безразличны: несправедливость, привязанности – Декарту всё равно. Идолы, предрассудки и всё прошлое теперь его не обременяют: теперь он сам. Отсюда и свобода, связанная с толерантностью к непознаваемому, с освобождением от пагубных страстей, с устремлённостью внимания на себя. А несвобода здесь – это поиск и видение недостатков, попытка их устранения, то есть критика (не имманентная), так как критикуя, мы удваиваем реальности: эмпирическое и мыслимое, реальное и идеальное, должное.

Иными словами, Декарт вводит некую онтологическую инстанцию (когито), которая позволяет ему познавать протяжённость и наделяет его свободой. Но это свобода лишь познавать или не познавать протяжённость! Скромность, великодушие, уважение обычаев и норм – так являет себя эта свобода, свобода смириться и познавать, свобода начать сомневаться.

Ещё более отчётливо элиминация свободы видна у Канта.

Сама его философская деятельность есть попытка, прежде всего, разобраться в своих границах, в своих возможностях, осознать своё место и дальше него не заходить. Само существо критицизма и самопознания выражено в кантовской философии: «Таким образом, трансцендентальное знание отличается от обыденного… тем, что для него достоверность существования внешних вещей — не более чем предубеждение, за пределы которого философ выходит, чтобы обнаружить его основания»[1]. Отсюда возникают вещи сами по себе как то, что не может и не должно быть предметом познания: нам не нужны знания об истинном мире, но нужны знания о знании. Кант здесь является выразителем Просвещения как попытки достижения самостоятельности и дисциплины в мыслях. Как мы можем видеть, та же мысль присутствовала и у Декарта. Это же реализуемое в сфере познания великодушие продолжается и в области этики. То, что Декарт выразил необходимостью следовать законам и обычаям ближних, у Канта нашло отражение в моральном законе, в том, чтобы максимы человеческой воли были общезначимыми. Свобода как «causa sui» просто редуцируется в нравственную свободу: поступать или не поступать.

Таким образом, эту особенность, которая, проходя через философскую мысль Декарта и Канта, во многом определяет их наследие, делает их похожими, мы можем назвать толерантностью к непознаваемому, уважением к другому (и к иному), которое обусловлено обращённостью на себя.

Мир свободы у Канта появляется как то, что не вошло в мир природы, который философ настойчиво ограничивает, очевидно, чтобы оставить побольше места практике, то есть реализации свободы. Мир природы, то есть мир, объективированный теоретическим разумом, исключает всякую свободу. В этом смысле Мамардашвили определяет задачу Канта следующим образом: «Нужно выделить знание в этом смысле слова и посмотреть на него, чтобы поместиться в мире, который описывается знанием, чтобы в этом мире было место и для меня с моим действием и моим мышлением»[2]. Свобода не то, что даётся в опыте, понятии, знании, она просто даётся. И в этом мире уже нет того восприятия, которое находится в рамках пространства и времени. Стало быть, нет в нравственном поведении и смены состояний, вещи сами по себе становятся доступными, но не в смысле знания, не теоретическому разуму, а практическому. Теоретический и практический разумы в данном случае не встречаются, исключают друг друга: «Одним словом, обретая теоретическую достоверность, мы утрачиваем практическую, обретая практическую — утрачиваем достоверность теоретическую; истина в нашем познании и реальность в нашем волнении одновременно существовать не могут»[3].

Человек, совершивший преступление, полностью ответственен за него, так как он лично на это решился. И здесь не имеет значения его воспитание, трудное детство и сомнительное окружение. В тот самый миг, когда человек совершал деяние, он знал, на что идёт, так как моральный закон присутствует во всех без исключения, и всё–таки мог поступить иначе. Лишь после деяния мы можем анализировать его, выяснять и раскладывать по полочкам причины, но в сам момент совершения человек этими каузальными связями не руководствуется, иначе этот поступок к практическому (в кантовском смысле) отношения не имеет. И в этом смысле человек абсолютно свободен. Здесь экзистенциалисты (например, Сартр) сказали бы, что свобода определяется неким элементом Ничто в человеке.

