Цена парресии: история Гипатии Александрийской и фильм А. Аменабара «Агора»

Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология. » – 2016. – № 1(19) стр.14 - 43

© М. А. Корецкая

Задача данной статьи состоит в поиске и экспликации точек расхождения кинематографического нарратива в фильме А. Аменабара «Агора» и исторических сведений о Гипатии Александрийской, что позволяет рассмотреть на примере Гипатии вопрос о том, сколь высока может быть цена парресии («вольной речи»), имея в виду, что проблема права на публичное высказывание истины имеет своей подоплекой вопрос об отношениях интеллектуалов и власти.
Ключевые слова: парресия, публичное пространство, платонизм, автаркия, эпимелейя.

Фильм Алехандро Аменабара «Агора», закономерно вызвавший далеко не однозначную реакцию[1], получился откровенно атеистическим и отчасти феминистским. На фоне бесконечных взаимных погромов язычников, иудеев и христиан, губящих блестящую античную культуру, мы видим поглощенную космологическими вопросами прекрасную и мудрую Гипатию, которая до конца сохраняет завидную невозмутимость и ценой своей жизни отстаивает право не только искать истину, но и публично ее высказывать. То есть фактически она реализует принцип парресии (ἡ παρρησία), тот самый, о котором столь много в последние годы своей жизни говорил М. Фуко[2]. Как показывает Фуко, парресия – понятие неоднозначное, но в позитивном смысле оно означало определенную практику веридикции («высказывания истины»), без которой в античности было невозможно нормальное функционирование режима публичности. Парресия – это правдивая речь по существу, имеющая отношение к делам, касающимся каждого гражданина. В этой речи эпистемологическое измерение неотделимо от этического: она ответственна и требует от говорящего мужества и готовности пойти на серьезный риск, поскольку высказываемая истина может быть нелицеприятной, а цена откровенности – чрезвычайно высокой[3]. Отчетливо-феминистский привкус у кинематографической истории Гипатии связан со странным парадоксом, который предъявляет зрителю Аменабар: пока мужчины самыми сомнительными способами делят власть, единственным парресиастом, способным к «мужеству истины», оказывается женщина, сохранившая верность себе, своим (каким-то уж очень прогрессивно-гуманистическим) принципам.  Учитывая, что Гипатия при этом представляет собой некую фигуру светской мудрости, противостоящей разрушительному религиозному фанатизму, месседж фильма совершенно прозрачен, провокативен и современен. Поэтому, несмотря на желание режиссера старательно воссоздать как можно больше аутентичных деталей, перед нами, разумеется, некая притча, подающая современные проблемы в античной упаковке. Конечно, бессмысленно требовать от кинематографа, чтобы он был исторически достоверен – прежде всего, его задача совсем не в этом, и если уж он обращается к историческому материалу, то скорее для того, чтобы убедительно синтезировать современные мифологии в ответ на актуальный запрос. С другой стороны, историческая наука как таковая сама по необходимости создает более-менее убедительные реконструкции,  которые лишь более-менее независимы от текущей конъюнктуры. И именно точки расхождения исторического и кинематографического нарративов могут представлять особый интерес, поскольку они оказываются своеобразным концентратом симптомов, позволяющих понять нечто и о прошлом и о настоящем в их различии. Заметим, что история Гипатии особенно располагает к научному и не только научному мифотворчеству, поскольку эта ученая дама представляла собой фигуру заметную и неоднозначную, обстоятельства ее смерти были, мягко говоря, скандальными, а источники, сообщающие о ее биографии, мало того, что скудны, так еще и очевидным образом тенденциозны.
В самом деле, что можно утверждать наверняка? Гипатия, родившаяся примерно в 370 году н.э., была дочерью Теона Александрийского, одного из заметных математиков своего времени, сотрудничавших с Музейоном. Около 390 года она, преуспев в философских изысканиях, начала читать лекции, сначала, по всей видимости, публично в Музейоне, затем, после разрушения христианами Серапеума в 391 году, у себя дома. Широко прославилась в качестве философа-платоника, стала фактической главой александрийской философской школы. Среди ее учеников и слушателей были люди разных конфессий, и многие из них были весьма влиятельны. Во время конфликта между префектом Александрии Орестом, посещавшим ее собрания, и архиепископом Кириллом, толпа радикально настроенных христиан убила ее самым жестоким и позорным образом, вменяя ей в вину не то запрещенные на тот момент занятия математикой, не то дурное языческое влияние на префекта… Одним словом, здесь есть где разгуляться фантазии, так что Гипатия представала то «самым бесстыдным александрийским учителем» (по выражению Томаса Льюиса)[4], то мученицей язычества, то мученицей науки.
Аменабар предложил свою версию легенды, не только заполняя интерпретацией досадные лакуны в сведениях, но иногда и прямо отходя от источников во имя кинематографического замысла. К примеру, в фильме небесные тела занимают место другого объекта теоретического интереса Гипатии, а именно, текстов Платона и Аристотеля. Для неоплатоника александрийской школы было в порядке вещей дополнять философские спекуляции на тему платоновой идеи Блага математическими изысканиями и астрономическими наблюдениями, которые могли иметь вполне астрологический смысл, а также на досуге совершенствовать или изобретать приборы вроде астролябий, дистилляторов и ареометров[5]. Однако уложить в современный кинообраз такой порядок приоритетов едва ли представляется возможным. Верность Платону проигрывает любви к небесным телам не только потому, что она удручающе не кинематографична, но и потому, что вопиюще не актуальна: кого нынче вдохновят рассуждения о тождественном и ином, о едином и многом? Подмена объекта гипатиевых изысканий – наглядное свидетельство того, как сильно утратила свой статус метафизическая философия сегодня.  Если уж герой должен умирать за верность теоретической истине, то пусть это будет истина науки! Безусловно, в наши дни перспективы философии печальны… Однако характерно то, что во времена Гипатии они, хоть и в несколько ином смысле, были печальны тоже.
Итак, на примере Гипатии рассмотрим вопрос о том, сколь высока для интеллектуала может быть цена парресии, имея в виду, что по ту сторону верности Платону мы обнаружим политику, а стало быть, проблема права на публичное высказывание истины имеет своей подоплекой старый недобрый вопрос об отношениях интеллектуалов и власти.

