Сайт работает при поддержке
социально-гуманитарного института
Самарского университета
Сайт создан благодаря поддержке
Самарской гуманитарной академии
Сайт работает при поддержке
социально-гуманитарного института
Самарского университета
Сайт создан благодаря поддержке
Самарской гуманитарной академии
Вестник Самарской Гуманитарной академии. Серия "Философия. Филология."-2009.-№2 (6) стр.162-171
В статье рассматриваются разнородные методологические основания историософских представлений о славянском мире и славянине, вскрывается роль «субъективизма» и «примыслов» в формировании идеи славянского мессианизма, а также описывается «поэтический элемент» как неотчуждаемое ядро исторической жизни народа.
Ключевые слова: историософия, гуманитарные интерпретации, гносеологические механизмы согласования и рассогласования, духовное рождение нации, славянский мессианизм, «возраст нации», поэтический элемент истории, художественное творчество как признак цветения национального бытия.
И. Пригожин, занимаясь проблемами, казалось бы, далекими от гуманитарных наук, доказал, что при описании физических, химических и биологических процессов неизбежно приходится использовать «первообразные понятия», выполняющие роль «элементов самосогласованности»: «Априори они не известны, но всякий раз нам необходимо удостовериться в том, что наше описание согласуется с их существованием»[1]. Анализируя многие просчеты физиков, ученый остроумно замечает, что их неудачи были связаны с тем, что они в качестве «элементов самосогласованности» брали непоэтичные примеры – «груду кирпича вместо храма»[2]. По мысли И. Пригожина, первообразные элементы мышления позволяют включить рассматриваемое явление в состав целого, представить его в единой картине мира. Другими словами, человек в освоении мира неизбежно прибегает к его «субъективации», к прибавлению ему мысленной предпосылки, к внедрению в него «примыслов». Но как бы ни оценивался данный процесс, самое главное, чтобы мир, функционирующий «через нас», оставался «соизмеримым с предпосылками гуманитарной интерпретации» и соответствовал как личной, так и всеобщей валентности живущих на Земле существ. Такова цель гуманитарных наук[3].
Речь, как видим, идет об очень важной методологической тенденции, получившей обоснование и описание в когнитивистике и закрепившейся в качестве существенного начала современного научного мышления. Вяч. Вс. Иванов, опираясь на взгляды В. И. Вернадского, определяет ее как процесс «самозащиты ноосферы, встроенный в нее саму», или, в более расширительном толковании, как «необратимый геологический процесс», вбирающий в себя все необходимое для «сохранения (выживания) ноосферы», в том числе и «метафорические причуды» мышления, позволяющие согласовать-соотнести анализируемое явление с первообразом и с идеалом – с фундаментальной целостностью мира[4].
Этнокультурная проблематика принадлежит к числу подобных исследований, где решение во многом зависит от изначальных теоретических и ценностных установок. В контексте рассматриваемой темы следует обратить внимание на две из них, ответить на два «доисследовательских» вопроса. Можно ли говорить о славянине как о целостном воплощенном субъекте истории? И как рассматривать национальное, в статических или динамических характеристиках, во внешних или внутренних проявлениях?
Вопрос первый. В культурно-исторических размышлениях о славянском мире и славянстве заметны две противоположные «аксиоматические» тенденции, предопределяющие результаты наших рассуждений: одна из них связана с предпосылочным признанием славянства в качестве ипостасно однородного образования, другая – в качестве субстанционально разнородного. В одной картине мира исходным пунктом рассмотрения является принцип единого, в другой – принцип разнородного, в одной преобладают центростремительные тенденции, в другой – центробежные. В философии истории от Гегеля до О. Шпенглера славянство мыслится как целостное однородное этнокультурное явление, как новый нарождающийся тип цивилизации, приходящий на смену западноевропейскому миру, уже сказавшему свое историческое слово. Наиболее полно данная мысль развита в работах Н. Данилевского и К. Леонтьева. Причем нетрудно заметить, что в концепциях, возникающих на российской почве, в понимании «славянского» преобладают «русскоцентричные» характеристики, господствует принцип метонимического уподобления «русского» и «славянского», рассматривания «русского» как «славянского». Здесь неизбежно сказывается ответственность русского за судьбу всего славянского, несмотря даже на изоляционистскую (или сугубо европоцентристскую) политику некоторых славянских стран и явное их дистанцирование от всего русского.
