Критика метафизической концепции субъективности или как возможна новая онтология субъективности

Тема субъективности принадлежит к ряду тем, к которым европейское сознание постоянно возвращается, неизменно обнаруживая свой внутренний исток и тот жизненный порыв, который до сих пор питает человека фаустовской культуры. Каждый раз получая новое содержание с развитием европейской мысли, присутствуя в философских концепциях самых разных авторов то явно, то скрыто, субъективность, тем не менее, всегда сохраняла некий общий смысл, общий характер: она принадлежит к сущности самого человека, к его бытийному устройству, к тому, что отличает его от всякого иного сущего. Поэтому не даром в европейской культуре субъективность и индивидуальность являются формообразующими принципами, в то время как в восточной культуре они не обладают подобной значимостью и ценностью.
Уже на заре европейской цивилизации субъективность возникает в контексте онтологических, гносеологических и этических вопросов: вопрос о природе человеческой души, проблема сущности человека, структура его внутреннего мира. Когда Сократ говорит о необходимости познания себя, овладения собой, Платон пишет о мыслящей душе, исполненной страсти к познанию вечного, непреходящего мира, а европейская метафизика устами Декарта и Спинозы говорит о преображенном, чистом разуме, способном через мысль открыть, постигнуть бытие – все они, в конечном счете, ведут разговор о субъективности. Таким образом, субъективность всегда выступает как своеобразная точка отсчета для европейской метафизики. Однако стоит отметить, что исследование субъективности в классической философии представлено пунктирно, практически не выделяясь из онтологии субъекта.
По мнению большинства авторов, – в западной традиции это М. Хайдеггер, П. Рикер, Дж. Агамбен, в отечественной  – П.П. Гайденко,  С.В. Комаров, К.А. Свасьян, – субъективность как самостоятельный феномен становится предметом философского осмысления в Новое время, благодаря принципу cogito Декарта, который начинает видеть субъективность как то бытие, которое само себя удостоверяет. Субъективность для новоевропейской метафизики есть опыт самосознания (res cogitans), часть метафизической действительности, мира бытия. Однако неверно было бы полагать, что субъективность появляется только в философии Нового времени, ибо она имплицитно присутствует уже в работах Платона, Аристотеля, Плотина. Античная философия открывает для себя субъективность в онтологическом ракурсе. Если обратиться к диалогам Платона и к «Метафизике» Аристотеля, можно обнаружить некий общий мотив: речь идет об особом внутреннем опыте, содержание которого связано с тем, что душа должна совершить усилие – отрешиться от эмпирического мира и обратиться к познанию мира совершенного, подлинного [1. С.45]. Платон, к примеру, говорит о том, что глаза нашей души должны повернуться, обратиться к бытию, душа должна совершить своего рода прыжок в бытие. Что же есть субъективность в этом ракурсе? Субъективность здесь – опыт  раскрытия связи с бытием, который оборачивается самообнаружением и узнаванием себя как части метафизической реальности. Здесь легко усмотреть определенную двойственность: с одной стороны, опыт субъективности указывает я на его сопричастность бытию, укорененность в бытии, с другой же стороны, и само бытие начинает выражать, раскрывать себя через человеческую субъективность. Таким образом, античная метафизика мыслит субъективность как обращенность к смыслу, к самому объективному. Именно через обращение к сверхчувственному, идеальному началу и появляется всякая конкретность, единичность, идеальное становится способом обнаружения собственного. В итоге античная метафизика видит основания человека, самой человеческой действительности, в онтологической устремленности к высшему, трасцендентному началу.
Итак, античная метафизика намечает то смысловое поле, тот контекст, в котором субъективность будет постоянно присутствовать в западной традиции: это отношения, связь бытия и субъективности. Можно говорить о том, что история субъективности есть не что иное, как разворачивание этой связи.