Экспозиция и контекст

Прежде, чем углубиться в детали, перечислим скудные источники, на которые при отсутствии текстов самой Гипатии[6] приходится опираться всем интерпретаторам. Так, ключевым автором считается историк церкви Сократ Схоластик (ок. 379–450 гг.)[7], который был хорошо информирован о византийских политических и церковных делах, являлся современником интересующих нас событий и, как считается, основывался на свидетельствах непосредственных очевидцев. Получив языческое образование в Александрии и подвизаясь затем в Константинополе, он совершенно ожидаемым образом выражает недовольство политикой александрийских церковных иерархов[8], сообщая о них весьма неудобные факты. Но, будучи автором все-таки церковным, Сократ достаточно осторожен в выражениях и часто оставляет недомолвки и намеки вместо того, чтобы делать громкие заявления. Для Сократа смерть Гипатии – это, прежде всего, аргумент против александрийской модели церковной организации, которую он уличает в склонности к злоупотреблениям. Другим ценным источником служат письма Синезия Киренского, епископа Птолемаиды, которые либо прямо адресованы Гипатии, либо  упоминают о ней[9]. Синезий был учеником Гипатии, возможно, даже больше, чем епископом, превозносил свою наставницу сверх всякой меры, а поскольку умер он на несколько лет раньше нее, его письма не помогают пролить свет на обстоятельства ее гибели. Два других автора современниками событий не являлись и их тем более нельзя заподозрить в объективности и беспристрастности. Дамаский[10], один из последних неоплатоников, пострадавший от юстинианова запрета на философские школы, видит в Гипатии воплощенную мудрость и добродетель и в самых однозначных выражениях вменяет ее убийство в вину христианской церкви как таковой и лично александрийскому архиепископу Кириллу. Иоанн из Никиу[11], напротив, будучи коптским епископом, скорее уж поддерживает политику александрийской церкви и с подозрением относится к язычнице, преданной «волхвованию» при помощи всяческих астролябий.  Таким образом, все, что сообщается в текстах данных авторов, требует рефлексии не только по поводу того, что сообщается, но и по поводу того, кто и почему говорит об этом. За вычетом интерпретаций остается совсем не много фактов, которые, однако, будоражат воображение.
В истории Гипатии удивительнее всего, пожалуй, не то, что ее убили особо жестоким образом, а то, что она вообще оказалась на том месте, на котором оказалась, продержавшись в роли схоларха около двадцати лет, очевидно, имея при этом определенное влияние, в том числе и политическое.  Синезий, например, пишет ей в таком духе: «Власть неизменно находится в твоих руках, и ты долго еще будешь обладать ею и использовать во благо».[12] Для античной культуры женщина-схоларх, и, добавим, женщина-парресиаст – это все-таки нонсенс именно в силу того, что женщины гражданскими правами не обладали и не имели доступа в публичную сферу[13], а философия была делом публичным. Впрочем, известны некоторые женщины из античной истории, имевшие отношение к философии. Они по большей части представляют собой фигуры полулегендарные, что, впрочем, не столь уж важно, поскольку сами греки, когда им нужно было легитимировать свои позиции ссылкой на предшественника-предка, не делали радикальных различий между историческим лицом и мифологическим персонажем. Среди легендарных философинь, заложивших культурную почву для гипатиевого прецедента, помимо пресловутой Аспазии могут быть упомянуты также жена и дочери Пифагора, ученицы Платона и, разумеется, Гиппархия, жена киника Кратета. Однако обо всех этих дамах говорилось как о последовательницах и почитательницах. Никто из них, включая даже держательницу частного интеллектуального клуба Аспазию (которая, как утверждали злые языки, якобы писала Периклу его знаменитые речи), никто и никогда не претендовал на право публичного философского дискурса от первого лица.  Наверное, нет особого смысла обвинять античную культуру в жесткой патриархальности, нарушающей некие естественные права женщин на творческую самореализацию – в конце концов, любая культура (по крайней мере, традиционная) представляет собой определенную систему границ,  в рамках которой нечто возможно именно потому, что не возможно многое другое. По крайней мере, подход к гендеру как к подвижному историческому конструкту, а не метафизической сущности, как представляется, обладает в данном случае большим эвристическим потенциалом. В любом случае, для античных греков способность к логосу – это сугубо мужская способность, укорененная в мужской «фюсиологии» и увязанная именно с мужским типом социализации, мужским же принципом агональности и даже мужской эротикой. Опять же, как показывает М. Фуко в своем анализе диалога Платона «Лахет»[14], парресиастическая практика, когда речь о ней шла в позитивном смысле, неизменно воспринималась через призму воинской доблести и буквально мужества (ἀνδρεία). В то время как в применении к женщинам ἐγκράτεια, то есть воздержность, означала, прежде всего, добродетель молчаливости. Поэтому закономерно, что наилучшие из женщин (в меру сил подражая в этом «достойным юношам») могли похвастаться лишь своей восприимчивостью к предъявляемому логосу, своей разборчивостью, способностью оценить его и соблазниться им. Наиболее радикальный пример в данном случае – Гиппархия, которая, будучи аристократкой, настолько увлеклась Кратетом и его философией, что пригрозила родителям самоубийством, если те не выдадут её за него замуж[15]. И все же отважная и бойкая на язык Гиппархия, разделившая со своим избранником все прелести кинического праксиса, больше походила на говорящий трофей, чем на субъекта философствования.  Чтобы женщина была «гениальным философским учителем» (а именно так называл Гипатию Синезий), причем не просто претендовала на столь высокий статус, но и была признана в этих претензиях, – как такое вообще оказалось возможно? Разумеется, Александрия рубежа 4-5 веков нашей эры – место пестрого культурного смешения, на фоне которого могло быть приемлемо многое из того, что было немыслимо в классических Афинах. Разумеется, и школа Гипатии – это всего лишь кружок ее слушателей, собирающийся на обломках разоренных институций (Серапеума и Библиотеки). И, тем не менее, согласно источникам, это лучшее, что происходило на тот момент в русле платонизма. Синезий, посетивший в поисках философии Афины, пишет: «В Афинах не осталось больше  ничего, заслуживающего почитания, кроме славных названий! (…) Сегодня Египет взращивает семена мудрости, которые он принял от Гипатии. Афины же, некогда бывшие  пристанищем мудрых, ныне славятся лишь искусством приготовления меда»[16]. Сократ Схоластик характеризует Гипатию следующим образом: «Она приобрела такую учёность, что превзошла современных себе философов; была преемницей платонической школы, происходившей от Платона, и желающим преподавала все философские науки. Поэтому хотевшие изучить философию стекались к ней со всех сторон.»[17] Таким образом, Гипатия действительно была широко известна и признана именно в качестве схоларха и тем самым была фигурой публичной, по крайней мере, до некоторой степени. Здесь есть смысл остановиться и подвергнуть столь чудесный прецедент анализу, не удовлетворяясь простой констатацией факта в том духе, что даже в традиционном обществе кто-то мог получить лавры по заслугам вопреки сложившимся обычаям и стереотипам. Здесь уместно задать вопросы, почему это произошло, что значит этот феномен и какой ценой для самой Гипатии был оплачен столь высокий, а для древнегреческой женщины и вовсе исключительный,  статус. 
Прежде всего, не отрицая безусловных гипатиевых способностей, все-таки предположим, что эта роль ей досталась не потому, что на тот момент действительно не было равных ей по философскому таланту мужчин, а потому, что все талантливые и амбициозные интеллектуалы (включая и учеников Гипатии, таких как Синезий) в это время сместили фокус своего интереса с философии на становящуюся христианскую теологию. И там действительно мы видим целую плеяду совершенно блистательных авторов, среди которых и Иоанн Златоуст, и Августин Блаженный, да и сам Кирилл Александрийский. Резон в такой смене приоритетов понятен: растущее давление со стороны христианской церкви, которое выражалось в последовательном запрете на разного рода сопутствующие философии интеллектуальные штудии (прежде всего, математику и астрономию[18]), отнюдь не способствовало свободе мысли. Философствование постепенно само становилось делом неблагонадежным, потенциально подконтрольным цензуре и политически бесперспективным.   Но у этой  внезапной потери интереса к философской карьере есть, как представляется, еще одна, не менее важная причина. Философия на тот момент давно уже стала делом школы, утратив остроту проблем, а с ней вместе и столь важную для греков агональность. В этой внутренней стагнации философского логоса Александрийский библиотечно-музейный проект сыграл свою заметную парадоксальную роль: хранение, каталогизация, чтение и комментирование впечатляющего фонда мудрости незаметно превратило философов в знатоков[19]. В этом смысле настойчивое и многократное уничтожение александрийской библиотеки[20] может быть осмыслено и с другой, пусть и несколько шокирующей стороны. Да, несомненно, это бунт варварства против цивилизации, да, в результате западная культура понесла невосполнимые потери. Да, конечно, в истории публичное сожжение книг всегда предшествовало самым нелицеприятным кровавым эксцессам и в таковом качестве оно оправдано быть не может. Вот и гуманистическая позиция Аменабара, показывающего фанатичных мракобесов в храме науки однозначна и сурова. Однако на фоне отчетливого ощущения гуманитарной катастрофы внезапно (и возможно помимо установки самого режиссера) возникает совсем другое чувство – чувство легкости и освобождения, – когда мы видим драгоценные пергаментные свитки с приятным фырчанием порхающие под куполом. Очевидно, переполненные культурные архивы имеют тенденцию время от времени катастрофическим образом освобождаться. Во всяком случае, христианство стало тем, чем оно стало – некоей цивилизационной новостью – в том числе и благодаря таким травматичным акциям.  Хотя, конечно, и определенная преемственность с наследием старого мира также имела место быть.
На рубеже 4-5 веков н.э. в христианской теологии кипели нешуточные страсти вокруг обсуждаемых вопросов догматики, так что богословие было делом не только серьезным, но и рискованным, а потому значимым и интересным. Здесь в деле толкования Откровения многое ставилось на кон: в зависимости от силы аргументации (не только боговдохновенной, но и политической) одни оказывались в статусе Отцов Церкви, другие – ересиархов[21]… В это время Гипатия всего лишь охраняла догорающий очаг в ситуации, когда до него почти уже никому не было дела.  До нас не дошли ее тексты, но если бы они и дошли, мы вряд ли увидели бы в них некую в полной мере самостоятельную философскую концепцию[22]. Вероятно, не потому, что у Гипатии на большее не хватало личного таланта, а просто потому, что претензия женщины на оригинальную философскую доктрину  выглядела бы неуместно, а стало быть, социально неприемлемо. С другой стороны, свежее и убедительное философское учение на территории, подконтрольной  таким деятелям, как александрийские архиепископы Феофил и Кирилл по определению было бы невозможно, поскольку оно потенциально составляло бы слишком сильную «мировоззренческую» конкуренцию христианству.  Соответственно, Гипатия, которая могла претендовать только на то, чтобы быть живым эхом Платона, как превосходный знаток и эксперт, была не только приемлема в этой роли, но даже и весьма полезна для теологов, так или иначе нуждавшихся в языке платонизма для формулирования ключевых принципов догматики. Кстати, в необходимости апроприации целого ряда философских концептов надо видеть причину того, что философию запретили гораздо позже, чем математику и астрономию[23], и запретили, надо думать, тогда, когда процесс трансформации философского языка в язык богословия уже во многом завершился, а рискованный характер философской мысли радикально перевесил «пользу» от нее. В этом контексте главное философское достижение Гипатии – это даже не некое учение, а ее собственная жизнь и смерть, что тоже довольно типично для античности, не разрывавшей жизнь и мысль, теорию и праксис. В частности, правдивость философской речи измерялась тем, насколько гармонично в самом говорящем индивиде сочетаются логос и биос, высказываемая с претензией на истину мысль и образ жизни.