С другой стороны, современные социально-политические процессы в славянском массиве выдвигают на первый план идеи о субстанциональной разнородности славянского мира и, следовательно, идею о качественном различии национальных характеров (благо, что исторического и фактического материала для подобных суждений сегодня предостаточно). При таком подходе действуют гносеологические механизмы рассогласования, распыления, и тогда славянское не мыслится как единое, распадается на раздробленные, осколочные явления.
Вопрос второй. Как показал еще С. Булгаков, при рассмотрении национального можно исходить из признания фактологических характеристик как основы объективных показателей нации, а можно из динамических, внутренне непроясненных свойств, из идеи национального духа. При позитивистском рассмотрении, пишет С. Булгаков, «нация всецело разрешается в совокупность фактов, так или иначе связанных с национальной жизнью, и есть только абстракция от этих фактов, или собирательное понятие в том смысле, в каком, напр., лес есть совокупность многих деревьев»[5]. Для онтологического подхода важно признание творческих, динамических начал нации: «Нация есть не только совокупность феноменологических своих обнаружений, исчисляемых и изучаемых наукой, но прежде всего некое субстанциональное начало, творчески производящее свои обнаружения, однако всецело не вмещающееся ни в одно из них и потому не сливающееся с ними… Национальный дух не исчерпывается никакими своими обнаружениями, не сливается с ними, не окостеневает в них»[6].
Итак, мы видим, что на уровне методологических предпосылок открываются разные возможности описания портрета славянина. В связи с этим представляется оправданным и целесообразным обратить внимание на некоторые мифологемы славянского сознания, на ментальные свойства славянина, связанные с чувством исторического времени, с ощущением его в истории, – обратить внимание на те жизнепорождающие представления славянина об истории, которые сформировались в предшествующую эпоху.
Славянская историософия в русском варианте. Сегодня в условиях демифологизированного социально-исторического хронотопа становится вполне очевидным тот факт, что в славянском мире постепенно утрачиваются идеи центростремительного характера, направленные на узнавание себя в другом славянине. Центробежные силы все в большей степени охватывают славянский мир. Примечательно, что данный процесс подкрепляется и методологическими обоснованиями. Как справедливо отмечает Э. Гренди, «синтезному подходу к истории... как некой объединяющей парадигме» сегодня стремится прийти на смену «микроанализ», «микроисторический дискурс», цель которого – «раздробление истории» на отдельные, не связанные между собой фрагменты, создание «истории в осколках»[7]. Поэтому и с методологической точки зрения обращение к этноцентричным идеям небесполезно: XVIII и XIX века демонстрируют в области доминантных идей славянской философии истории завидное постоянство. В это время этнически близкие народы наиболее остро ощущали узы братского родства, скрепляя их историософскими идеями и образами[8]. В них славянский мир хотел узнать самого себя, угадать свою судьбу и, более того, в соответствии с сотворенным образом мира строить свою историческую жизнь.
Перед славянской философией истории стояло несколько принципиальных задач гносеологического и аксеологического характера: нужно было доказать и утвердить свое неотъемлемое право на законность этнокультурного присутствия в мире, выразить свое притязание на историческую миссию, а также выявить основы единства, общие свойства славянского мира. Методологической базой историко-мифопоэтических построений стала органическая теория, в соответствии с которой народ в своем историческом движении проходит такие же возрастные этапы детства, юности, зрелости и увядания, что и отдельный человек, и имеет свою уникальную и неповторимую судьбу. «Эта теория множественности и разнокачественности человеческих культур, – пишет А. А. Галактионов, – означала отказ от европоцентристской идеи общественного прогресса и исключала подмену одной культуры другой, предупреждая об опасности навязывания всем людям так называемых "общечеловеческих ценностей", которые всегда имеют конкретную форму реализации»[9].
