Ответ Ницше: от воли к власти к воле к смыслу

Ежегодник Mixtura verborum. Самара. Издательство Самарской гуманитарной академии, 2018. стр.43-58

© В. Т. Фаритов

Отправным пунктом философского миросозерцания Е. Н. Трубецкого является кризис европейской метафизики и культуры. Поскольку российская культура в продолжение достаточно длительного периода находилась в состоянии «европейской псевдоморфозы», ситуация утраты смысла в европейском культурном пространстве неизбежно оказывается реальностью и для нас. Отсюда происходят те «переживания мировой бессмыслицы, достигшие в наши дни необычайного напряжения»1,  которые составляют исток философских поисков целого поколения русских мыслителей. Встреча с Ницше на данном пути была предопределена: «Софистическое учение Ницше представляет собою завершение упадка новейшей философской мысли и, надо надеяться, крайний его предел. Но это учение, как и многие другие, дает только теоретическую форму тому, что переживает целое общество, его умственным стремлениям, чаяниям и надеждам. В упадке философии отразился общий упадок современного человечества»2.  Надеждам Е. Н. Трубецкого не суждено было оправдаться: «софистическое учение Ницше» было только началом упадка новейшей философской мысли. За Ницше последуют французы: М. Фуко, Ж. Делёз… «Постмодернисты»  сформируют наиболее радикальную по отношению к новоевропейской философии оппозицию: «Прежде всего, постмодернизм претендует на “восстание” против новоевропейской философии, пытавшейся свести различные явления реальности к одному-единственному “дискурсу”, “мета-повествованию” (“метанаррации”). Целью проекта Нового времени, считает один из идеологов постмо-дернизма Ж.-Ф. Лиотар, является поиск однородности и единства. Постмодернизм доказывает невозможность осу-ществления данного проекта и утверждает неизбежную плю-ральность, множественность и уникальность проявлений действительности, которые нельзя свести к одному общему знаменателю»3.  Впрочем, в содержательном плане философия Ницше действительно представляет собой крайний предел: антиметафизическая идея несводимости мира к единому знаменателю была продумана немецким философом до конца4. 
На первый взгляд, и Ницше, и разрабатывающие его положения «постмодернисты» не только восстают против проекта европейской метафизики Нового времени, но и бьют по центральному пункту учения Е. Н. Трубецкого: по идее всеединства. Здесь, кажется, все просто: сатанисты-постмодернисты во главе с Ницше-антихристом отрицают всеединство, Е. Н. Трубецкой вместе с другими представителями русской религиозной философии встают на защиту вечных ценностей против этого многоголового змия. Исходя из такой позиции, И. Т. Войцкая (чьи симпатии больше на стороне Ницше) подвергла критике очерк Трубецкого как «образец того, как не надо писать о Ницше»: весь Ницше для него лишь еще один аргумент от противного: «если таков вывод антихристианина, то что и говорить — наша христианская философия — неоспоримая истина»5.  Ситуация, однако, не так проста. Позицию Е. Н. Трубецкого и его оппозицию по отношению к Ницше нельзя сводить к элементарному восстановлению метафизики и религиозности в пику «крайнему практическому безбожию» современности. Необходимо дать более глубокое рассмотрение как антиметафизического вызова учения Ницше, так и ответа на этот вызов Е. Н. Трубецкого.
Кризис европейской метафизики не представляет собой результат чей-то злой воли, но является продуктом внутренней логики самой европейской метафизики. Что-то в самом корне этой метафизики было не так, что впоследствии и обнаружилось в кризисе. В чем основной пункт ницшев-ского опровержения метафизики? Пункт этот в метафизической теории двух миров, в полагании бытия, смысла и цели существования в трансцендентной области поту-стороннего-сверхчувственного. Тем самым, в метафизике, согласно Ницше, изначально заложена нигилистическая тенденция: отрицание ценности этого (имманентного) мира посредством утверждения высшего плана существования6.  В качестве пути преодоления нигилизма Ницше предлагает не вульгарное отрицание сверхчувственного мира, но упразднение самой оппозиции чувственного и сверхчувственного, истинного и кажущегося: «Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb  brig? die scheinbare vielleicht?… Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft. («Мы упразднили истинный мир — какой же мир остался? Быть может, ка-жущийся?… Но нет! Вместесистинныммироммыупразднилитакжеикажущийся)7.  По этому направлению пойдет в дальнейшем постструктуралистская философия в рубрике критики («деконструкции») бинаризма8. 