Безупречная жизнь: платоническая эротика и аскеза

В случае Гипатии ценой доступа к практике веридикции, то есть высказывания истины, была не только смерть, но и весьма существенные ограничения при жизни. Речь, прежде всего, о пресловутой девственности Гипатии, о которой прямо упоминает Дамаский[24] и которая стала для фильма Аменабара настоящей проблемой. Для исторической Гипатиии целомудрие было важной составной частью не только философского образа жизни как такового, но и, так сказать, имиджа, поэтому его не имеет смысла трактовать, как это в конечном итоге и получилось у Аменабара, в терминах индивидуального либидо. Она отчаянно нуждалась в безупречной репутации и действительно добилась ее, и здесь создав прецедент.  Теон, который и решал судьбу своей дочери, как это и было положено отцу греческого семейства, мог бы и по идее должен был выгодно выдать ее замуж[25], но не сделал этого, дозволив ей преподавание.  И это был именно социально значимый символический жест, скорее всего, рассчитанный на повышение статуса[26]. Демонстративно надев философский плащ (плащ киника, грубый τρίβων на богатой даме из элитарных кругов – это, конечно же, целенаправленный маскарад), и начав читать лекции публично[27], Гипатия однозначно выбыла из рядов невест и стала чем-то вроде светской весталки. При этом даже намек на любовные отношения вне брака поставил бы Гипатию на один уровень с гетерами. Гетера могла быть образованной, известной и востребованной, могла быть подругой и музой философа или поэта, но уж никак не схолархом. А вот демонстративное целомудрие проходило по линии добровольной аскезы, что привычно вызывало уважение. Не в силу того, что эротическое греховно (такое представление еще только начинает складываться в христианской среде), а в силу того, что воздержание представляет собой своеобразный символический обмен с трансцендентными инстанциями,[28] и что еще более существенно в контексте философского образа жизни, свидетельствует о способности владеть собой, управлять своим телом и своими желаниями. Кстати, из этих соображений Плотин также вел демонстративно целомудренный образ жизни. В любом случае, упаковав свое безбрачие в квази-жреческую форму служения, Гипатия могла рассчитывать на пиетет со стороны сограждан, который  едва ли мог быть уделом просто старой девы. В каком-то смысле она уподобилась не только весталке, но и пифии, став для своих учеников эдаким оракулом Платона, что было хорошим способом получить некоторое право на авторитетное высказывание, то есть пробиться-таки в публичную сферу, пусть и на правах маргинального персонажа. Ведь, как известно, пифии – те немногие женщины, к которым прислушивались, хотя прислушивались именно потому, что их голос принадлежал не им, они всего лишь предоставляли свои легкие божественному дыханию. Опять же, девственность пифий была обязательной и имела ритуальный смысл, поскольку просто-напросто должна была гарантировать отсутствие, если можно так выразиться, в емкости медиатора посторонних субстанций. Кроме того, девица как нельзя лучше подходила к роли оракула постольку, поскольку она не могла озвучить свои частные интересы и интересы своей семьи, каковых при условии ее ритуальной выключенности из социальных связей, у нее просто не было[29].
Короче говоря, Гипатия по роду своих занятий не нуждалась собственно в ритуальной чистоте, но мастерски использовала ее знаки, слегка смещая их, переозначивая, усиливая с их помощью привычные формы философского праксиса, и таким образом делая социально приемлемыми свои философские амбиции.  Обычная женщина (не важно, знатная или нет), вздумай она вещать что-либо посреди агоры, непременно навлекла бы на себя упреки в бесстыдстве.  Но если говорящая носила плащ киника со смыслом и достоинством, то есть как знак автаркии[30] в повседневной жизни, плащ этот становился также знаком права на «вольную речь». Киники считались парресиастами по преимуществу, другое дело, что их откровенные высказывания зачастую были не только нелицеприятны, но и грубы до непристойности. Гипатия в плаще киника не становилась киником, но претендовала на то, что ведет жизнь настолько во всех смыслах безупречную и воздержанную, что ей совершенно нечего скрывать и нечего стыдиться. И наоборот, публичная открытость, пребывание на виду оказывалось действенным методом по преобразованию обыкновенной частной жизни в жизнь-по-истине. Поэтому субъект этой целомудренной жизни мог быть уместен на агоре на правах чуть ли не произведения искусства.
Однако и цена была высокой. Хотя бы в том элементарном смысле, что со смертью отца Гипатия осталась плохо защищена с правовой точки зрения, почему в итоге за ее вопиющее убийство, возмутившее общественность, никто так и не был официально наказан. Это парадоксальное соединение влиятельности и беззащитности заметно, если посмотреть на обращение к ней ее учеников, прежде всего Синезия: «О, моя мать, моя сестра, мой учитель, мой благодетель!»[31] Эти нарочито семейные эпитеты говорят о шаткости и пограничности ее положения. Во-первых, она так и осталась наполовину привязана к семейному контексту, а стало быть, и к частному пространству. Во-вторых, претендовать на то, чтобы быть для влиятельных людей как бы матерью и как бы сестрой, значило претендовать на их покровительство и защиту, хотя такое покровительство конвенционально, а не строго вменено как в случае с реальными матерями и сестрами. В отношении Синезия эта схема успешно сработала, поскольку в отличие от персонажа фильма, фактически отвернувшегося от Гипатии, когда она отказалась принимать христианство, и предоставившего ее гневу толпы, исторический Синезий до конца своих дней не только  советовался с Гипатией, но и защищал ее.
Что же касается кинематографической Гипатии, то ее целомудрие оказалось сложной проблемой для построения убедительного образа. Внятно объяснить зрителю в двух словах, что статус замужней женщины в древней Греции был несовместим с какой-либо интеллектуальной деятельностью, в общем-то, удалось, но проблема в том, что с точки зрения современной культуры, базирующейся в этом отношении на фрейдизме, женщина, пренебрегающая сексуальностью, однозначно воспринимается как ущербное существо. Но в таком случае героиня едва ли может вызвать эмпатию. А потому на выручку приходят два несостоявшихся претендента в любовники (префект Орест[32] и раб Давус)[33], отыгрывающих всю гамму возвышенно-эротических переживаний. В фильме атараксия дается Гипатии как-то подозрительно легко и объясняется просто особенностями ее характера. В беседе тет-а-тет с томно взирающим на нее Орестом она со вздохом констатирует факт, что, дескать, никого ей не любилось, да и все тут. Зритель в целом верит, что эти женщины-ученые не видят ничего, кроме своей сугубо научной страсти, однако подозревает какой-то подвох[34]. Вообще говоря, здесь как раз срабатывает современное представление о платонической любви как о сугубо духовном и бескорыстном (ненацеленном на обладание объектом) созерцательном состоянии, которое в силу своей возвышенности полностью деэротизировано. Однако такое представление о платонической любви имеет не так уж много общего собственно с тем, что было прописано у самого Платона, и соответственно, типично для классической античности. В философию всегда был включен эротический подтекст, который, впрочем, нельзя сводить к прямой и непосредственной сексуальности. От сперматического логоса стоиков и до онтофаллофонологоцентризма Деррида мы сталкиваемся с довольно пикантной концептуализацией этой идеи, которую, конечно же, надо понимать не буквально, но, как говорится, в каждой метафоре есть доля метафоры. О том, в какой мере энергия мысли является благотворно направленной эротической энергией, как известно, с подробностями – иногда щекотливыми – говорится в платоновском «Пире».
В сем классическом труде после теоретического знакомства с концепцией онтологически-двойственной природой эроса (которая и должна объяснить страсть исходя из разницы потенциалов) читатель вдруг оказывается перед сценой эротического праксиса по-философски: Сократ возлежит на ложе в объятиях Алкивиада и они, пользуясь уединением, всю ночь с упоением предаются беседе. В «Федре» Сократ поясняет формулу философской филии: объятия одаренного красавца плюс беседа, не более и не менее того. Все изобилие «конских» метафор на фоне плотного описания психосоматических симптомов желания[35] недвусмысленно показывает, что мысль как движение в небесную сферу идей у существ, наделенных телом, обязательно нуждается в мощном импульсе смешанной природы, каковым и является импульс эротический[36] (любовь к прекрасному телу, которое привлекательно, поскольку делает зримой идею красоты как таковой и потенциально равную в стремлении к добродетели душу).  Потому-то полезно и достойно любить одаренных юношей, но предаваться любовным утехам с ними «беззаконно» и «ужасно»[37] (по крайней мере, с точки зрения Сократа и Платона, не вполне совпадающей с общепринятым на тот момент взглядом). Почему? Видите ли, любовь есть «стремление  к бессмертию», стремление «родить в прекрасном как телесно, так и духовно»[38], а посредством буквально гомосексуального акта все-таки невозможно произвести на свет ни нового сочинения (в «Федре» речи уподобляются сыновьям), ни даже нового гражданина.
Короче говоря, платоническая любовь к идеям и страсть к истине была немыслима без любви к другому. Только в этом случае  философия представляла собой поиск, который не знает остановки и насыщения. Здесь мы видим мифологию специфической эротизации логоса, и соответственно истолкование философского агона как эротического соперничества. И, кстати говоря, с передачей этой наэлектризованной сублимированным эротическим подтекстом философской атмосферы Аменабар справился вполне. Логос при всей своей правдивости и откровенности соблазнителен не меньше, чем пение сирен. Алкивиад сравнивает воздействие философского слова Сократа с суггестивностью флейты Марсия, которой невозможно противостоять, но только в отличие от речей софистов природа соблазна здесь иная, поскольку она направляет соблазненного прямиком в объятья добродетели-арете, побуждая к непрестанной эпимелейе.[39] Так что сократическая парресия могла опираться и на эротические переживания, черпая из них конструктивный импульс заботы о себе (επιμέλεια), что позволяло культивировать и гражданские добродетели, и творческие способности.  Переход от любования прекрасными телами к воспитанию прекрасных душ опирался на хорошо отточенную практику пайдейи с хорошо регламентированными ролями эраста и эромена[40]… Но вот когда в роли носителя логоса выступает не Сократ и не Платон, а по необходимости щепетильная дева бальзаковского возраста, сбой в программе был практически неизбежен. Впрочем, уже целомудренный Плотин настаивал на деэротизированной трактовке «Пира»[41]. Оно и понятно, в Риме II века н.э. любовь к юношам разве что в самую последнюю очередь могла иметь какое-то отношение к пайдейе. Конечно, уже в эллинистический период постепенно происходит перевод гомосексуального эротического сценария в сценарий гетеросексуальный, где младая дева заменяет эромена, однако эта замена не вполне идентична с точки зрения философского и гражданского потенциала эротики. Ведь одаренных юношей любили за то, что в перспективе они должны были превзойти своих наставников-поклонников, их любили как потенциально-равных. В то время как от барышень согласно установкам культуры ожидали взаимности иного рода. Например, их благосклонность вплоть до эпохи романтизма рассматривалась как индикатор «богоизбранности» мастера по словесным художествам и мыслительным изысканиям.  В общем, схема вполне рабочая, сохраняющая и повод для эффективной с точки зрения культурного производства агональности, и повод для сохранения элементов платонической установки на трансцендентный смысл эротических переживаний.  Однако понятно, что и в этот формирующийся сценарий Гипатия не вписывалась тоже: будучи наставницей, она не могла выступать в роли неискушенного адресата демонстраций чьей-то гонки интеллектуальных вооружений; будучи женщиной, не могла подобно Сократу позиционировать себя как знатока и субъекта философской любви. Так что либо вся эта тонкая сублимированная игра эротизма в гипатиевом кружке сошла на нет, что лишний раз коррелирует с выхолощенностью школьной мысли, либо она приняла довольно-таки причудливые формы, которые могли показаться современникам как минимум странными.
В пользу второго варианта говорят нам сплетни, переданные Дамаскием, которыми успешно в своем сценарии воспользовался Аменабар. «Она была так красива и стройна, что один из ее учеников влюбился в нее и был не в состоянии контролировать себя и открыто сказал ей о своей страсти.   Незнающие подробностей говорят, что Гипатия исцелила его недуг музыкой. Правда в том, что история о музыке подложна. На самом деле Гипатия взяла один из лоскутов, испачканных во время ее регул и показала ему как знак нечистоты своей природы, сказав: “Юноша, ты любишь это. Но в этом нет ничего прекрасного”. Стыд и изумление от неприятной демонстрации изменили душу юноши и он ушел лучшим человеком»[42]. За достоверность этого рассказа трудно поручиться, но эта выходка Гипатии чересчур шокирующа, чтобы быть просто выдуманной для красного словца. Можно себе представить, сколь действенен был этот унизительный по своей сути жест, – кинический по форме, неоплатонический по содержанию и парресиастический по произведенному эффекту, – если его цель заключалась в том, чтобы во имя репутации сохранить вокруг харизматичной философини зону телесной неприкосновенности, а заодно дать наставление молодому человеку в искусстве владеть собой. В этом жесте много именно неоплатонической морали (почему мы и слышим об этом эпизоде от Дамаския). История с кровавым платком имеет прямые аналогии с тем, что первым делом сообщает о своем учителе Порфирий: «Плотин стыдился того, что у него есть тело»[43]. Тело тленно, а потому любовь к нему бессмысленна. И, стало быть, философская филия не допускает более ни объятий, ни прикосновений. Плотиновская философская любовь – это сразу любовь к божественному началу, она сразу созерцательна, но именно поэтому в гораздо меньшей степени агональна[44]. Она также устремляется к бессмертию, как рекомендовал Платон, но связывает последнее не с перспективой порождения нового ценой растраты имеющегося, а с аскезой, служащей экстракции жизненных сил и их возгонке в «эмпиреи». Гипатия могла лишь встроиться в эту обозначенную Плотином тенденцию или даже усугубить ее. Разве что смерть Гипатии возвращает ее философии пусть и в сильно трансформированном, по-батаевски трансгрессивном и жутковатом виде отзвук платонического эроса, поскольку именно растерзанное тело оказывается предельным обоснованием платонических идей, идеала пайдейи и политической позиции.

Смертоносный характер парресиастической практики

Гипатия у Аменабара практикует парресию с удивительной регулярностью и завидным бесстрашием как в кругу близких людей, так и в публичном пространстве. Мы видим ее, оспаривающей мнения сначала отца, а потом и признанных столпов астрономии; публично упрекающей жрецов Сераписа в том, что они руками ее учеников развязывают религиозную войну; пеняющей самим ученикам (сплошь выходцам из аристократических семей), что драки на площади даже во имя веры – удел рабов и оборванцев. Она приходит (дважды!) на заседание городского совета Александрии, требует от префекта остановить резню в городе и открыто протестует против как обязательного характера христианского вероисповедания, так и фактической узурпации Кириллом полномочий суверенной власти.  Правда, эта активность, учитывая, что ее философский контекст практически устранен, выглядит несколько странно: в самом деле, с какой это стати астроном вмешивается в политику? В качестве кого она может в нее вмешаться?  В любом случае, Гипатия чуть ли не единственная, кто действительно говорит то, что думает и думает при этом по-просвещенчески самостоятельно, дерзая «пользоваться собственным умом». Она допускает возможность того, что ошибается, но готова нести ответственность за все, что произносит. Своей откровенностью она не стремится никого оскорбить, но ее проницательная правда, как правило, горька, неприятна и дезавуирует манипулятивные намерения других. А потому ее речь производит все время двойственное впечатление одновременно смиренного служения истине и радикальной дерзости. В итоге ее все слышат, но никто не слушает.
Едва ли такая полнота парресиастического праксиса могла быть присуща Гипатии на самом деле, но здесь мы можем только строить более-менее обоснованные предположения. В фильме Гипатия вполне осознанно идет на смерть, отстаивая две взаимосвязанные и вполне актуальные философские идеи – нейтралитет в отношении религий и автономию разума. С известной долей осторожности можно предположить, что это было характерно и для исторической Гипатии. Как об этом исчерпывающе пишет Кристина Фили, «известно, что, сохраняя нейтралитет, Гипатия не присоединилась к партии защитников Серапеума[45]. Будучи известным и уважаемым учителем, она не участвовала в столкновениях язычников и христиан. Не поддерживала она и никаких контактов с грамматиками Аммонием и Гелладием, и философом-неоплатоником Олимпием, поклонявшимися Сарапису, которые, почувствовав нарастание враждебности к язычеству, покинули Александрию. Вероятно, Гипатия вообще не принимала участия в языческой культовой практике».[46] Среди ее учеников были представители решительно всех религий, в том числе и христиане, хотя сама она христианство не приняла[47]. Конечно, философ-платоник по определению не может быть и атеистом, поэтому Гипатия скорее всего была сторонницей философской теологии, для которой (с подачи Анаксагора, а затем Платона, Аристотеля, и, наконец, Плотина)  Божество – это Ум, а потому мышление и философское созерцание – это единственный адекватный способ приобщения к Божественному Благу, в то время как любая культовая практика, будь она хоть политеистической, хоть христианской, представляется нерелевантной. Вот и в фильме на упреки в безбожии она заявляет, что «верит в философию».
Однако публично озвученная философская дистанция по отношению к официальной религии уже во времена Анаксагора и Сократа не была безнаказанной, в Александрии же начала 5 века глава философской школы, будь он мужчиной, просто не имел бы ни малейшего шанса уклониться от выбора стороны в острых религиозных конфликтах между язычниками, евреями и христианами разного толка.  Гипатия продержалась при философском Боге целых двадцать лет, поскольку уклонялась от конфессиональной принадлежности, но это было возможно только в силу ее маргинального положения. Поскольку она гражданским статусом не обладала, на ее по определению досужие занятия довольно долго смотрели сквозь пальцы. Иными словами, слабость маргинальной позиции при умении чувствовать ситуацию предоставила Гипатии целый ряд преимуществ, позволяя (до поры до времени) сочетать определенное влияние с завидной долей безнаказанности. И что более существенно, дала шанс не только оставаться верной себе и Платону втихомолку, но и ненавязчиво продвигать свой «проект», возделывая оазис «философской образованности» в совершенно неблагоприятных для этого обстоятельствах. И вот, оставаясь частным лицом, Гипатия получила значимость публичной фигуры. Сократ пишет: «По своему образованию, имея достойную уважения самоуверенность, она со скромностью представала даже пред лицом правителей, да и в том не поставляла никакого стыда, что являлась среди мужчин, ибо за необыкновенную ее скромность все уважали ее и дивились ей.»[48] Дамаский дает и вовсе удивительные формулировки: «Такой была Гипатия: столь красноречивой и искусной в словах, сколь благоразумной и граждански добродетельной в делах. И весь город исключительно любил ее и воздавал почет.»[49]
Опять же, античная история знает массу примеров влиятельных и властных женщин, но их уделом обычно были закулисные интриги, их цели, как правило, не выходили за рамки частных интересов. Они осваивали искусство манипуляции статусными мужьями, за что их частенько порицали, но в целом относились к их амбициям терпимо, поскольку такого рода поведение вполне укладывалось в имеющийся культурный сценарий. Женщина же, выступающая в народном собрании, с точки зрения древнего грека, скорее, была поводом для комедии (вспомним Аристофана). А о гражданской добродетели в применении к женскому населению полисов или римской республики речь заходила лишь метафорически, когда отмечали, например, похвальную готовность спартанок принимать смерть своих мужей и сыновей на поле боя как должное, или римлянок, согласившихся во время пунических войн сократить расходы на роскошь.  Так что едва ли Гипатия в действительности могла участвовать в политических дебатах в городском совете и уж тем более прямо выступать против архиепископа Александрии, требуя «посадить его под замок». Во всяком случае, о таких заявлениях или об открытой критике христианства источники едва ли стали бы умалчивать, поскольку в глазах авторов церковных такое поведение если и не санкционировало бы расправу, то, по крайней мере, оправдывало бы гнев оскорбленных христиан.