Органическая теория была естественно усвоена славянской мыслью, так как ее гносеологические принципы не противоречили принципам христианского познания, а, наоборот, сочетаясь с традиционным религиозным мироотношением, помогали решить целый комплекс проблем самоопределяющегося этноса: вопросы о единстве и происхождении славян, их историческом возрасте и менталитете, о месте славянства в мировом сообществе народов и его предназначении и т. д.
Вопрос о единстве славян, «славянской взаимности» трудно считать «проблемой», которую нужно было решать славянской культуре[10]. Скорее всего это была постоянно звучащая тема с преобладающей мажорной тональностью. Слишком весомыми были аргументы – единый славянский язык и христианство, чтобы ставить под сомнение этнокультурную общность и не формировать на основе этой общности концепцию славянского пути. Свой вклад в укрепление и развитие чувства «славянской взаимности» внесли такие деятели культуры, как Я. Коллар, Л. Штур, М. Маяр, Е. Копитар, А. Х. Востоков и др., сосредоточившие свое внимание на славянском языковом единстве, а также Ю. Крижанич, З. Орфелин, А. Хомяков, И. Киреевский, В. Соловьев и др., обращавшиеся к христианским корням славянской общности[11].
Одной из основных проблем славянского мира являлась проблема этнокультурного возраста, которая напрямую была связана с проблемой происхождения славян, укорененности их в мире. Поэтому прежде чем говорить о возрасте славянского народа, необходимо рассмотреть, как обосновывалось естественное право славян на историческое рождение.
В мифопоэтической, религиозной и научной историософии утвердилась идея «трансцендентного рождения» исторической жизни народа[12]. Трансцендентное – это высшая ценность, «сверхсущность», хотя и не поддающаяся вполне точному описанию, но воспринимаемая как порождающая «граница» бытия, это сакральное время-пространство, из которого выходит историческая жизнь и в котором она находит свое обоснование. Трансцендентное порождает, как писал Н. А. Бердяев, «особое чувство приобщения к другому миру... приобщение человека к другой, бесконечно более широкой и богатой действительности, чем та, в которую он ввергнут непосредственной эмпирией»[13]. В качестве такого трансцендентного начала могут выступать, наряду с привычными силами (Бог, природа), абстрактные общественные максимы, антропологические свойства, мировой разум, социально-экономические законы. Историософия тем самым утверждает структурную соотнесенность исторического процесса с трансцендентным началом, связь истории с высшим основанием, в какой бы форме оно, основание, ни выступало: в форме объективных законов, мифопоэтических и религиозных образов или концептуальных идей.
В славянской историософии общественное, историческое понималось как одно из существеннейших свойств, дарованных Творцом самому бытию, оно столь же естественно и объективно, как и природные явления. Быть в мире – это неотъемлемое естественное право народов, гарантированное самим Богом, который как бы является своеобразной первопричиной, «первотолчком» исторического. История оказывается не пустым и бесцельным течением времени, временного потока, а обладает свойствами замысла, движения, исполненности и целостности. Смысл и целостность истории, как это утвердилось в иудео-христианских культурах, придает Бог. Он, сотворивший небо и землю, начинает и историю. «Историческое» – это особое проявление божественности в бытии, оно есть откровение о глубочайшей сущности мира, с которой народ сращен какими-то глубинными первоосновами своего существования[14].
В славянской философии истории сформировалось библейско-христианское представление о происхождении славян, или, по-другому, о рождении славян с участием Бога. Так, серб Захарий Орфелин в сочинении «Житие и славные дела Петра Великого» (1772) историческое происхождение славян объяснял библейским мифом о вавилонской башне, когда разгневанный Бог наделил людей разными языками и разделил их тем самым на народы: одним из самостоятельных и «знатнейших народов» стал славянский. В этой связи можно вспомнить и наиболее ранний пример мифопоэтического «учения» о происхождении славян, в данном случае поляков, которое содержится в «Польской хронике» Винцентия Кадлубека (1150–1223). В ней, в частности, говорится с достоверностью факта, что поляки ведут свое начало от пророков, героев Библии и античности.