Если в античной философии субъективность присутствует неявно, скрыто, то в Новое время она попадает уже в корпус основных, привилегированных тем европейской философии. Новоевропейская философия, унаследовавшая от эпохи Возрождения принцип антропоцентризма, ставит человека в центр мира, выстраивая весь порядок сущего вокруг человека и его опыта, в этом смысле мир становится репрезентацией человеческого опыта. Поэтому возникает потребность осмыслить, понять саму человеческую субъективность, раскрыть ее природу. Для новоевропейской метафизики (от Бэкона до Гегеля) характерно различие эмпирической, наличной субъективности (эмпирическое Я) и подлинной, совершенной (метафизическое Я) [2. С.129]. Эмпирическая субъективность понимается как случайное, несовершенное, конечное бытие, она есть то начало, которое требует своего преодоления, преображения (Декарт, Лейбниц, Спиноза). По сути дела это есть опыт конкретной человеческой жизни, исполненной страстей и повседневных забот, которые закрывают от человека бытие. Идея же подлинной субъективности раскрывается через опыт мышления, через знающую себя мысль, самосознание. Поскольку сам опыт мышления понимается не просто как теоретический, рефлексивный опыт, но как движение, как способ экзистирования человека к бытию, то истинная субъективность, как верно показал Хайдеггер, есть представление бытия в мысли. В этом смысле, мышление трансцендирует человека, открывая ему разумный порядок бытия, преображает весь его наличный опыт. На место случайной, «дурной» субъективности встает истинная, преображенная субъективность как форма, в которой являет себя Бытие [3. С.148]. Это есть трансцендентальная субъективность или чистое мышление, в отношении к которому и должен выстраиваться весь конкретный опыт человека. Воля, сама чувственность упорядочиваются с точки зрения мышления, разума (Декарт, Спиноза).
Таким образом, классическая философия сводит субъективность к мышлению как опыту представления Бытия. Так возникает идея чистой, трансцендентальной субъективности как априорного условия всякого конкретного опыта. Вопрос же о наличной, конкретной субъективности в пределах европейской метафизики остается непроясненным.
Итак, если классическая традиция описывает субъективность в терминах мышления, сознания (cogito Декарта и трансцендентальная субъективность Канта), то постклассическая традиция (психоанализ, герменевтика, структурализм и постструктурализм) обращается уже к процессам субъективации, то есть выяснению тех механизмов, тех первичных досубъективных оснований (язык, власть, бессознательное), которые и формируют человеческую субъективность [4. С.148]. По сути дела можно говорить о складывании так называемой «бессубъектной онтологии» в европейской философии – нет субъекта, нет субъективности, есть только практики субъективации. Вместе с этим меняется и само понимание субъективности в философии: для классической традиции субъективность – это опыт мышления и самосознания, для современной философии субъективность – это уже специфический опыт, в котором являет и выражает себя человек. В этом отношении мы хотели бы остановиться на двух философских проектах, которые, с одной стороны, продолжают линию классической философии, с другой же стороны, формируют новую онтологию субъективности. Речь пойдет об экзистенциальной философии, представленной фундаментальной онтологией М. Хайдеггера, феноменологией Ж.-П. Сартра и герменевтикой Г. Гадамера и П. Рикера.
Фундаментальная онтология формирует новый, не-классический способ рассмотрения субъективности. В «Бытии и времени» Хайдеггер понимает субъективность (dasein, человеческое присутствие) как особое бытие, специфика которого заключается в том, что оно трансцендентно в отношении ко всякой наличной действительности: dasein, есть бытие, которое  различает, отличает себя от всякого иного сущего [5. С.76-77]. Субъективность – это уже не имманентное, центрированное на себе начало, некая монада, но бытие разомкнутое и нетождественное, бытие, которое всегда обращено во вне. Экстатичность, избыточность субъективности (ее плодовитость) обращает ее к миру других людей, в котором она сбывается не просто как индивидуальное бытие, но как бытие совместное, общее. Таким образом, субъективность как индивидуальное бытие, как бытие-в-себе и для себя всегда стремится выйти из себя, покинуть пределы собственного опыта, стать бытием-для-другого.
Природа субъективности состоит в том, что она стремится к обнаружению своего смысла и его разворачиванию в пределах своей жизни. При этом Хайдеггер трактует субъективность как специфическую форму указания на бытие, тем самым продолжая рассматривать ее в метафизическом ракурсе. Вместе с этим именно фундаментальная онтология намечает то проблемное поле, вокруг которого будут строиться дискуссии о субъективности в философии ХХ века – это взаимосвязь субъективности и смысла.