Здесь могло бы показаться, что у Канта всё–таки присутствует этот элемент само–деятельности, «причины себя»  в человеке, и что элемент этот проявляется в практическом отношении к вещи. Выражаясь словами Библера, «позитивное определение, получаемое в опыте, для «предмета возможного опыта», есть некое негативное определение для предмета «вне опыта» – как предмета абсолютно безусловного, деятельность по отношению к которому возможна только как его деятельность по отношению к самому себе, деятельность абсолютно свободная»[4]. Только в практическом действии человек непосредственно сталкивается в вещью самой по себе, с самостью (то есть, фактически, с другим человеком). Здесь нет логических связей а потому нет и преград для свободы как «causa sui»: «…безусловное отношение к безусловному – это деятельность свободная, самоустремлённая, деятельность по схеме «causa sui»…»[5].

Однако вышеописанный пример Канта о преступнике ярчайшим образом иллюстрирует невозможность радикальной свободы в нововременном мышлении. Мало того, что свобода перенесена в область этики, в область поступка, но и здесь она присутствует лишь как изначальный импульс и не более. Проблема в том, что теоретический и практический разум всё–таки разделены, теоретический разум замкнут на себя. Он лишь негативно может определить «безусловное» и только так к нему выйти. Желание связи двух миров (мысль и бытие) может исходить только от мышления, от теоретического разума. А при таком раскладе природа также замыкается на себя и в конечном итоге принимает облик необходимости, оттесняя человеческую свободу в область этики и выбора. Бытие для нас оказывается таковым, что в нём содержится возможность выбора, альтернативность, и только в этом общем смысле оно совпада­ет со свободой. Бытие как целое может быть понято только как единство рациональности и иррацио­нальности, необходимости и свободы. Кантовская (и нововременная в целом) свобода недостижима вне или помимо развития ее субъектов и объектов, субъектно–объек­тных отношений.

2. Трансформация эксперимента в массмедийном пространстве

Но что же будет, если собранные нами основания экспериментального разума пошатнутся, претерпят какую–то деформацию или вовсе исчезнут? Для ответа на этот вопрос попытаемся взглянуть на то, как изменился эксперимент в современном нам мире под влиянием общества массового потребления, масс–медиа и высокого развития техники.

В первой главе мы задавались следующим вопросом: что делает Кант, когда «помогает» разуму поставить эксперимент самому над собой. Проводится ли эксперимент над свободным, непредсказуемым человеком? Теперь можно с полной уверенностью ответить: конечно, нет. Эксперимент Канта (да и вообще – эксперимент Нового времени) – это подпорка для рассудка и разума, которые, в общем–то, занимаются одним и тем же делом. Они легитимируют всеобщность и необходимость законов классической логики и науки. И в этом смысле ни о каком радикально свободном существе в поле испытания речи быть не может.

Все мы осознаём, что современный мир более чем нераздельно связан с информационными технологиями. Нашу жизнь нельзя представить без СМИ, киноиндустрии, Интернета. Это некий симптом, по которому можно было бы судить и о времени, и о нас самих. Поэтому наблюдать «эксперимент» в современном пространстве мы будем на примере фильма 2001 года «Эксперимент» режиссёра Оливера Хиршбигеля (Oliver Hirschbiegel, "Das Experiment" ). Сразу отмечу, что фильм снят по реальным событиям, происходившим в США в 70х годах. Фильм начинается с того, что за определённую плату набираются добровольцы для некоего эксперимента. Впоследствии оказывается, что это ролевая игра, в которой часть участников будет играть заключённых за решёткой, а остальные – надзирателей. На две недели эти люди должны забыть о своих правах и об обычной жизни. Цель эксперимента – изучение ролевого поведения в группе, формирования отношений власти. По ходу фильма агрессия персонажей начинает расти, что в конце выливается в резню.

Стало быть, сразу становится ясно, что эксперимент в современном виде имеет отличительную особенность – наблюдение посредством камеры. Последнее оказывается необычным аналогом подзорной трубы Галилея или аппарата для отслеживания траектории движения элементарных частиц. Это особый инструмент, опосредующий наблюдение (а, стало быть, и эксперимент) и тем самым делающий и то, и другое возможным. Подобно научным приборам камера позволяет (но это вовсе не обязательно) запечатлеть то, чего не видно обычным взором, чего нет в повседневности. Таким образом, то, что фиксирует камера, есть не что иное, как объективное зрение.