Но более значимой для славянского мира была христианская мифологема духовного рождения славян – время принятия христианства и создания письменности. Создание письменности явилось событием внутренней христианизации славянского языка, «преображением самой стихии славянской мысли и слова, славянского "логоса", самой души народа»[15]. Борьба славянских первоучителей Кирилла и Мефодия за боговдохновенное письменное слово оказалась борьбой не только за право войти в «священную историю»[16], за саму возможность будущего для славян, но и за историческое могущество самого Бога. После принятия письменности народ уже не мыслил свое национально-историческое бытие вне духовного неба, вне религиозно-письменного слова.
Принятие христианства и создание письменности стало очень важным духовным событием, определяющим дальнейшую мироориентацию славянина, обозначило его соединение и соединение исторического времени со Словом. Славянские письмена явились воплощенным Словом Божиим, формой и сутью воплощенного богосознания[17]. Целый комплекс «логосных», «христологосных» свойств[18] разворачивался уже из слова. Прикасаясь к нему, народ переживал чувство мирообновления, вхождения в жизнь духа. То, что было запечатано в других священных языках, запечатлелось, отлилось теперь в славянских письменах. Богоявление Христа в славянском слове стало живой реальностью. В слове произошло соединение национального самосознания с богосознанием, соединение Слова как Бога со славянами. Такое соединение выводило в центр исторической жизни Слово: Бог-Слово становился в центр славянской культуры. Нарождающаяся новая культура превращалась в словоцентричную, ценностно ориентированную на слово, которое, воплощая предельные смыслы бытия, предопределяла направленность исторического развития. Отныне слово открывало-содержало в себе путь к Логосу, в котором постепенно укоренялось этнокультурное самосознание. И как бы исторические судьбы отдельных славянских народов впоследствии ни расходились, они в своих истоках и исполнении не смогут быть вне христианского слова.
«Историологосное» слово стало той почвой, которая непосредственно порождала или косвенно поддерживала возникновение разнообразных историософских концепций, начиная со Слова «О законе и благодати» (1037–1050) митрополита Иллариона, продолжая «Посланием Мисюрю Мунехину на звездочетцев» (1523) старца Филофея и заканчивая историческими моделями «христологосного» свершения, разработанными Н. Бердяевым и Л. Карсавиным.
Как видим, истоки «возрастной проблемы» восходят к принятию славянами христианства, к созданию письменности – к периоду духовного рождения. И уже с первых шагов самобытной письменности славяне начинают осознавать себя молодым народом. Впоследствии чувство духовного ренессанса, «второго рождения», ощущение молодости народа постоянно присутствует/возвращается в славянскую культуру. Память о «первых днях» духовного рождения пронизывает всю славянскую культуру и формирует своеобразный феномен «попятного движения вперед», поддерживает чувство постоянного обновления, духовной молодости и физического здоровья. В возврате народа из поколения в поколение к своему истоку, к самому себе всегда содержится «сокровенный шаг вперед».
Но наиболее полно настроение молодости охватило славянский мир в XVIII–XIX веках. Этнос узнавал свою молодость в культурно-исторических проявлениях и прежде всего в художественном творчестве, закрепляя свое видение в историософских конструкциях. Дело в том, что в соответствии с органической теорией исторического развития молодому народу присущи повышенная впечатлительность, эмоциональность, образное мышление. Дар художественного творчества является одним из характерных признаков молодости нации, одним из залогов ее будущего процветания. Художественно одаренный народ, имеющий свое национальное искусство, свою самобытную литературу, тем самым приобретал культурно-историческую самостоятельность, укоренялся в мировой истории, не попадая на ее «обочину» и не становясь чьим-либо «придатком». В мифопоэтическом и художественном творчестве народ кодировал, выражал и осознавал свою судьбу, исторически самоопределялся, закладывал «ген» исторического развития. Более того, «цвет искусств» окрашивал в свои тона вырабатываемые в обществе идеи: они обретали форму красоты, начинали существовать в эстетическом виде. «Точно так, – писал Данилевский, – как образование растительного зародыша совершается в оболочке, поражающей прелестью формы и блеском красок, так и зародыш новой философии и научной мысли бывает окружен всею прелестью поэзии, всею роскошью искусства»[19].
«Поэтический элемент», или, по словам А. Дружинина, «веселая бодрость»[20], позволяет молодому народу даже под безжалостными ударами судьбы не превращаться в историческую пыль, в «этнографический материал». «Поэтический элемент» – это тот бытийный остаток, который сохраняется при извлечении из истории политической жизни, текущей повседневности, при прекращении самой истории. «Поэтический элемент» становится стержнем истории, ее онтологическим началом, он спасает народ от распыления, от утраты национальной самобытности. Через «поэтический элемент» происходит самоидентификация народа в истории, выплавляется его историческое самостояние. Без него история вообще бы не состоялась, «не было бы ни действующих лиц, ни зрителей», без него общество превратилось бы «в собрание страдальцев, невежд или преступников»[21].
Таким образом, «цветение искусства» свидетельствовало о молодости народа, о его величии и способности творить на исторической арене. Этнокультурный возраст как бы предопределял роль народа в истории цивилизаций, молодость обеспечивала будущность славянства и России. «Возраст нации» многое определял в ее судьбе. У молодого этноса открывалась перспектива не только долгой исторической жизни, но и исторического творчества, особой созидательной деятельности.
Идея избранности поддерживалась как христианской мифологемой высокой исторической миссии славянского народа, так и органической теорией. Пожалуй, идея великого предназначения славянства была самой распространенной и опять-таки восходила к истокам славянской письменной культуры. Мифологему высокого исторического предназначения славянства (русского народа как лидера славянского мира), наряду с идеей «славянской взаимности», разрабатывали и поддерживали в разных ее аспектах многие деятели культуры: Ю. Крижанич, З. Орфелин, Д. Обрадович, А. Мицкевич, В. Одоевский, М. Погодин, С. Уваров, И. Киреевский, А. Хомяков, М. Бакунин, Ф. Тютчев, Ф. Достоевский, Н. Данилевский, В. Соловьев, Н. Бердяев и др.
Славянский этнос в мифопоэтической историософии XIX века связывается с образами цветения, весны, молодости. Славянство пребывает в состоянии предрождения, предосуществления. В истории вот-вот должно свершиться то, что уже зацвело, завязалось. Славянский мир переживает свое «библейское время». Славяне оказались на перепутье вселенской истории, в средоточии действия космоисторических процессов, где сталкиваются как предельные метафизические сущности бытия: добро и зло, хаос и космос, Бог и дьявол, вера и разум, нравственность и безнравственность, духовное братство и юридическое равенство. В зависимости от славянства оказались все ценностные координаты мира, его сущностный состав. Славянский мир во главе с Россией своей исторической судьбой должен был оправдать духовность бытия, доказать, что «наш мир – не жалкое сцепление случайностей, а отражение высшего разума, правды и благости»[22].
Историософия XVIII–XIX веков замыкает на славянском этносе природные и духовные силы вселенной, сводит к ним весь мировой опыт истории. Чего больше в этой картине: научной аргументации и точности или домыслов и личных чаяний? На этот вопрос можно ответить по-разному в зависимости от собственных пристрастий. Но славянская историософия выражает, несомненно, одно: страстные попытки славянского духа осмыслить основы этнонационального бытия и предугадать свое будущее. Она формирует одну из внутренних «вечных» тем человека и народа, попадающего в «орбиту славянства и России», – тему личной судьбы в ее соотнесении с судьбой России и славянского мира.
Конечно, обозначенная точка зрения не только славяноцентрична, но и русскоцентрична. Ее несомненное достоинство в том, что славянство мыслится как единый организм, славянин как творческий субъект истории, а недостаток в том, что славянство противопоставлено западному и восточно-исламскому типам культуры и мыслится как основа их поглощения. В этом методологическом недостатке проявляется гносеологическая избирательность и/или агрессивность, что не соответствует всеобщим принципам гуманитарной интерпретации этнонациональных явлений. Преодолеть односторонние теоретические и ценностные привязанности при описании национального очень сложно, почти невозможно. Как утверждает С. С. Аверинцев, пристрастность, гносеологическая несвобода, вовлеченность мысли в национальные, расовые, классовые или религиозные построения всегда преследуют всякого, занимающегося гуманитарной проблематикой[23]. Может быть, поэтому наиболее чуткие к вопросам национальной характерологии, осознавая невозможность быть до конца объективными в своих суждениях о русском и славянском, стремились говорить о национальном, используя апофатическую систему доказательств или принцип динамического противоречия между божественным и звериным (Н. Гоголь, Ф. Достоевский, Л. Толстой, К. Леонтьев, В. Соловьев, Н. Бердяев).