Сартр обращает внимание на апофатический характер субъективности. Субъективность понимается не как некая устойчивая внутренняя субстанция (душа, самосознание), а как сама самость человека, как его экзистенция. Природа субъективности строго негативна, с одной стороны, субъективность стремится к постоянной индвидуации, самоопределению, к обнаружению своего места в мире, с  другой стороны, как видит ее французский философ, она никогда не равна, не сводима к своим наличным состояниям [6. С.89]. Поэтому субъективность не тождественна себе, не совпадает с собой, и это противоречие она несет в себе как способ своего существования. В этом заключается антиномичный характер субъективности. Сартр указывает на принцип неантизации как базовый в структуре субъективности: субъективность формируется через негативный жест (actus negans), через преодоление всякого предзаданного опыта. Субъективность, таким образом, есть центр различия между наличным опытом и сферой собственного бытия (экзистенции).
Экзистенциальная философия видит субъективность как нетождественное, разомкнутое бытие, которое является трансцендентным по отношению ко всякому предзаданному опыту. Субъективность раскрывается как экстатичное и плодовитое бытие, она движима стремлением проявить себя, утвердить свой смысл, т.е. развернуть себя как индивидуальное начало мира. 
Проблема взаимосвязи субъективности и смысла оказывается в фокусе внимания герменевтической традиции (П. Рикер, Г. Гадамер, Дж. Агамбен). Герменевтика, отталкиваясь от феноменологии Гуссерля, рассматривает взаимосвязь субъективности и смысла и обращается уже не к чистой, трансцендентальной субъективности, но к живой, конкретной. Для Рикера и Гадамера поле субъективности – это поле становления смысла как того начала, которое конституирует и учреждает субъективность [7. С.145; С. 209-245 ]. Жизнь субъективности связана с постоянной выработкой смыслов, их выражением и утверждением. Важно отметить то, что субъективность не только являет смысл, но и переживает, проживает его. Именно через смысл субъективность понимает и интерпретирует себя. Специфика субъективности в том, что это бытие, которое всегда себя выражает, это выражающее начало бытия. Как говорит Агамбен, субъективность всегда себя экспонирует, т.е. она высказывает, предъявляет себя в каждом своем действии, порождает себя собственной уникальной манерой [8. С.78]. Манера – это собственная уникальная способность быть, это – не «что» есть субъективность, но «как» есть субъективность. В итоге, справедливо замечание Рикера, что о субъективности нельзя говорить в терминах сущности или субстанции, субъективность процессуальна, всегда дана в неком действии, в акте. Философия должна отказаться от вопроса, что есть субъективность, и перейти к разработке теории понимания субъективности, т.е. сосредоточить свое внимание на том, как субъективность выражает, проявляет себя [9. С.211].
Итак, субъективность есть условие выражения смысла, специфическая форма его утверждения. Такое понимание субъективности дает возможность увидеть совместное бытие людей, сообщество с точки зрения субъективности. Можно говорить о том, что сообщества – это формы совместности, которые возникают не благодаря действию неких институций: их основания мы обнаруживаем в экзистенциальном опыте, в самой онтологической способности субъективности утверждать смысл, в событии смысла. Поэтому сообщества находятся в непрерывном становлении, им присуща внутренняя трансформация, принципиальная незавершенность, своего рода внутренняя беспорядочность. Сообщество сопротивляется всякой имманентности, центрированности всех единым началом, одной формой субъективности. Сообщество свидетельствует о невозможности имманентности человеческого мира, отличительным признаком сообществ является разнообразие возможностей осуществления себя, полифония практик себя. Таким образом, сообщество – это пространство, в котором субъективность являет себя, утверждая и воплощая смысл, при этом, будучи частью сообщества, его условием, субъективность выступает автономным, недифференцируемым началом, то есть, как пишет Нанси, сообщество – это совместное пространство недиффренцируемых, разделенных