Теперь следует поставить вопрос, является ли критическое размежевание Е. Н. Трубецкого с Ницше простым восстановлением метафизики? Очерк о Ницше может произвести такое впечатление, однако знакомство с центральной работой автора («Смысл жизни») требует дать отрицательный ответ на поставленный вопрос. Идея всеединства не предполагает одностороннего утверждения онтологического приоритета единого над множественным, вечного над временным, трансцендентного над  имманентным. Философия Трубецкого не осуществляет возврата к метафизическому монизму, полагающему на манер элеатов бытие как исключительно вечное и единое начало, отрицающее временное и множественное. Не происходит и возврата к пантеизму, растворяющему единое и вечное во множественном и конечном. Ницше критикует метафизические учения за то, что они отрицают реальность становящегося, сущего во времени. Но религиозная философия Трубецкого свободна от такого отрицания и критические выпады немецкого мыслителя ее не затрагивают:
«В отличие от учений монистических, христианство определенно подчеркивает реальность становящегося во времени мира, реальность мирового процесса, действительность историивселенной. Эта реальность мира несовершенного, неполного, становящегося и, стало быть, находящегося в состоянии переходаот небытия к бытию, всецело отлична от абсолютной реальности Бога, которая пребывает вне времени, вне всякой возможности изменения и определяется как безусловная полнотабытия. Никакого слияния между Богом и миром в христианстве не происходит: неслиянность Творца и твари — одно из самых категорических его утверждений»9.  Бог как начало вневременное и вечное, как абсолютная полнота не есть отрицание и поглощение всего становящегося, несовершенного и неполного, всего преходящего. Временное и становящееся обладает онтологическим статусом, обладает бытием, бытием, отличным от бытия божественного начала. Мир есть подлинное Другое Божества, сущее в качестве Другого и с Божеством неслиянного. И одновременно мир не находится вне Бога, не является абсолютно от Него отчужденным. Неслиянность Бога и мира сочетается с нераздельностью: «Бог долженстать всем во всем. Тот вечный мировой идеал, который олицетворяется образом самого Христа Богочеловека, есть идеал нераздельного и неслиянного единства двухестеств — Бога и мира (в лице человека). Как неслиянность Бога и твари составляет черту отличия христианства от чистого монизма, так и их нераздельность составляет грань между христианством и чистым дуализмом»10. 
Идея неслиянного единства не есть идея западноевропейской метафизики, выступающей объектом критики Ницше. Эта идея является характерным элементом восточного богословия, с которым Ницше не был знаком. У Дионисия Ареопагита мы читаем: «Он все друг с другом соединяет в неслиянном единстве, при котором все, нераздельно и нерасторжимо объединенное, остается, однако же, неповрежденным в свойственном каждому виде, неискаженным смесью с противоположным  и ничуть не утратившим соединяющей правильности и чистоты»11.  Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Утверждаем, далее, что два естества и по соединении в одной сложной ипостаси, то есть во едином Христе, сохраняются в целости и существуют по истине, как и их естественные свойства, и что они как соединены без слияния, так различаются между собой и исчисляются без разделения. Как три Лица Святой Троицы соединены без слияния и различаются и исчисляются без разделения»12. 
Западное богословие, находясь под влиянием неоплатонизма, уклонилось от этой идеи в сторону утверждения Бога как метафизического Единства, к которому сводится и которому подчиняется все многообразное сущее13.  Этим уклоном был предопределен путь европейской метафизики Нового времени, равным образом, как и те неразрешимые противоречия, которые будут раскрыты в период кризиса европей-ской метафизики в учении Ницше. Против метафизической теории двух миров восстал уже Гегель, однако предложенный им путь не выдержал проверки временем. Решение Гегеля было отменено уже в философских воззрениях младогегельянцев, подготовивших почву для выхода философии Ницше14. 
В учении Ницше путь европейской метафизики завершается, далее следует век антиметафизических учений, разнообразных попыток создать философию без метафизики.
Кризис европейской метафизики служит отправной точкой для пробуждения и становления русской религиозной философии. Подлинная рецепция наследия великой западной философской мысли началась у нас уже тогда, когда эта мысль находилась в периоде глубочайшего кризиса. В. С. Соловьев впервые взялся осуществлять не ученическое, а творческое включение в пространство русской мысли идей Канта, Шеллинга и Гегеля. И тут же он обнаружил, что в отчестве этой великой мысли живой философский импульс уже исчерпан15. 