В тот момент, когда вместо линейки или амперметра появляется камера, сам эксперимент становится другим. Сразу же ускользает субъект, как фигура некоего стороннего наблюдателя, тем более, что наблюдение изначально ведётся за людьми, за реальными людьми, живыми, именно радикально свободными существами. Это уже не «чистый разум» Канта, а обычный человек в клетке, в экстремальных условиях. В данном случае выходит, что наблюдатель, затронутый менее всех, – это сам экран. С ним ничего не происходит, это чистый наблюдатель, который, однако, также может быть дезинформирован: наблюдаемое иногда скрывается из поля видения, объект любит скрываться. Видимо, субъектность переносится к зрителю, который обладает статусом наблюдателя по отношению ко всему происходящему: от него не скрывается ничего из показанного, казалось бы, ничего не затрагивает. Можно сказать, что здесь мы имеем перед собой странное существо, бывшего субъекта, утратившего неприкосновенность,– ни субъект, ни объект.

Самое очевидное отличие нововременного эксперимента от того, который изображён в фильме, состоит в том, что субъект–объектные отношения не допускают, что человек может быть объектом эксперимента, иначе он будет предметом. Но тогда это не человек, а тело, часовой механизм. Эксперимент в классическом виде просто не мог себе позволить наблюдать человека в живом состоянии: нельзя наблюдать самость. Это не шарик, брошенный с башни. Что же получится, если экспериментировать с человеком? Прежде всего, это возможно только в ситуации отношения к людям как к типам, в ситуации, когда можно описать людей объектным языком, придать им предсказуемости. Собственно, результат такого эксперимента – формирование гуманитарных наук и гуманитарного сознания. Человек даже в состоянии объекта обладает характеристиками, отличными от шарика: он всё–таки может испытывать, воспринимать, меняться в зависимости от восприятия, тогда как шарик просто дан, если вообще не сконструирован, энтузиазмом не обладает. А энтузиазм объекта обычно ведёт к провалу эксперимента, если, конечно, он непредсказуем.

В связи с вышесказанным возникает вопрос о значимости камеры, о том, насколько она важна и реальна. Можем ли мы говорить, что реальность, создаваемая камерой, является эфемерной, ложной, вымышленной? Дело в том, что когда Галилей катал шарики по наклонной плоскости и добывал тем самым разного рода знания, то это были знания не о шариках и подручных средствах Галилея, а о силах. Приборы и материалы что–то обозначают, в основном, силы, знание которых может быть применено впоследствии где угодно, ведь это объективное знание. В ситуации с экспериментом мы имеем фактически то же самое: есть структура, в которую что–то помещается, и структура начинает работать. Только в данном случае перед нами не стол в лаборатории, а экран телевизора, вместо шариков берутся люди, а структура – структура власти. Выходит, что важны не личности с их внутренней жизнью и предысторией, а важна типизация, то, как различные типы людей ведут себя и организуют сообщество с его структурой.

К чему же этот эксперимент пришёл? Ситуация, описанная в фильме, и вообще любое экспериментирование с людьми, несомненно, наталкивается на вопрос о законности подобных опытов. Даже если на начальном этапе это мероприятие вполне безобидно и оправдано, то конец его настолько неприемлем и непредсказуем, что чудом выжившие инициаторы подвергаются как юридическому преследованию в фильме, так и жёсткой критике зрителя. Этот эксперимент выявляет нечто, что резко противоречит обычной жизни, согласующейся с законами. Он оказался незаконным, хотя учёные думали, что сумеют удержать его в рамках законности, надеялись, что смогут всё остановить. Они, кажется, даже не допускали мысли о том, что остановиться всё сложнее и сложнее. Даже когда было видно, что грань законности переступается, эксперимент всё равно продолжался. Судя по всему, в любой экспериментальной ситуации (даже если она не связана с опытами над людьми) есть доля риска. Человечество знает немало объектов исследований, опасных для наблюдателя: от пороха до радиоактивных веществ. И опытное познание, так или иначе, наталкивается на вопросы безопасности и легитимности: а стоит ли эксперимент того, чтобы его провести? Субъект эксперимента потерял статус суверенности: никто себя не может считать субъектом в полном смысле слова. Никто не застрахован в пространстве эксперимента, если даже порох может взорваться. А в данной ситуации исследование как раз и рассчитано на неожиданный разворот событий, иначе оно просто не имеет смысла.