Рассмотрение особенностей славянской историософии и портретистики (в русском варианте) позволяет сделать и более общий вывод. Сформировавшиеся в XVIII–XIX веках представления о направленности «славянской истории» с точки зрения теории человеческого/общественного времени все-таки не кажутся столь специфичными. При всем многообразии создаваемых картин времени направленность мысли остается практически неизменной в течение двух с половиной тысячелетий: о времени мыслят «категориями поразительно устойчивой структуры» – оппозицией «вечность – длящееся время»[24], человека не покидает надежда осмыслить и организовать свое длящееся историческое время так, чтобы оно соотнеслось и соединилось с вечностью. А это возможно, как свидетельствует духовный опыт культуры, когда в человеке, в нации сработают механизмы самосогласования, «неслиянности-нераздельности», ведущие не к обособлению, а к самостоянию в составе соборного целого.
The paper is devoted to studying various methodological basics of history of philosophy ideas regarding the Slavonic word and The Slavonic identity. It also investigates the role of subjectivity in establishing the idea of Slavonic messianship and depicts "poetic element" as an integral core of the nations historical life.
Key words: history of philosophy, humanitarian interpretations, epistemological mtchanisms of accord and discord, spiritual birth of the nation, Slavonic messianship, "age of the nation", "poetic element" of history, artistic creation as a symbol of prosperous national being.
[1] Пригожин И. От существующего к возникающему: Время и сложность в физических науках. М., 1985. С. 14.
[2] Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М., 1986. С. 52.
[3] См.: Вжозек В. Интерпретация человеческих действий: Между модернизмом и постмодернизмом // Проблемы исторического познания: матер. Международ. конф. Москва, 19-21 мая 1996 года. М., 1999. С. 156–160; а также: Матвеева С. Я. Расколотое общество: Путь и судьба России в социокультурной теории Александра Ахиезера // Россия: критика исторического опыта: в 2 т. / А. С. Ахиезер. Новосибирск, 1997. Т. 1. С. 9.
[4] Иванов Вяч. Вс. Эволюция ноосферы и художественное творчество // Ноосфера и художественное творчество. М., 1991. С. 32.
[5] Булгаков С. Н. Соч. В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 436.
[6] Там же. С. 436, 441.
[7] Гренди Э. Еще раз о микроистории // Казус. 1996: Индивидуальное и уникальное в истории. М., 1997. С. 291.
[8] См.: Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время: В поисках утраченного. М., 1997. С. 70.
[9] Галактионов А. А. Органическая теория как методология социологической концепции Н.Я. Данилевского в книге «Россия и Европа» // Россия и Европа / Н. Я. Данилевский. СПб., 1995. С. ХI.
[10] См.: Лещиловская И. И. Идеи общности славян в культурах славянских народов (конец XVIII – первая половина XIX века) // Славянский вопрос: Вехи истории. М., 1997. С. 20–42.
[11] См.: Славянский вопрос: Вехи истории. М., 1997. Славянская идея: История и современность. М., 1998.
[12] См.: Кроче Б. Теория и история историографии. М., 1998. С. 40.
[13] Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 17.
[14] Там же. С. 14–15.
[15] Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 6.
[16] Карпенко Л. Б., Карпенко Г. Ю. Сказание Черноризца Храбра «О письменах» как отражение древнеславянской ментальности // Кирилло-Мефодиевские чтения. Самара, 1997. С. 33–38.
[17] См.: Карпенко Л. Б. Священная азбука Кирилла. Самара, 2004.
[18] См.: Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории // Сочинения / С. Н. Трубецкой. М., 1994. С. 44–480.
[19] Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1995. С. 143.
[20] Дружинин А. В. Прекрасное и вечное. М., 1988. С. 380.
[21] Там же.
[22] Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1995. С. 340.
[23] Аверинцев С. С. Как все ценное, вера – опасна // Континент. М., Париж. 2004. № 1. С. 14.
[24] Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время: В поисках утраченного. М., 1997. С. 73–74.
Комментарии
О тексте