Поэтому, похоже, Гипатия присутствовала в публичном пространстве, но все-таки не вмешивалась в политику напрямую. И такая стратегия влияния отчасти напоминает стратегию Сократа, на которую обращает внимание Фуко[50]. Сократ, безусловно, парресиаст без страха и упрека, но парресиаст, предпочитающий беседы на агоре выступлениям в совете или в народном собрании, поскольку непосредственное участие в политических делах, учитывая бескомпромиссность сократической этики, привела бы жалящего своей правдой философа к гибели задолго до того, как он успел бы выполнить миссию, возложенную на него «свыше», а именно, заботиться о гражданах Афин, приучая их неустанно заботиться о себе, совершенствуясь в добродетелях.  Фуко интерпретирует это так, что Сократ не боится смерти, но он боится не выполнить свой гражданский долг, а потому с готовностью умирает, когда это наиболее полезно для дела эпимелейи.  Подобным образом, учитывая ее положение, действовала и Гипатия: она влияла на своих высокопоставленных учеников и слушателей[51], но отнюдь не только с целями продвинуть кого надо куда следует, хотя и это имело место тоже. Она также давала представителям элиты частные консультации от лица философии Платона (читай – от лица Всеобщего Блага, от лица Логоса), предлагала теоретические советы, имевшие политический (в широком понимании) смысл и именно в связи с этой деятельностью  наставника можно в применении к ней говорить о практике парресии. Чем, собственно, философские беседы вокруг наследия Платона были интересны не только молодым людям, но и взрослым мужам, влиятельным сановникам? Чем мог быть ценен философский досуг и философ в роли наставника? Как сообщает нам «Алкивиад» Платона (текст, особенно ценимый в поздний эллинистический период),  чтобы претендовать на право управлять другими, надо уметь управлять собой. Иными словами, государственный муж только тогда может хорошо позаботиться о городе и выполнить на должном уровне свои обязанности, когда он умеет позаботиться о своей способности отличать справедливость от несправедливости и жить в соответствии с должным. И для этой заботы о себе он нуждается в наставнике, не только знающем общие отвлеченные истины, но и умеющем жить в соответствии с ними, и, что немаловажно, умеющем  без обиняков говорить правду своему подопечному[52]. То есть гражданская добродетель Гипатии, о которой говорит неоплатоник Дамаский, скорее всего, была связана с практиками пайдейи и эпимелейи, научающими тех, кто будет принимать политические решения или уже принимает их, мыслить и поступать в горизонте гражданской ответственности, ориентируясь на платоническое понимание общего блага и справедливости.
Разумеется, эта игра Гипатии на мерцающем статусе маргинальной фигуры не могла продолжаться бесконечно долго, в конечном итоге, гипатиев нейтралитет был воспринят как политическая позиция, как если бы она имела на нее право. Ей, безусловно, был инкриминирован хюбристический характер ее деятельности, но для того, чтобы понять, почему столь резко сменились акценты и парресия, бывшая следствием верности Платону из «гражданской добродетели» была переквалифицирована в дерзость, достойную смерти,  следует кратко рассмотреть, если так можно выразиться, «политический проект» оппонентов Гипатии, Феофила и Кирилла, архиепископов Александрийских.
Аменабар, живописуя этих видных церковных деятелей как харизматичных фанатиков и мракобесов, существенно упрощает ситуацию. Конечно, амбициозность   вовлекла их в целый ряд скандалов[53], их методы спровоцировали резкую критику даже в церковной среде того времени и вряд ли вызвали бы сочувствие сейчас[54], однако получить статус Отца Церкви невозможно только лишь благодаря патологическому властолюбию. По крайней мере, Кирилл действительно был выдающимся теологом, автором большого количества трудов, посвященных библейской экзегезе, апологетике и догматике, и христианская церковь действительно многим ему обязана не только в деле укрепления своих позиций, но и в создании христологической доктрины. Если предположить, что цели Феофила и Кирилла выходили за рамки личной «похоти господствования», то напрашивается вывод, что вся их чрезвычайно энергичная деятельность была направлена на то, чтобы установить в сфере влияния Восточной Церкви ни больше, ни меньше, режим теократии. Который, к слову, был совершенно немыслим в императорском Константинополе, где вполне в традициях античного мира верховенство светской власти не ставилось под сомнение[55], зато находил очевидную поддержку на египетских территориях, где давала о себе знать древняя привычка к жреческой корпоративности, столь долго и эффективно осложнявшей жизнь фараонам. Так что совершенно не случайно Феофил опирался именно на христиан-коптов. Теократический проект александрийской архиепископской династии предполагал не только слияние светской и церковной власти при явном приоритете последней, но также и абсолютно гомогенное культовое пространство, подразумевающее единство религиозной доктрины.  Отсюда понятно и рвение в искоренении следов язычества, и гонения на евреев, и борьба с еретиками (инакомыслием в христианском вероучении). Теократический проект объясняет и практику конфискации имуществ тех, кто «попал под раздачу», и стремление организовать настоящую династию[56], и авторитарный стиль управления, и формирование собственных «силовых» структур быстрого реагирования[57], и совершенно однозначную и последовательно проводимую политику вмешательства во все функции светской власти. В этом смысле прозвище христианского фараона, с легкой руки Иоанна Златоуста данное Феофилу, чрезвычайно показательно.  Что же касается Кирилла, то о нем Сократ Схоластик сообщает, что он «… вступил на епископство с большей властью, чем Феофил, ибо с его времени александрийское епископство выступило за пределы священнического сана и начало самовластно распоряжаться делами»[58]. То есть по факту и Феофил, и в еще большей степени Кирилл претендовали на полномочия суверенной власти, устанавливая режим чрезвычайного положения. Здесь, собственно, и начинается конфликт между префектом и патриархом. Орест в качестве префекта был недоволен беспорядками и пролитием крови, связанными с изгнанием из Александрии по инициативе Кирилла новациан и евреев. Поскольку прямых рычагов давления на патриарха Орест уже не имел, он посылал жалобы императору в Константинополь. Далее последовала серия событий, которую мы видим и в фильме Аменабара: Кирилл  в порядке примирения поднимает над головой Евангелие и требует от префекта подчиниться. Формально подчиниться Слову Божьему, а реально, конечно, авторитету того, кто к этому Слову имеет привилегированный доступ. Естественно, эта акция происходит публично. Если бы префект согласился преклонить колена, это и означало бы фактическое установление теократического режима в одной отдельно взятой Египетской Церкви. Однако Орест отказался принимать такой тип субординации, после чего с подачи Кирилла ворвавшиеся в город нитрийские монахи объявили префекта нехристем и попытались забить его камнями. Инцидент завершился поимкой и казнью особо меткого нитрийца (а не парабалана) Аммония, угодившего Оресту булыжником в голову. Кирилл умудрился провозгласить Аммония блаженным мучеником Томмазием, даже вопреки столь очевидному фату, что последнего, разумеется, никто не принуждал отрекаться от христианства, а значит, его смерть вряд ли можно было расценить как подвиг веры. Силлогизм, который продвигал в массы Кирилл, предполагал неявную подстановку терминов: власть (в том числе и светская) легитимна, только если она отправляется христианами, но христианами оказываются только те, кто Христа воспринимает исключительно через авторитет самого Кирилла. Поэтому префект Орест, крещеный константинопольским патриархом Аттиком (сторонником Иоанна Златоуста, и, стало быть, противником александрийских патриархов), является христианином как бы в недостаточной степени, и доказательством этого является тот факт, что он при отправлении своих полномочий прислушивается к советам и наставлениям философствующей язычницы[59].
Вот дело и дошло до Гипатии, которая оказалась в эпицентре конфликта двух способов легитимации власти: старого философского, требующего эпимелейи и парресии, и нового христианского, ориентирующего на безоговорочный авторитет Церкви. Еще раз уточним – она едва ли публично выступала против Кирилла, хотя наверняка не одобряла его политики и в частных беседах могла высказываться на сей счет критически. Но что более существенно, она в качестве платоника явно поддерживала в своей сфере влияния автаркийную парадигму гражданского поведения, что по определению шло вразрез не то, чтобы с христианской моделью управления как таковой (здесь отношения гораздо тоньше, сложнее, неоднозначнее), но с теократическим проектом Кирилла. Появившаяся в христианстве установка не доверять себе в силу греховной природы и слабости человеческой, а прислушиваться к Слову Божьему превращает парресию из добродетели в наглость, упорствующую в своей греховности гордыню.
Как пишет Сократ: «Так как она очень часто беседовала с Орестом, то её обращение с ним подало повод к клевете в церковном народе, будто бы она не дозволяла Оресту войти в дружбу с Кириллом. Посему люди с горячими головами, под начальством некоего чтеца Петра, однажды сговорились и подстерегли эту женщину. Когда она возвращалась откуда-то домой, они стащили её с носилок и привлекли к церкви, называемой Кесарион, потом, обнажив её, умертвили черепками, разорвали на части, а куски тела снесли на место, называемое Кинарон, и там сожгли. Это причинило немало скорби (позора) и Кириллу, и александрийской церкви, ибо убийства, распри и все тому подобное совершенно чуждо мыслящим по духу Христову. Упомянутое событие произошло в четвёртый год епископства Кирилла, в десятый консульства Гонория и шестой Феодосия, в месяце марте, во время поста».[60] Дополнительные объяснения мы видим у Дамаския, который, сам будучи неоплатоником, пострадавшим от гонений на философию, утверждает, что Кирилл спровоцировал убийство Гипатии, опасаясь ее влияния не как политика, а как мыслителя, то есть из опасений того, что философия может составить заметную конкуренцию христианству по крайней мере в элитарных кругах. Впрочем, Дамаския можно понять и в том духе, что он приписывает Кириллу элементарную зависть властителя дум к удачливому сопернику[61]. Возможно, в порядке аранжировки Гипатии попомнили и конусы, и эллипсы, и астролябии, но все же трудно согласиться с С.С. Аверинцевым в том, что основной причиной ее убийства послужило отождествление ее математических штудий с черной магией[62]. Такое объяснение дает Иоанн из Никиу, но он пишет через несколько сотен лет после данных событий и похоже на то, что просто озвучивает более позднюю версию, которая с точки зрения церкви могла бы оправдать столь жестокую расправу: дескать, Гипатия прямо нарушила закон, за что и поплатилась[65]. Однако слишком уж показателен сам способ убийства, который не просто жесток и позорен, но и – если так можно выразиться, – эксклюзивен. Понятно, что речь идет о самосуде, а не о казни, но за волхвование и идолопоклонство (к каковым на тот момент отнесли бы и занятия математикой) вполне привычным было побивание камнями[64]. В том, что согласно Сократу, Гипатию растерзали при помощи черепков (ojstravkoi"), соблазнительно увидеть некий намек на своего рода «радикализированную» процедуру остракизма. Остракизм, как известно, был не столько наказанием для преступников, сколько превентивной мерой, предназначенной для зарвавшихся в своих амбициях «хюбристов», которых высылали за пределы полиса после тайного голосования, во время которого имена слишком влиятельных сограждан нацарапывались голосующими на черепках. В случае с Гипатией это было радикальное изгнание из публичного пространства той, про которую вдруг вспомнили, что она вообще не имела права в нем находиться, не говоря уж о том, чтобы озвучивать неудобную гражданскую позицию, оказывая влияние на должностных лиц.
Разумеется, история Гипатии и не могла закончиться благополучно, дело в каком-то смысле было проиграно с самого начала. Однако ее поражение на протяжении всей традиции неизменно окрашивается в героические тона. Статус мученицы за идею понятен, и все же может возникнуть недоумение: каковы причины героизации, в каком смысле здесь можно говорить об активности героя, если, вообще говоря, своей смертью распоряжалась не она сама и по большому счету ее убийство было просто аргументом в политической игре? Здесь напрашивается еще одна параллель с Сократом, который во многом сам спровоцировал свой смертный приговор, поскольку это был хороший способ причинить Афинам повод для неиссякающего философского беспокойства.  Надо думать, что если уж Гипатии хватило чутья, ума и таланта удерживать позиции столь долго, она могла, по крайней мере, вовремя уклониться от мученической участи.  Похоже, однако, делать этого она не стала примерно по тем же причинам, по каким и Сократ отклонил предложение о побеге. Безупречная жизнь-по-истине должна подчиняться принципам до конца, только в таком случае философский проект мог считаться состоявшимся. То есть ἐγκράτεια (умение держать себя в руках) перед лицом смерти – настоящий пробный камень античной философской этики и предельное обоснование парресиастической практики. В этом смысле смерть Гипатии действительно была ее философским деянием, вот почему нарочитая чудовищная унизительность способа ее убийства позорит вовсе не ее, а методы Кирилла Александрийского. Более того, выдвинутое против нее обвинение в том, что она вбила клин между префектом и патриархом, напоследок исподволь возвращает философии ее законное место на агоре (спасибо Аменабару за точный выбор названия для фильма!), в публичном пространстве, и утверждает ее функцию в том, чтобы не легитимировать и даже вопреки платоническим надеждам не воспитывать власть, а сопротивляться ее гомеостазу.
Фильм Аменабара также может быть воспринят как своего рода парресиастическое высказывание – слишком прямолинейное и злободневное, чтобы быть исторически корректным, но содержащее вполне честную попытку драматической постановки сложных вопросов и неудобных для публичного озвучивания проблем. Лобовое отождествление религиозного энтузиазма как такового с фанатизмом и экстремизмом, а науки с гуманистической панацеей от смертоубийственных конфликтов кажется, как минимум, сомнительным. Но вызывает уважение само по себе «кинематографическое исследование» того, при каких обстоятельствах публичное пространство агоры превращается из того топоса, где возможно и востребовано парресиастическое высказывание истины в зону, где откровенно предъявляет себя истина чрезвычайного положения, заключающаяся в том, что массовые убийства, когда они происходят на площади, перестают считаться преступлением.   Таким образом, история Гипатии позволяет не только увидеть, сколь рискованным занятием  может быть создание прецедентов, но и поставить вопрос о цене и ценности парресиастической практики.

Литература

Armstrong A.H.. Damascius' Life of Isidore// The Classical Review, New Series, Vol. 19, No. 1 (Mar., 1969), pp. 49-50.
Damascius. Vitae Isidori reliquiae, ed. C. Zintzen. Hildesheim, I971. URL: http://dushelov.no-ip.org/viewtxt.php?txt=/ftp/greek.txt/D/Da/Damascius Phil. - tlg4066.txt (дата обращения 12.09.2014).
John, Bishop of Nikiu: Chronicle. London.1916. URL: http://www.ccel.org/ccel/pearse/morefathers/files/nikiu2_chronicle.htm (дата обращения 15.05.2014).
Synesius of Cyrene. The Letters./ translation by A. Fitzgerald. Oxford University Press, 1926.  URL: http://www.livius.org/su-sz/synesius/synesius_letters.html (дата обращения 10.09.2014)
Σωκράτους του Σχολαστικού. Εκκλησιαστική Ιστορία, Εν Αθήναις, 1901, URL: http://anemi.lib.uoc.gr/metadata/0/d/7/metadata-99-0000017.tkl (дата обращения 12.09.2014).
Аверинцев С. Эволюция философской мысли. / Культура Византии. IV – первая половина VII века. М.: Наука, 1984. С.42-77.
Адо П. Плотин или простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991.
Брюле П. Повседневная жизнь древнегреческих женщин в классическую эпоху. М.: Молодая гвардия, палимпсест, 2005.
Вардиман Е. Женщина в древнем мире. М.: Наука, 1990.
Винничук Л.. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима. М.: Институт востоковедения РАН, 1998.
Гиббон Э. Упадок и разрушение Римской империи. М.: Центрполиграф, 2005. URL:  http://historylib.org/historybooks/Edvard--Gibbon_Upadok-i-razrushenie-Rimskoy-imperii--sokrashchennyy-variant-/20 (дата обращения: 20.09.2014).
Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период четырех первых вселенских соборов: Из истории развития церковно-правительственной власти: Историко-юридическое исследование. Ярославль: Тип. Губ. правл., 1908. URL: http://starieknigi.info/Knigi/G/Gidulyanov_P_Vostochnye_patriarhi_v_period_chetyreh_pervyh_vselenskih_soborov_1908.pdf (дата обращения: 10.09.2014).
Гидулянов. П.В. Феофил Александрийский /  Христианство: Энциклопедический словарь / Гл. ред. С.С.Аверинцев. Т. III. М: Большая Российская энциклопедия, 1993–1995. С. 104-105.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979.
Женщина в античном мире: Сб. статей. М.: Наука, 1995.
Житие святого отца нашего Кирилла, архиепископа Александрийского в изложении святителя Димитрия Ростовского. URL: http://idrp.ru/zhitiya-svyatih-lib569/ (дата обращения 26.09.2014).
Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003.
Кассен Б. Эффект софистики. М. – СПб: Московский философский фонд, университетская книга, Культурная инициатива, 2000.
Кваша Семен. Гопники играют в «Цивилизацию». Рецензия на фильм «Агора». URL: http://www.film.ru/articles/gopniki-igrayut-v-civilizaciyu (дата обращения 10.05.13).
Кулишова О.В. Спартанские цари и Дельфы (VI-V вв. до н.э.) / Античное общество - IV: Власть и общество в античности. Материалы международной конференции антиковедов, проводившейся 5-7 марта 2001 г. на историческом факультете СПбГУ. СПб., 2001. URL: http://centant.spbu.ru/centrum/publik/confcent/2001-03/kulish.htm (дата обращения 10.10.13)
Ломброзо Ч., Ляски Р. Политическая преступность и революция по отношению к праву, уголовной антропологии и государственной науке. СПб.: Юрид. центр Пресс, 2003.
Лосев А.Ф.. Итоги тысячелетнего развития. Книга I. Часть первая. Александрийский и восточный раннехристианский неоплатонизм. М.: Искусство, 1992.
Михайлин В.Ю. Древнегреческая игривая культура и европейская порнография новейшего времени./ Михайлин В.Ю. Тропа звериных слов: Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. М.: Новое литературное обозрение, 2005.
Платон. Пир / Платон. Собрание сочинений в 4-х тт.,  Т. 2. М.: Мысль, 1993.
Платон. Федр / Платон. Собрание сочинений в 4-х тт.,  Т. 2. М.: Мысль, 1993.
Преображенский П. Ф. Предисловие. / Кингсли Ч., Маутнер Ф. Ипатия. Харьков: ИКП «Паритет» ЛТД, 1994. URL: http://az.lib.ru/k/kingsli_c/text_1853_hypatia.shtml (дата обращения 12.10.2014).
Синезий Киренский. Избранные письма. // Вестник ПСТГУ III: Филология. 2012. Вып. 4 (30). С. 105-121
Синесий. Письма. / Пер. М. Е. Грабарь-Пассек. / Памятники позднего античного ораторского и эпистолярного искусства. М.: Наука. 1964. С. 169-174.
Сморчков А.М.. Религия и власть в Римской Республике: магистраты, жрецы, храмы. М.: РГГУ, 2012.
Сократ Схоластик. Церковная история. М.: Росспэн, 1996.
Фили К. Гипатия: жертва конфликта между старым и новым миром // Вопросы истории естествознания и техники, 2002, № 2. URL: http://vivovoco.astronet.ru/VV/PAPERS/HISTORY/HYPAT.HTM (дата обращения 5.08.2014).
Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1881-1982 учебном году/ Пер. с фр. А.Г. Погоняйло – СПб.: Наука, 2007. – 677с.;
Фуко М. Управление собой и другими. Курс лекций, прочитанных в  Коллеж де Франс в 1982-83 учебном году/ Пер. с фр. А.В. Дьяков. – СПб.: Наука, 2011 б. – 432 с.;
Фуко М. Мужество истины. Управление собой и другими II. Курс лекций, прочитанных в  Коллеж де Франс в 1983-84 учебном году/ Пер. с фр. А.В. Дьяков. – СПб.: Наука, 2014. – 357 с.
Штекли А. Гипатия, дочь Теона:  Историко-биографический альманах серии «Жизнь замечательных людей». М.: Издательство ЦК ВЛКСМ «Молодая гвардия», 1971. URL: http://krotov.info/history/04/03/shtekli.html (дата обращения 12.09.2014).

Ссылки

Комментарии

← Предыдущая статья
Практики избегания взгляда в русской культуре

Следующая статья →
Метасмысловые константы познания

• Вестник Самарской гуманитарной академии 2016-1
• Метасмысловые константы познания
• Практики избегания взгляда в русской культуре
• Фотография как язык: к вопросу о специфике прочтения
• Детство в философии возраста*
• Феномен «понимание» в фундаментальной онтологии Хайдеггера
• Тревога как тело свободы в экзистенциализме Ж.-П. Сартра
• Проблема соотношения истории и природы в историософских концепциях Кроче и Коллингвуда*
• Делез и Гваттари как архивариусы логики капитализма*
• Ямпольский М. Живописный гнозис: Гриша Брускин. «Алефбет». Индивидуальное спасение. Двоемирие. Эсхатон. Гнозис. М.: Ш.П. Бреус, 2015. 144 с., ил.