Выходит, эксперимент как таковой уже подразумевает риск. Не придётся ли испытать на себе физическое и психологическое давление, оказанное на подопытных людей? Не зря фильм называется просто «эксперимент», а не «неудачный эксперимент над людьми», например. В сознании современного обычного человека эксперимент всегда уже несёт собой что–то плохое, потенциально опасное: лабораторные и генные мутации, например, которые так популярны и чрезвычайно широко используемы в индустрии всеразличных фильмов, книг, игр. Сюда же относится эксперимент массмедийного характера, в рамках которого население целой страны может на протяжении долгого времени обманываться средствами массовой информации. В такой неприятной ситуации о вкладе в науку говорить не приходится. О нем обычно говорит лишь сумасшедший учёный в последних кадрах. Вообще интересен образ сумасшедшего учёного, созданный киноиндустрией. Каждый из нас при упоминании о нём представляет слегка неряшливого человека со стоящими дыбом волосами и глазами на выкате. Что скрыто за этим образом? Зачем ему быть сумасшедшим? Очевидно, он такой, потому что не боится поставить эксперимент, который заведомо рискован, и неизвестно, к каким результатам приведёт.

Можно сказать, что на данном примере мы можем видеть такую вещь, как крах Просвещения. Какие задачи преследовали инициаторы эксперимента в фильме? Привнести свет разума в ситуацию с возникновением власти, смоделировать и изучить феномен агрессии, естественно, с тем, чтобы потом полученные знания применить и этой агрессии впредь избежать. Наблюдать эксперимент получается, но лишь отчасти, и никакого позитивного результата достигнуто не было. Разум оказался не в состоянии в принципе разобраться в ситуации, остановить механизм, им же запущенный. У него нет для этого подходящего арсенала. Весьма показателен момент, когда участники эксперимента ввели в него наблюдателей. Эксперимент их поглотил. Печальный итог: разум вообще не способен остановить всё то, что он начинает, пусть даже у этого начала благие намерения. Какими бы гуманными они не были, результат может быть самым ужасным. Ведь именно в рамках либеральной демократии разум разродился такой идеей, как фашизм.

Примечательно, что данный фильм создан в Германии. Это попытка оправдать суровую реальность, в которой с каждым может случиться то, чего он не ожидает. Участники эксперимента – обычные люди, такие же, как все. Все способны на жестокость, какими бы хорошими они ни были. Казалось бы, заключённый изначально плох, равно как и охранник изначально хорош. Но в данном случае преступлений никто не совершал, наказывать людей не за что, и оправдание охранникам найти невозможно. Это фильм–вопрос, который каждый человек должен задать самому себе: откуда появляются фюреры? Как мы, люди, можем сознательно прийти к тому, к чему пришли? Как разум может задаваться подобными вопросами, если он сам себя дискредитировал?

Таким образом, вышеописанный фильм показывает следующее. То, что лежало в основе экспериментального метода, что изначально притягивало мысль и подталкивало её к мучительным многовековым поискам – «безусловное» – оказалось, в конечном итоге, и надгробным камнем всего нововременного экспериментального мышления. Долгое время мысль пыталась выйти к «безусловному», выразить его, но добилась лишь доказательства невозможности такого выхода. В этом смысле «катастрофа, нависшая над классической механикой и нововременным способом мышления, была заложена в его основах, с самого начала, как генетический код»[6]. Проблема единого и много, проблема невыразимости одного через другое, непреодолимая стена между двумя мирами, трагедия мысли, состоящая в жизненной необходимости такого преодоления, проходят через всю историю европейской мысли – от Платона до современности. И тут уж «безразлично, откуда начать…».


[1] Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф. Сочинения в 2 т. Том 1.– М.: Мысль, 1987. – С.236.

[2] Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. – М.: Аграф, 1997. – С.201.

[3] Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф. Сочинения в 2 т. Том 1.– М.: Мысль, 1987. – С.239.

[4] Библер В.С. Кант – Галилей – Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). –  М.: «Мысль», 1991. – С.133.

[5] Там же, С.137.

[6] Библер В.С. Кант – Галилей – Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). –  М.: «Мысль», 1991. – С.98.

 



О тексте О тексте

Дополнительно Дополнительно