Европейской метафизике так и не удалось достигнуть ступени конкретной мысли об Абсолютном. Несмотря на все попытки (наиболее значимые у Шеллинга и Гегеля), западная философия так и осталась на уровне мысли абстрактной, ис-ключающей время и становление из сферы подлинного бытия. Позитивизм, влияние которого прослеживается и в учении Ницше, представляет собой реакцию, обращение к другой крайности: отрицанию и исключению теперь подлежит само вечное, вневременное, единое. В этой ситуации живую потенцию философской мысли можно было найти уже только за пределами исчерпавшей себя парадигмы западной мета-физики. И здесь становится актуальным обращение к на-следию восточных отцов церкви, к идее неслиянного единства и нераздельного разделения. Идея эта в полной мере во-площается в учении Е. Н. Трубецкого, являющегося, по оценке В. Н. Лосского, «единственным “софианцем”, богослов-ская мысль которого осталась вполне православной»16. 
Если утверждающая потустороннее сверхчувственное начало перспектива трансценденции себя исчерпала и привела к грубому позитивизму, утверждающему плоский имманентизм, то остается один путь — путь трансгрессии или путь креста. Гетерогенные планы бытия здесь не разделяются, но и не сливаются в неразличимости, а пересекаются: «Мы убеждаемся здесь еще раз, что ни одна из двух линий жизни не может быть оправдана в своей отдельности, и что только в скрещении той и другой может быть найдено оправдание жизни в ее целом. Торжество всеединого смысла над бессмыслицей может обнаружиться не иначе, как через полное упразднение грани между потусторонним и посюсторонним. Это и есть то самое, что совершилось на кресте. Совершенная жертва и была окончательным упразднением этой грани»17. 
Если мы теперь вспомним, к какому выводу пришел Ницше в результате своего деструктивного подхода к многовековому наследию европейской метафизики, то сможем обнаружить общность установок двух мыслителей. Критикуя метафизическую теорию двух миров, Ницше настаивал на необходимости выхода за пределы самой оппозиции трансцендентного и имманентного. Для него не существует больше ни истинного, ни кажущегося мира. В учении о вечном возвращении вечность не является отрицанием конечного и временного, но присутствует в самом этом (имманентном) мире18.  К такому выводу Ницше пришел в большей степени негативным путем, через отрицание европейской метафизики. Е. Н. Трубецкой приходит к сходному (но не тождественному, как будет показано ниже) результату в большей степени положительным путем — исходя из не востребованного западной философией наследия восточного богословия православной церкви. Разрыв меду трансцендентным и имманентным, божественным и тварным должен быть преодолен, оппозиция должна быть снята. Это преодоление должно осуществляться в указанном восточным богословием направлении неслиянного единства. Согласно Е. Н. Трубецкому, наиболее полным символическим выражением такого синтеза является крест. В качестве другого символа выступает радуга: «сквозь текучие формы настоящего она созерцает неподвижные формы твари обоженной, воспринятой в радужное окружение божественной славы. Тем самым вечное осуществлено во временном, — антиномия временного и вечного снята. При свете этого высшего религиозного созерцания временное бытие перестает быть темной внебожественной бездной. Это — прозрачная текучая среда, в которой играет луч Божьего света; погружаясь в нее, он не исчезает и не затемняется, а преломляется, дробится на многоцветные лучи, но в этом дроблении сохраняет свое единство. Вследствие сопротивления текучей среды солнечный луч как бы утрачивает свою полноту, распадается на отдельные, неполные, ослабленные лучи и тем самым дифференцируется. Но, различаясь и сочетаясь между собой, эти разнообразные лучи радуги восполняют друг друга и вместе образуют гармоническое целое: тем самым полнота восстановляется в различии и дроблении»19.  
Здесь важно указать на принципиальное отличие такого решения от имеющихся в европейской философии на первый взгляд аналогичных концепций. Мы имеем в виду, прежде всего, диалектику Гегеля и учение о вечном возвращении Ницше. У Е. Н. Трубецкого немало выражений, которые по своим формулировкам наводят на мысль о близости к гегелевской философии. В частности, следующий фрагмент из «Смысла жизни» выдержан вполне в духе гегелевского Aufhebung: «Всякая временная граница приурочена к определенному моменту и снимается, когда момент этот исчезает: самый переход от момента к моменту есть даже некоторым образом снятиеграницы, точнее говоря, ее передвижение. Границы движущегося беспрерывно отодвигаются, т. е. снимаются. Для сознания же, которое видит мировой процесс в его целом, сняты всякие ограничения, вытекающие из несовершенства и неполноты временного существования»20.  Категориально-понятийный аппарат здесь действительно родственен гегелевской философии. Однако сходство только формальное. Что сделал Гегель? Он включил процесс, становление, трансгрессию в само Божество. Бог для Гегеля есть только диалектический процесс21.  С точки зрения догматического богословия такой подход должен быть признан еретическим. Напротив, Е. Н. Трубецкой, стремящийся сохранить верность православному учению, не низводит вечность до временного и становящегося, но возвышает временное до вечного: «Антиномия в понятии времени и временного разрешается не исключением, не отсечением временного, а, наоборот, его исполнением и завершением, включением его в вечную жизнь. Развернутые, раскрытые до конца временные ряды не заключают в себе никакой неполноты и несовершенства, ибо заключительный их момент есть полнотавсеединойжизни и вечность»22.  Сам Бог у Трубецкого не включается во временной процесс. В сущности Бога никакого становления нет. И вместе с тем становящийся во времени мир не остается чуждым и противопоставленным Богу. Завершение мирового процесса заключается в соединении с вечным Богом по принципу неслиянного единства.

Е. Н. Трубецкой формулирует четкое опровержение гегелевской трактовки Бога: «Но Бог совершенствующийся, прогрессирующий и получающий какое-либо приращениевовремени, уже не есть Бог»23.  Данные положения философии религии Гегеля позволили Б. Бауэру представить немецкого классика в качестве атеиста и даже сатаниста24. 
Еще в большей степени эта отличительная черта философского миросозерцания Е. Н. Трубецкого должна быть артикулирована в отношении ницшевского учения о вечном возвращении. Ставя в качестве основной задачи своей философии преодоление нигилизма в условиях смерти Бога, Ницше осуществляет включение вечности во время. Вечному повторению подлежит каждый миг этойжизни, поскольку никакой другой для Ницше, исходя из его антиметафизических установок, нет. Тем самым Ницше хотел достичь максимальной полноты бытия, не прибегая к метафизической гипотезе сверхчувственного мира. Но и сам Ницше осознавал, что идея вечного возвращения может привести к противоположному результату: к утверждению абсолютной бессмысленности существования. Круг — амбивалентный символ, отсылающий одновременно к высшему смыслу и к тотальной бессмысленности: круг вечности и порочный круг. Весь драматизм учения Ницше состоит в том, что круг порочный философ принял за круг вечности. На этот момент указывает Е. Н. Трубецкой: «Круг во всех религиях есть символ бесконечности; но именно в качестве такового он служит и для изображения смысла и для изображения бес-смыслицы. Есть кругбесконечнойполноты: это и есть то самое, о чем мы вздыхаем, к чему стремится всякая жизнь; но есть и бесконечныйкругвсеобщейсуеты, — жизнь, никогда не достигающая полноты, вечно уничтожающаяся, вечно начинающаяся сызнова. Это и есть тот порочныйкруг, который нас возмущает и лежит в основе всех наглядных изображений бессмыслицы в религиях и философии. Этот кругбесконечнойсмерти возмущает нас именно как пародия на круг бесконечной жизни — цель всякого жизненного стремления. Этот образ вечной пустоты существования возмущает нас по контрасту и интуицией полнотыжизни, к которой мы стре-мимся»25.  Ницше, таким образом, пришел к результату, противоположному по отношению к поставленной им задаче: желая найти божественное, вечное в становящемся мире, он раскрыл в самом земном существовании реальность ада — бесцельную и не знающую завершения игру хаотических сил, множественность и гетерогенность, не связанную никаким единством. Таков ницшевский мир как воля власти: «это море бушующих сил и их потоков, вечно меняющееся, вечно возвращающееся, возвращающееся через огромное число лет приливом и отливом своих образов, перетекающее из самого простого в самое многообразное, из самого спокойного, за-стывшего, холодного — в самое раскаленное, дикое, противоречащее самому себе, а потом снова возвращающееся от полноты к простоте, от игры противоречий к наслаждению гармонией, утверждающее себя в этом подобии своих путей и лет, благословляющее себя как то, что должно вечно возвращаться, как становление, не ведающее насыщения, пресыщения, усталости»26.  
Е. Н. Трубецкой видит в этом учении о вечном возвращении и воле к власти абсолютизацию биологического аспекта существования: «Для сохранения каждой отдельной жизни нужна гибель других жизней. Чтобы жила гусеница, нужно, чтобы истреблялись леса. Порочный круг каждой жизни поддерживается за счет соседних, столь же замкнутых кругов, а дурная бесконечность жизни вообще заключается в том, что все пожирают друг друга и никогда до конца не насыщаются»27.  Дионисийский мир бушующих сил и потоков, мир как становление, не знающее насыщения, у Трубецкого разоблачается как всеобщее и не знающее насыщения пожирание друг друга. И учение Ницше и учение Трубецкого направлены на утверждение вечности. Но это принципиально разные вечности. Вопрос философии не сводится к простому обоснованию правомерности понятия вечности в онтологическом и/или гносеологическом ключе. Основной вопрос заключается в том, чтоподлежит бытию в вечности, точнее, какой образ бытия, мира и человека утверждается как вечный. Желая утвердить в вечности образ сверхчеловека, Ницше пришел к утверждению вечности хищного животного: «Высшее в мире проваливается в бездну, человек повторяет в своей жизни низшее из низкого, что есть на свете, — бес-смысленное вращение мертвого вещества, прозябание растения и все отталкивающее, что есть в мире животном. Вот, он пре-смыкается, ползает, жрет, превосходит разрушительной злобой самого кровожадного из хищников, являет собой воплощенное отрицание всего святого и в заключение умирает»28. 
Волю к власти Ницше понимает как преодоление сопротивления: уровень власти определяется уровнем сопротивления, которое она способна преодолеть. Возрастание власти, увеличение силы предполагает в качестве своего необходимого условия рост сопротивления. Воля к власти есть одновременно полагание границ и их преодоление. В учении Ницше это трансгрессивное движение лишено какого-либо высшего смысла, лишено цели. Философ утверждает чистую трансгрессию в качестве единственной действительности. Все смыслы и цели суть лишь перспективы, фиктивные горизонты, подобные узорам, оставляемым на морском берегу волнами. Ницше, таким образом, мыслит существование как лишенное смысла и в этой бессмысленности вечно повторяющееся. Как мы отмечали выше, Е. Н. Трубецкой разоблачил в такой онтологии реальность ада: «В аду все — вечное повторение, не достигающая конца и цели работа: поэтому даже самое разрушение там — призрачно и принимает форму дурной бесконечности, безысходного магического круга. Это — червь не умирающий и огонь не угасающий — две силы, вечно разрушающие и вместе с тем бессильные до конца разрушить»29.  
Воля к власти, лишенная высшего смысла, есть утверждение существования самого по себе, вне Бога. Чтобы выйти из этого порочного круга, необходим переход от воли власти к воле к смыслу. Требуется не бегство к потустороннему, не нигилистическое отрицание этой действительности, но раскрытие высшего смысла в самом существовании. Сопротивляющаяся среда должна быть пронизана смыслом, подобно лучам света, и, таким образом, стать явлением единого смыла в многообразии существования: «Полная победа заключается отнюдь не в уничтожении сопротивляющейся среды, а в том, что сопротивление преодолевается извнутри; сопротивляющееся существо само наполняется светом, и таким образом сопротивление самостановитсяспособомеговыявления. “Другое” остается другим и постольку противится слиянию со светом. Победа света, стало быть, заключается не в слиянии, а в том внутреннем, органическом сочетании с “другим”, при котором это другое, сохраняясвоеотличие, наполняется светом»30.  Здесь мы снова обнаруживаем идею неслиянного единства и нераздельного разделения, составляющую отличительную черту восточного богословия. Неслиянное слияние и нераздельное единство уже не есть власть, поскольку последняя предполагает полное поглощение, полную ассимиляцию и гегемонию по отношению к Другому. Напротив, единство, сохраняющее различие, утверждающее Другого в качестве Другого, есть любовь. Поэтому переход от власти к смыслу есть одновременно утверждение любви: «В акте любви к Богу мы, люди, чувствуем в одно и то же время инашуотНегоотдельность, инашеединствосНим. Обособление твари от Бога, расстояние, отделяющее ее от полноты божественной жизни, в этом акте любви, с одной стороны, воспринимается, а с другой стороны — преодолевается»31.  
Ницше всей силой своего философского и поэтического дарования стремился занять позицию по ту сторону смысла и любви. Такое упорство объясняется не только кризисом евро-пейской философии и культуры, но и лежащей в основе ницшев-ской экзистенции страстной тоски по подлинному смыслу. Ницше продумывает и проживает бессмысленность существования  до крайних пределов. В результате контраст достигает максимума
и становится явно ощутимым противоположный образ, на что указывает Е. Н. Трубецкой: «Когда мы раскрываем до конца эту интуицию мировой бессмыслицы, нас поражает в ней странная, парадоксальная черта. — Она свидетельствует о чем-то, что пребывает вне ее, по ту сторону бессмыслицы; о чем-то, что в нее не вовлекается и ею не уносится»32.  Таков и был опыт философии Ницше: «Вся эта философия есть отрицание смысла жизни и вместе с тем — беспрерывная тревога и мука искания, борьба между отчаянием в человеке и потребностью надежды, между отрицанием разума и верою в разум. <…> Мысль его прикована к тому самому, что он отрицает. Отвергнутый Бог тем не менее остается центром его философии, и в этом заключается религиозность его искания»33. 
Трубецкой обращает внимание на следующее высказывание Ницше, указывающее на правильное направление восприятия его учения: «От меня должен исходить закон, как будто я всех хочу пересоздать по моему образу, дабы в борьбе против меня личность познала себя и окрепла»34.  Ницше ищет не учеников и последователей, а тех, для кого его философия станет необходимым сопротивлением, преодолев которое они смогут подняться к подлинному смыслу.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1.  БауэрБ. Трубный глас страшного суда над Гегелем. Москва : КРАСАНД, 2010. 144 с.
2.  ДионисийАреопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника. Санкт-Петербург : Издательство Олега Абышко. 2017. 464 с.
3.  ИльинИ. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмо-дернизм. Москва : Интрада, 1996. 227 с.
4.  ЛевитК. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении девятнадцатого века. Маркс и Кьеркегор. Санкт-Петербург : Владимир Даль, 2002. 672 с.
5.  ЛосскийВ. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Москва : Академический проект, Парадигма, 2015. 543 с.
6.  НицшеФ. Воля к власти. Опыт переоценки ценностей (чер-новики и наброски из наследия Фридриха Ницше 1883-1888 годов в редакции Элизабет Фёрстер-Ницше и Петера Гаста). Москва : Культурная революция, 2016. 824 с.
7.  НицшеФ. Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 11: Черновики и наброски 1884-1885 гг. Москва : Культурная революция, 2012. 688 с.
8.  НицшеФ. Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 6: Сумерки идолов. Антихрист. Eccehomo. Дионисовы дифирамбы. Ницше contra Вагнер. Москва : Культурная революция, 2009. 408 с.
9.  Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение право-славной веры. Москва : Благовест, 2014. 512 с.
10. СоловьевВ. С. Кризис западной философии (против по-зитивистов) // Философское начало цельного знания / В. С. Со-ловьев. Минск : Харвест, 1999. С. 5—178.
11. ТрубецкойЕ. Н. Смысл жизни // Избранное / С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой. Москва : Российская политическая энцикло-педия, 2010. 736 с.
12. Трубецкой Е. Н. Философия Ницше. Критический очерк // Ницше: pro et contra / ред.-изд. Ю. В. Синеокая. Санкт-Петербург : РХГИ, 2001. С. 672—794.
13. ФаритовВ. Т. Бог и христианство в философии Г. В. Ф. Гегеля и Ф. Ницше: опыт сравнительного исследования // Философ-ская мысль. 2016. № 2. С. 105—134. DOI: 10.7256/2409-8728.2016.2. 17854. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_17854.html
14. ФаритовВ. Т. Идея вечного возвращения в русской поэзии XIX — начала XX веков. Санкт-Петербург : Алетейя, 2018. 290 с.
15. ФаритовВ. Т.  Онтология трансгрессии: Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений). Санкт-Петербург : Алетейя, 2017. 442 с.
16. ФилипповичА. В., СеменоваВ. Н. Послесловие. Против постмодернизма // Новейший философский словарь. Постмодер-низм. Минск : Современный литератор, 2007. С. 791—810.
17. Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Пере-воды, исследования, эссе философов «серебряного века» : в 2 т. Т. 1. Минск ; Москва : Алкиона : Присцельс, 1996. 352 с.
18.           Nietzsche F. Gesammelte Werke. Kцln: Anaconda Verlag GmbH, 2012.

 

СНОСКИ

* Публикация подготовлена в рамках поддержанного РФФИ научного проекта № 18-411-730007/18.
1 ТрубецкойЕ. Н. Смысл жизни // Избранное / С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой. М. : Российская политическая энциклопедия, 2010. С. 305.
Трубецкой Е. Н. Философия Ницше. Критический очерк // Ницше: pro et contra / ред.-изд. Ю. В. Синеокая. СПб. : РХГИ, 2001. С. 791.
3 ФилипповичА. В., СеменоваВ. Н. Послесловие. Против пост-модернизма // Новейший философский словарь. Постмодернизм. Минск : Современный литератор, 2007. С. 791.
4 См. об этом мою работу: ФаритовВ. Т.  Онтология транс-грессии: Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений). СПб. : Алетейя, 2017. 442 с.
5 Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования, эссе философов «серебряного века» : в 2 т. Т. 1. Мн. ; М. : Алкиона : Присцельс, 1996. С. 349.
НицшеФ. Воля к власти. Опыт переоценки ценностей (черновики и наброски из наследия Фридриха Ницше 1883-1888 годов в редакции Элизабет Фёрстер-Ницше и Петера Гаста) / Ф. Ницше. М. : Культурная революция, 2016. С. 387—388.
Nietzsche F. Gesammelte Werke / F. Nietzsche. K   ln: Anaconda Verlag GmbH, 2012. S. 757. НицшеФ. Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 6: Сумерки идолов. Антихрист. Ecce homo. Дионисовы дифирамбы. Ницше contra Вагнер / Ф. Ницше. М. : Культурная революция, 2009. С. 35.
Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмо-дернизм. М. : Интрада, 1996. 227 с. 
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни // Избранное / С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой. М. : Российская политическая энциклопедия, 2010. С. 381.
10 ТрубецкойЕ. Н. Смысл жизни. С. 381.
11 ДионисийАреопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника. СПб. : Издательство Олега Абышко. 2017. С. 290—291.
12 ПреподобныйИоаннДамаскин. Точное изложение православной веры. М. : Благовест, 2014. С. 237.
13 См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / В. Н. Лосский. М. : Академический проект : Парадигма, 2015. С. 248, 403.
14 См.: ЛевитК. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении девятнадцатого века. Маркс и Кьеркегор. СПб. : Вла-димир Даль, 2002.
15 СоловьевВ. С.  Кризис западной философии (против позити-вистов) // Философское начало цельного знания / В. С. Соловьев. Мн. : Харвест, 1999. С. 5—178.
16 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 288.
17 ТрубецкойЕ. Н. Смысл жизни. С. 368—369.
18 См.: Фаритов В. Т. Идея вечного возвращения в русской поэзии XIX — начала XX веков. СПб. : Алетейя, 2018. 290 с.
17 ТрубецкойЕ. Н. Смысл жизни. С. 368—369.
18 См.: Фаритов В. Т. Идея вечного возвращения в русской поэзии XIX — начала XX веков. СПб. : Алетейя, 2018. 290 с.
23 См. мою статью: ФаритовВ. Т. Бог и христианство в фи-лософии Г. В. Ф. Гегеля и Ф. Ницше: опыт сравнительного исследо-вания // Философская мысль. 2016. № 2. С. 105—134. DOI: 10.7256/2409-8728.2016.2.17854. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_17854.html
22 ТрубецкойЕ. Н. Смысл жизни. С. 434.
23 Там же. С. 389
24 Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М. : КРАСАНД, 2010. 144 с.
25 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 339—340.
2 НицшеФ. Черновики и наброски 1884-1885 гг. // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 11 / Ф. Ницше. М. : Культурная революция, 2012. С. 549.
27 ТрубецкойЕ. Н. Смысл жизни. С. 329.
28 Там же. С. 329—330.
29 Там же. С. 327.
30 ТрубецкойЕ. Н. Смысл жизни. С. 441.
31 Там же. С. 393.
32 Там же. С. 337.
33 Трубецкой Е. Н. Философия Ницше. Критический очерк // Ницше: pro et contra / ред.-изд. Ю. В. Синеокая. С. 792.

34 Там же. С. 785.

Комментарии

 
 



О тексте О тексте

Дополнительно Дополнительно