Сайт работает при поддержке
социально-гуманитарного института
Самарского университета
Сайт создан благодаря поддержке
Самарской гуманитарной академии
Сайт работает при поддержке
социально-гуманитарного института
Самарского университета
Сайт создан благодаря поддержке
Самарской гуманитарной академии
У Поля Рикера есть парадоксальное с точки зрения истории философии высказывание: «Гуссерль создал феноменологию, но Кант основал и ограничил ее» . Рикер имеет здесь в виду одно очень важное, как он считает, обстоятельство – трансцендентальный проект Гуссерля завершился в тот момент, когда существование Другого стало темой феноменологии. И все потому, что существование Другого изначально, по мнению Рикера, должно полагаться не теоретически, а практически. Другой «не может быть результатом чувственности», он заявляет о себе «в поведении, выражении, языке и деятельности», иначе говоря, Другой сам «обосновывает собственное явление» . «Интеллигибельный мир», – замечает Рикер, – «в который я не могу непосредственно “поместить” себя, уступает только через отношение» . И это отношение всегда есть этическое отношение, поскольку «Другой – это тот, вопреки которому я не должен поступать» . Поэтому, говоря о Гуссерле, Рикер вспоминает Канта. Кант сделал ход, который, по мысли Рикера, должен был сделать Гуссерль, – утвердил абсолютное существование Другого, вывел его из сферы «чистого разума» в сферу «практического разума». Неуспех же гуссерлевской теории существования Другого, по мнению Рикера, напрямую связан с выходом феноменологии за свои границы в попытке теоретически обосновать то, что требует этико-практического основания .
Если следовать логике Рикера, то появление «Тотальности и Бесконечного» Э.Левинаса должно было бы предшествовать «Бытию и ничто» Ж.-П.Сартра. Но этого, как мы знаем, не произошло. Между тем, и Сартра и Левинаса занимал практический опыт Другого, только Левинас, в отличие от Сартра, увидел в этом опыте этический смысл. Поскольку нас в данном случае интересует вопрос – что из себя представляет опыт «чужого» в структуре этического отношения, – то обратимся к теории существования Другого, изложенной Левинасом в его докторской диссертации «Тотальность и Бесконечное» (1961 г.). Поможет нам в этом Жак Деррида, сделавший в свое время подробный комментарий и анализ философии Левинаса в своей работе «Насилие и метафизика. Эссе о мысли Эммануэля Левинаса» (1964 г.). Правда, как замечает А.В.Ямпольская, сам Левинас назвал этот текст Деррида «убийством под наркозом», но именно Деррида в немалой степени способствовал известности Левинаса в мировом философском сообществе .
Левинас начинает с того же, с чего начинает и Сартр, – со встречи с Другим, но эта встреча с Другим устроена особым образом. Но прежде чем выяснить, как мыслит Левинас встречу с Другим, обратим внимание на предисловие к «Тотальности и Бесконечному». В предисловии Левинас пишет: «Эта книга выступает в защиту субъективности [...] Субъективность в этой книге предстанет как приемлющая Другого, как гостеприимство» . Из чего можно сделать вывод, что Левинас решился на апологию субъективности, успех которой он видит в гостеприимном признании Другого. От чего же собирается Левинас защищать субъективность, где он видит опасность?
Субъективность у Левинаса предстает как Самотождественное или, согласно Деррида, «“Я” есть тоже самое» . Что это значит? Это значит, что субъективность подводит под тождество с собой все, что встречается в мире. Левинас это поясняет следующим образом: «Позиция “я” по отношению к миру как к иному заключается в том, что “я” живет и идентифицирует себя, обитая в мире как “у себя”. Я в мире изначально “другой”, но в то же время я коренной житель этого мира. Это – радикальное изменение инаковости. “Я” находит в мире место для себя, свой дом» . Самотождественное идентифицирует себя с телом, домом, трудом, обладанием, экономикой – так Самотождественное себя проявляет, так совершается, по словам Деррида, «конкретное производство эгоизма» .
Левинас посвящает не один десяток страниц феноменологическому описанию жизненного обустройства «того же самого», проходящего в преодолении инаковости мира. Самотождественное проходит через испытание наслаждения, нужды, полагает себя телесно, располагает вещами, подчиняет себе среду обитания, выстраивает себе жилище, трудится, одним словом, «живет чем-то» . Для Левинаса важно показать, что в этой «экономической», т.е. домохозяйственной жизни, Самотождественное не встречается с подлинной инаковостью. Даже отрицание условий «экономической» жизни не разрывает тотальность идентификаций Самотождественного. Желание что-то изменить в жизни не означает – выйти за пределы этой жизни. Вот как об этом пишет Левинас: «Врач, завидующий карьере инженера, бедняк, жаждущий богатства, больной, страдающий от своей болезни, меланхолик, впадающий в тоску из-за пустяка, – все они противостоят своим условиям, оставаясь в границах, очерченных их собственным горизонтом. “Иначе” и “не здесь”, которых бы они хотели достичь, все еще связаны с отвергаемым “здесь”» .
С абсолютной инаковостью и непреодолимым сопротивлением Самотождественное сталкивается только тогда, когда встречает Другого. Что это за Другой и чем он отличается от других в «экономической» жизни? Этот Другой, поясняет Левинас, «не составляет со мной численности». У Другого со «мной» нет общей родины, он Чужестранец, который «вносит разлад в мое “у себя”» . «Я» и Другой не составляют общности, не подчиняются общему понятию, т.е. не составляют тотальности.
Если у Сартра встреча проходит под «взглядом» Другого, то у Левинаса Другой оборачивается «лицом». «Лицо», в отличие от «взгляда», предполагает не только способность видеть, но и способность говорить. Для Левинаса этот момент принципиален, поскольку для него отношение «Я» и Другого – это язык . По мнению Левинаса, говорение, которое «я» всегда обращаю к Другому, является знаком выхода Самотождественного вне себя. В речи Самотождественное выражает себя перед Другим, представляет себя, подбирает слова, производит смыслы. Но не всякое говорение устанавливает отношение Самотождественного и Другого. Справедливое отношение к Другому, считает Левинас, – это всегда прямое обращение. Риторика же преобразует речь в пропаганду, лесть, дипломатию, которая вводит Другого в заблуждение, запутывает его, подчиняет и манипулирует.
Какого рода отношение устанавливается между Самотождественным и Другим во встрече лицом-к-лицу? Какой смысл имеет радикальная инаковость Другого? Левинас говорит о том, что отношение лицом-к-лицу – это этическое отношение. Этикой Левинас называет «оспаривание моей спонтанности самим фактом присутствия Другого» . При этом Левинас предостерегает нас от того, чтобы мы понимали это оспаривание как противостояние Другому, как испытание свободы Другого. Такое противостояние, отмечает Левинас, характерно для онтологии Хайдеггера: «Утверждать приоритет бытия по отношению к сущему значит уже тем самым высказываться о сущности философии, подчиняя отношение с тем, кто является сущим (этическое отношение), отношению с бытием сущего, которое, будучи безличным, дает возможность овладевать сущим и господствовать над ним (отношение познания), подчиняет справедливость свободе» .
Для Левинаса отношение познания в европейской философии связано с неограниченной свободой разума познавать сущее не в его инаковости, а на фоне безличного горизонта, где сущее становится понятием о сущем. В отношении познания суверенный разум «познает только себя и ничто другое его не ограничивает» . Познавая Другого, усматривая в нем объект, Самотождественное сохраняет и утверждает свою свободу. Левинас, и здесь можно согласиться с А.П.Ямпольской, «рассматривает интенциональность как момент по меньшей мере инициативы или телеологии, а как максимум – воли, [...] интенциональность оказывается своего рода насилием над Другим» .
Таким образом, этическое отношение между Самотождественным и Другим устанавливается за границами интенциональности. Неслучайно Деррида в 1997 году, оценивая путь Левинаса в философии, говорил о «приостановке или эпохе самой феноменологии» . Но Левинас, по замечанию А.П.Ямпольской, все же остается феноменологом, пусть и неортодоксальным. В «Тотальности и Бесконечном» он пытается через рассмотрение феномена эротической ласки выйти на особый тип интенциональности, который бы не являлся интенциональностью представления. В феномене ласки Левинас открывает интенциональность не обнаружения, а поиска. Левинас поясняет: «Ласка не обращена ни к личности, ни к вещи. Она расточает себя в чем-то, что как бы развеивается в безличной мечте, без воли и даже без сопротивления: это пассивность, анонимность, почти животная или ребяческая [...]» . Телесность под лаской предстает не объектом физиологического осмотра, а преображается в «эротическую наготу», которая находится по ту сторону значений.
Итак, этическое отношение лицом-к-лицу устанавливается во встрече с Другим и эта встреча, как говорит Деррида, есть «единственный выход» без «надежды на возвращение» . Лицо Другого, которого мы встречаем, ускользает от нашего интенционального схватывания благодаря тому, что смотрит на нас и обращается к нам с речью. Почему Левинас не ограничивается «взглядом» Другого, как это делает Сартр? Вúдение для Левинаса это не трансценденция, а интенция, конституирующая увиденное. Лицо Другого обнаруживает себя не во взгляде, а в слове. Язык – это то, что делает возможным отношение между отдельными лицами. Только в словесном общении, замечает Левинас, «неизбежно проявляющийся разрыв между Другим как моей темой и Другим как моим собеседником, отстранившим тему, которая на какой-то миг, казалось, удерживает его, тотчас же ставит под вопрос смысл, приписываемый мной собеседнику» . Словесное общение с Другим открывает трансцендентность Другого, а значит оспаривает эгоизм Самотождественного. Это оспаривание и составляет этическое отношение.
Этическое отношение к Другому не случайно и не произвольно. Необходимость этического отношения обнаруживается в убийстве Другого. Что такое убийство? Левинас указывает на то, что «убийство претендует на тотальное отрицание» . Убийство Другого – это признание в том, что Другим «я» овладеть не могу, Другой не поддается экономическим отношениям. «Убить», – говорит Левинас, – «значит не господствовать, а уничтожить, полностью отказавшись от владения. Убийство осуществляет власть над тем, что ускользает от власти» . «Мое» желание убить Другого есть знак того, что «я» имею дело с таким сущим, которое от меня не зависит и оспаривает «мою» способность властвовать. Левинас в убийстве Другого распознает его «сверхмогущество» и «бесконечность трансценденции».
Это сверхмогущество Другого находит выражение в его беззащитности, открытости, в требовании «не убий». Другой сопротивляется, не оказывая сопротивления и тем самым затевает нравственную, а не реальную борьбу . Другой обращается ко «мне» с просьбой о помощи, с мольбой о защите, ждет от «меня» ответа. Другой в своей нужде, считает Левинас, не оспаривает «мою» свободу, а усиливает ее многократно, вызывая «меня» на доброту. Другой зовет «меня» к себе, взывает к «моей» ответственности. Тем самым Другой открывает «мне» возможность дара, гостеприимства, заботы .
Этическое отношение существует в определенном пространстве значений. Что это за пространство значений и как оно обнаруживается в этическом отношении? Поскольку отношение лицом-к-лицу возможно только в словесном общении, то для Левинаса очевидно, что «третьим» лицом здесь выступает язык – «Глазами другого на меня смотрит “третий” – язык есть справедливость» . Язык у Левинаса структурирует «мою» встречу с Другим, является a priori этой встречи. Каким же образом?
Центральное понятие, которое Левинас относит к языку, есть понятие «следа». «След» это не тоже самое, что и знак. «След» нарушает порядок означения тем, что «значим без всякого намерения означать». «След» сам по себе есть оставленность, необратимый уход, в «следе» «прошло абсолютно прошедшее прошлое». «След» не отсылает к означаемому, как это делает знак, а сигнализирует о невозвратном отсутствии. «След» говорит нам о присутствии того, «что, собственно говоря, никогда не было здесь, что всегда является прошлым». «След» для Левинаса пропуск в мир абсолютного прошлого, в вечную свершенность времен. «След» – это «оность» той абсолютной трансценденции, которую Левинас обозначает местоимением «Он» или «третье лицо» [2. С.319-320].
Тематику «следа» у Левинаса Деррида связывает с различием письменной и устной речи. «След», считает Деррида, можно отнести к письму. Специфика письма, в отличие от устной речи, предполагает отстранение автора от самого себя. В письме автор всегда выражается как другой и для другого. Более того, письменная речь не имеет конкретного адресата, к тексту получает доступ любой другой, кто захочет последовать за автором . Для Деррида очевидно, что «след» как «оность» «третьего лица» у Левинаса отсылает к библейской традиции Священного Писания. Деррида приводит высказывание Левинаса, которое можно понять только в контексте признания письма как «следа»: «Признать действие литературы на людей – такова, быть может, конечная мудрость Запада, в которой библейский народ узнает себя» .
Действительно, поясняя природу «следа», Левинас обращается к иудео-христианской письменной традиции, которая, по его мнению, «сохраняет в личностном порядке всю бесконечность своего отсутствия» . При этом стоит помнить, что Левинас, обращаясь к теологическому дискурсу, остается на теоретической позиции философии. Для него «след» – пространство абсолютного этического отношения, т.е. сама возможность этического отношения как такового. Другими словами, «след», свидетельствуя о «месте» Бога, становится, по мысли Левинаса, основанием этической речи, где основные понятия – ответственность и справедливость.
Содержанием этического отношения лицом-к-лицу является признание Другого. Другой признается «мной» в ответственности за него. Левинас отмечает асимметричный характер этического отношения. Что это значит? Это значит, что «мое» этическое отношение к Другому имеет смысл дара, а не обмена. Принимая на «себя» ответственность за Другого «я» не жду и не требую в ответ того же от него. Взаимность не является обязательным условием этического отношения. Левинас в интервью испанскому журналу «Concordia» (1983, № 3) так пояснил свою позицию: «[...] отношение к Другому, вопреки Мартину Буберу, не симметрично: когда я, согласно Буберу, говорю Ты другому Я, то передо мною предстоит такое Я, которое также говорит мне Ты; здесь мы имеем отношение взаимности. Я же, напротив, считаю, что отношение к Лицу асимметрично: мне с самого начала не важно, как Другой относится ко мне, это его дело; для меня же он прежде всего тот, за кого я ответствен» .
Асимметрия этического отношения свидетельствует об успехе выхода, если говорить в терминах Левинаса, из эгоистической тотальности экономического отношения. Если при встрече с Другим «я» беру ответственность за него на «себя», то тем самым «я» обосновываю свою свободу не в произволе, а в справедливости. Для Левинаса личностное участие в социальном начинается с того момента, когда «я» нахожусь в ситуации, «где я не одинок, где я судим» . Более того, как считает Левинас, ответственное отношение к Другому делает «меня» причастным к историческому времени человечества
Конкретным выражением признания Другого в структуре этического отношения Левинас считает Деяние. Деяние требует «радикальной щедрости» от «меня» и «неблагодарности» Другого. Для Левинаса Деяние – «это связь с Другим, задевающая его, хотя он этого и не обнаруживает» . Деяние уклоняется от экономических подсчетов своих прибылей – это всегда невыгодное инвестирование. Субъект Деяния, отмечает Левинас, «отказывается быть современником завершения своего дела, действует не достигая земли обетованной». Поэтому Деяние – это «бытие-к-по-ту-сторону-моей-смерти», одержание победы во времени без «меня», эсхатология «за горизонтом моего времени» . Левинас, в свое время ставший непримиримым оппонентом М.Хайдеггера, противопоставляет здесь «бытие-к-по-ту-сторону-моей-смерти» знаменитому «бытию-к-смерти» и говорит о времени Другого, а не о времени собственном .
В связи с Деянием Левинас вспоминает о старинном термине «литургия», который у него означает не христианское богослужение, а отсылает к жизненной практике греческого полиса, где «литургия» (leitos – общественное, ergon – факт, деяние, содеянное) – это публичное мероприятие, расходы на которое возлагались не на всю гражданскую общину, а на отдельных состоятельных граждан . Для Левинаса «литургия» приобретает смысл невыгодной траты в пользу Другого. Культурная модель, которая основана на Деянии, – это модель «исхода». Поэтому героем Левинас себе выбирает не Одиссея, который возвращается, а Авраама, «навсегда покидающего свою родину ради еще незнакомой земли и даже запрещающего слуге привозить своего сына в эту точку исхода» . Здесь, помимо Авраама, можно вспомнить библейскую историю исхода Моисея и римский миф об Энее в изложении Вергилия.
Между тем, «моя» ответственность за Другого, считает Левинас, оценивается со стороны «третьего лица», т.е. справедливости, закона, правосудия, гражданского общества. Этическое отношение лицом-к-лицу осуществляется в присутствии «третьего». При этом, право «третьего» судить всегда основывается на признании «моей» свободной ответственности за Другого, в противном случае, замечает Левинас, можно говорить о незаконности общественных правовых институтов и государства .
Что мы узнали об опыте «чужого» из этической феноменологии Э.Левинаса? В феноменологии, начиная с Гуссерля, опыт «чужого» специфическим образом удостоверяет существование Другого. Для Левинаса опыт «чужого» – это практический, а не теоретический опыт. Также, как и Сартр, Левинас говорит о том, что Другого мы встречаем. Но встреча с Другим у Левинаса устроена иначе, чем у Сартра. Возможность встречи у Левинаса обеспечивается существованием языка в модусе этической речи. Этическая речь, в свою очередь, существует за счет того, что Левинас называет «следом», т.е. письменной иудео-христианской традицией, которая задает пространство абсолютных этических значений. Благодаря этому, встреча с Другим структурируется как этическое отношение.
Содержанием опыта «чужого» у Левинаса является признание Другого, которое осуществляется в принятии ответственности за Другого, что делает этическое отношение принципиально асимметричным. Конкретным выражение признания Другого Левинас считает Деяние, которое всегда совершается как невыгодная инвестиция в пользу Другого.
Литература
Комментарии
О тексте
Дополнительно