идентичностей [10. С.145]. Здесь важно подчеркнуть разделенность субъективностей. Мир сообщества – это мир суверенных, автономных идентичностей, которые являют друг другу свое своеобразие и индивидуальность. Это приводит нас к мысли о том, что субъективность одновременно имманентна и трансцендентна по отношению к социальному миру как миру других. Поэтому, если и можно говорить о какой-либо общности в сообществе, о каком-то единстве, то только тогда, когда я обнаруживаю в другом ту же способность, какой и сам обладаю – способность явить, предъявить себя другому. Исходя из понимания такой способности, ее признания за другим и формируется совместность, само сообщество. Это есть опыт экзистенциального единства, который выступает недискурсивным основанием сообщества, самого совместного бытия людей. Обнаружение экзистенциального единства – это та безусловная точка, к которой отсылает каждое действие индивида в социальном мире. Поэтому сообщество, сама совместная жизнь людей укоренена во взаимной онтологической обращенности, направленности друг к другу. Сообщество, как показывают работы Агамбена и Нанси, предполагает не бытие-для-себя, но исключительно бытие-одних-вместе-с-другими (Нанси) [11. С.143]. Оно всегда удерживает и открывает доступ к Другому, для него характерна онтологическая открытостъ-к-другому. У такого сообщества нет имени, оно ничего не производит (непроизводящее сообщество Нанси), оно несет в себе особый этический опыт – опыт взаимной обращенности и признания людей.
В итоге мы приходим к выводу, что социальный мир как мир совместного бытия – это то пространство, в котором происходит самообнаружение, самоузнавание субъективности – ее объективация в социальных механизмах, и, вместе с тем, сам социальной мир становится уже не пространством действия социетальных форм, но реальностью персонализированной, которая имеет в своем основании субъективный, индивидуальный опыт.   
Итак, предпринятая реконструкция субъективности в философии позволила нам сформулировать определенные стратегии ее понимания. Классическая метафизика связывает субъективность с самосознанием, с удостоверяющим себя мышлением, которое прозрачно для себя и открыто бытию. Субъективность есть точка, в которой обнаруживает себя субстанция, являет себя бытие. Классическая метафизика оставляет в тени вопрос о конкретной, эмпирической субъективности. О ней можно говорить лишь только в контексте ее подчинения рациональному опыту, опыту самосознания. Постклассическая традиция отказывается от метафизического видения субъективности. Субъективность уже не рассматривается как опыт самосознания, как форма представления бытия,  для современной философии субъективность – это уже форма, в которой обнаруживает и являет себя конкретное человеческое существование. Субъективность безосновна, это есть та первичная онтологическая реальность, в которую погружен человек. Субъективность понимается как специфическая форма явления и разворачивания смысла. Через смысл субъективность индивидуализирует себя, обретает свою конкретность, свое место в мире.  В итоге, мы приходим к выводу о бытийной взаимосвязи субъективности и смысла, смысл существует, только будучи выражен, воплощен, пережит самой субъективностью. Таким образом, смысл как актуальное начало обретает свою конкретность в пределах субъективного опыта. Поэтому мы можем говорить, что смысл всегда субъективен.

 

 

Библиографический список

  1. Аристотель. Метафизика. М.: Эксмо, 1997.
  2. Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности. Исторические пролегомены к фундаментальной онтологии сознания. СПб.: Алетейя, 2007.
  3. Там же.
  4. Колесников А.С., Ставцев С.Н. Формы субъективности в философской культуре XX века. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. 
  5. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Наука, 2000.
  6. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.
  7. Гадамер Г. Актуальность прекрасного М.: Искусство, 1991.

      Рикер П. Я-сам как другой. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2008.

  1. Агамбен Дж. Грядущее сообщество. М.: Три квадрата, 2008.
  2. Рикер П. Я-сам как другой. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2008.
  3.  Нанси Ж-Л. Непроизводимое сообщество. М.: Водолей, 2009.
  4.  Там же.

 

Комментарии

 
 


О тексте О тексте

Дополнительно Дополнительно

Смотрите также: