Непристойный субъект

Mixtura verborum`2001: непредставимое и метаязык: Сб. ст. / Самар. гуманит. акад.; Под общ.ред. С.А. Лишаева. – Самара, 2002. – 160 с. стр.116-129

 Ю. А. Разинов

 

Беря на вооружение понятие собственного Я, вы волей–неволей подразумеваете, что где–то передернуты карты.

Ж. Лакан

Пока ты чувствуешь, что наиболее важное и значительное явление в мире – это твоя персона, ты никогда не сможешь по–настоящему ощутить окружающий мир.

К. Кастанеда

 

В английском языке есть одно трудное с точки зрения адаптации к русскому языку выражение – self–indulgence, буквально – самоиндульгирование, которое обычно переводится как потакание себе. Последнее означает потворство собственным желаниям, следование всевозможным привычкам и стереотипам, в конечном счете оправдание того комплекса ре–акций, которые входят в состав «собственного Я». Между тем «калька» с английского self–indulgence, рождающая многочисленные ассоциации с отвратительной практикой средневековых индульгенций, кажется нам более содержательным переводом, чем «потакание себе».

Все многообразие значений самоиндульгирования, в принципе, можно свести к одной простой формуле: self–indulgence– это выделение себя из мира в качестве некой сверхзначимой сущности. Иными словами, это совокупность актов придания исключительного значения «собственному Я». Если описывать этот феномен в терминах патологии, то self–indulgence – это симптом, истерическая реакция субъекта на невозможность завершения собственной идентичности, фатально обреченная на неудачу попытка овладеть ею в бесконечных актах настаивания на собственном «Я».

В этическом плане такое потакание себе имеет негативную нагрузку, описывается как ячество, нарциссизм, чувство собственной важности, чванство, спесь, гордыня и т. д. Наша цель показать, что чрезмерное настаивание на собственном «Я» граничит с непристойностью. Субъект, говорящий «Я–Я», впадает в фатальную ошибку и рано или поздно оказывается в непристойной позе.

Как таковая поза непристойности субъекта была зафиксирована еще в буддийских источниках, а сам этический термин приобрел явный онтологический смысл. Непристойным могло быть названо все, что связывало человека с порочным кругом неподлинного существования – сансарой. В некотором смысле непристойным стало само говорение «Я». Связано это с тем, что, согласно буддийским представлениям, нет такой онтологической структуры (дхармы), как «Я». Это иллюзорная вещь, фикция, квазиобразование, являющееся в то же время конститутивом кармического бытия. То есть, говоря языком современной семантики, «Я» было осмысленно как пустой знак, шифтер, скользящий в структуре коммуникации. Наделение же пустого знака реальностью избыточно, имеет страстную природу, следовательно, чревато непристойностью. В этой связи стратегия буддистского самоотношения построена на элиминации «Я» как значимого «предмета», предполагает редукцию ego к нулевому состоянию, и в этом отношении уравнивание с другими элементами мира (так называемый «путь добродетели»).

В европейской, в особенности нововременной, культуре, несмотря на различные тенденции, в целом возобладала принципиально иная стратегия – стратегия власти с ее ставкой на наращивание «собственного Я». Апофеозом ее стало модное в ХХ веке увлечение эго–психологией, которую Ж. Лакан иронично называл «ортопедией Я», «психотерапией американского how to», «human engineering», вымучивающей из пациента конформистское happiness[1]. Рост аудитории, желающей подправить собственную «Я–концепцию» той или иной социально легитимированной моделью, и связанный с этим триумф ego–терапии вызвали у разного рода религиозных шоумэнов (ортопедов человеческих душ от «святой церкви») ревностное желание побороться за эту аудиторию. Проповедь с телеэкрана, с концертной площадки, с арены стадиона, презентирующая архаические тексты как очередное ноу–хау, – не что иное, как экзальтированное потакание себе путем потакания зрителю, потакающему себе. Экстаз самоиндульгирования. Верх непристойности.

Одно из самых точных определений непристойности, отвечающее нашему пониманию феномена самоиндульгирования, дает Ж. Бодрияр в «Фатальных стратегиях»: более очевидное, нежели очевидность, – вот что такое непристойность; менее очевидное, нежели неочевидность, – вот что такое тайна[2].

Заметим, что непристойность представлена здесь как избыточная, гипертрофированная очевидность, и именно в этом отношении она противопоставлена тайне.

Под сверхочевидным следует понимать не просто какую–то наличность, набор «прописных истин», «голую правду» или что–нибудь иное в этом роде, ибо речь идет об избытке наличности, истины и «голой правды» – об избытке самого объекта, о котором речь. Согласно теории Лакана, избыточность связана с присутствием в объекте чего–то помимо самого объекта – прибавочного объекта, объекта штрих (в лакановской формуле objet petit a). Это некое таинственное Х, ускользающее от объективирующего взгляда субъекта, ибо сам субъект принадлежит ему. Как комментирует С. Жижек, «…это точка Реального в самом сосредоточии субъекта, которая не может быть символизирована, которая возникает как осадок, остаток любой сигнификации – твердая сердцевина, воплощающая ужасающее joissance, наслаждение. И как таковой этот объект одновременно и притягивает, и отталкивает нас – расщепляет наше желание и тем самым вызывает стыд»[3].

Из этого следует, что непристойной становится такая очевидность, из которой изъята тайна желания, как характеристика реального. Поэтому непристойность иначе можно определить как снятие принципа реальности в гиперреальном.

Возьмем, к примеру, такой феномен, как высказывание «голой правды». Ясно, что непристойным в «голой правде» является не сама правда, а некий ее избыток – то, что она «голая», то обстоятельство, что правда стала объектом безудержного наслаждения, и в желании ею обладать утерян стыд. Такое выражение, как «резануть правду матку», означает не что иное, как сорвать с сущего последнее покрывало и совершить с ним непристойное действие. Выражения «голая» и «матка» – это симптоматические означающие скрытого желания субъекта вступить с правдой в своеобразный инцест[4].

Однако нам все же необходим такой пример избыточности, в котором непристойность была бы представлена в своем наиболее чистом, очевидном, так сказать, эрегированном виде. Таковой является порнография, традиционно считающаяся «верхом непристойности».

Существует множество споров относительно того, чем «низкопробная» порнография отличается от «высокой» эротики. Считается, что порнография – это изображение полового акта. На наш взгляд, такое объяснение промахивается мимо сути дела. Непристойность порнографии не в том, что она изображает половой акт, а в том, что сам этот акт представлен как гипертрофированная, избыточная реальность, как реальность большая, чем сама реальность, как реальность «взахлеб».

Порнография – это та же эротика, только лишенная тайны, а следовательно, своей истины. Порнографический сценарий отличен от эротического не наличным составом репрезентации, а ее способом – тем, что обычно называют «постановкой». Это такой постановочный сценарий реализации желания, который, с очевидностью, несет в себе черты «постава». Порнографический сценарий никогда не сработает, если его персонажи будут действовать на отдалении, в полутьме, выражая свое желание неявно, косвенно, намеками. Напротив, он предполагает яркие софиты, крупные планы и гипероткровенное выражение чувств.

Порнография – это эротика, приведенная в агрессивное состояние. Ее агрессивность связана с техническим вторжением в сферу эротики, с телескопическим обнажением ее тайных покровов и превращением ее истины в «истину» постава. Не случайно М. Хайдеггер вводит понятие «постава», как раз имея в виду такое превращение истины (алетейи) в «доступный» для субъекта объект желания – в более очевидное, чем сама очевидность. Возможно, порнография – это симптом самой эротики, указывающий на ее внутренний предел, предел достижимости желания. Это такая машина желания, которая слишком быстро производит свой конечный продукт – смертельную усталость.

Спрашивается, не такая же ли смертельная усталость, но на сей раз уже от самого себя, рано или поздно настигает субъекта, с завидным упорством настаивающего на пресловутом «Я – это Я»? Причем настигает тем быстрее, чем экзальтированнее он настаивает на очевидности себя самого.

Для этого необходимо понять, на чем, собственно, настаивает субъект Я–говорения или, как в свое время сформулировал этот вопрос Хайдеггер, «чем это „беглое“ Я–говорение мотивировано?»[5]. Ответ Хайдеггера известен – падением присутствия прочь от себя. «Человекосамость, – пишет он, – всего громче и чаще говорит Я–Я, ибо по сути она не есть собственно она сама и уклоняется от собственной способности быть»[6] .

Аналогичный вопрос задавал Лакан, когда спрашивал: «...почему происходит тем большее отчуждение субъекта, чем сильнее он утверждается в качестве собственного Я?»[7]. Ответ Лакана формально другой, но по сути тот же самый: утверждение собственного «Я» есть утверждение символического порядка Другого, ибо «место» «Я» уже занято Другим. Поэтому самонастаивание тем дальше отбрасывает субъекта от его собственной возможности быть, чем  дольше он цепляется за созданный как ответ на запрос Другого образ собственного «Я». Описанное Хайдеггером падение присутствия в люди (Das Man), или, в соответствии с лакановской терминологией, – в символический порядок Другого, можно объяснить лишь невыносимой тяжестью пустоты, разреженности того «места», в котором расположена собственная речь субъекта.

Логика самонастаивания обнаруживает, таким образом, следующий парадокс: чем активнее обозначаются позы «Я», чем глубже субъект втянут в процесс репрезентации себя другим, тем ярче симптом кризиса его идентичности, образования в ней «дыры», тем радикальнее его смещение в сферу воображаемого. Давно замечено, что мужчина тем более инфантилен, чем настойчивее он утверждается в том, что он мужчина. Чем активнее русский или еврей настаивают на своей национальной идентичности, тем непристойнее становятся их действия, приобретая в конечном счете оголтелые формы национализма. Наконец, как это показал Гегель в «Феноменологии Духа», упорство господина в том, что он господин, превращает его, по сути, в раба, в то время как упорство раба в том, что он раб, напротив, делает его господином своего господина. (Замечено, что высшей формой протеста у детей является подчеркнутое послушание своим родителям.)

Мы хотим сказать, что логика самонастаивания втягивает субъекта в ситуацию непристойного отношения с реальностью в той мере, в какой субъект отдает себя во власть «чувства собственной важности», гипертрофирует реальность собственного существования.

Непристойной, по сути, может оказаться любая поза обозначения собственной исключительности. В чем же эта поза состоит?

Дело в том, что, встречая в мире нечто подлинное (реальное), ту или иную вещь, субъект обнаруживает это подлинное, эту вещь как собственное означающее, как будто бы та или иная вещь возникла и существует в мире только для того, чтобы обозначать его присутствие в мире, выступать его означающим. Надпись «Здесь был Вася» непристойна в том отношении, что она превращает тот или иной фрагмент мира – дерево, забор, парту в аудитории – в собственное означающее.

В этой связи уместен остроумный парафраз кантовского понятия вещи–в–себе, предложенный Д. У. Орловым, – вещь–под–себя[8]. Сообразно данному неологизму, непристойный субъект метит мир под себя, щедро наделяя каждую встречную вещь своими выделениями по принципу «здесь был Вася».

В более респектабельном ракурсе подобной означивающей деятельности мир раскрывается как карта значений, в которой субъект позиционирует свое присутствие: я мужчина, я русский, я раб, я господин и т. д. Сам же субъект представляется как некая привилегированная точка отсчета для инфантильных эманаций собственного «Я» в мир.

Хотим подчеркнуть, что непристойность заключается не в том, что субъект вообще позиционирует себя через то или иное означающее, не в том, что мужчина говорит, что он мужчина. Поза непристойности появляется лишь тогда, когда это означающее приобретает гипертрофированную форму, когда в нем появляется избыток, когда означаемым в конечном
счете становится собственная важность.

Избыток – компенсация нехватки. Согласно базовым положениям теории Лакана, феномен самоиндульгирования указывает на разрыв в символическом поле индивида, свидетельствует о наличии в нем «дыры», нехватки, т. е. проявляется как ее симптом.

В лакановском понимании симптом – это явление патологии в системе означающих, указывающее на ее внутреннее противоречие, асимметрию, разлом. Это негативный элемент системы (негативное означающее), разрушающий само ее основание или, как пишет С. Жижек, «особый вид, разрушающий свой род»[9]. Таково, к примеру, фаллическое означающее как знак нехватки в комплексе кастрации.

Эту нехватку, брешь, дыру в системе означающих заполняет фантазм – особое означающее, посредством которого субъект репрезентирует себя другим (и себе самому), компенсирует травматические последствия встречи с Реальным. Самоиндульгирование в этом смысле есть пребывание субъекта во власти фантазмов самообольщения, маскирующее опыт несостоятельности.

Функционирование фантазмов как инструментов истолкования–защиты–маскировки можно рассмотреть на примере того, как ими структурировано семантическое поле идеологии. Обращение к идеологическим феноменам интересно в том отношении, что сама идеология, в принципе, может быть описана как самоиндульгирование социума. Обратимся в этой связи к интерпретации идеологии С. Жижеком, в соответствии с которой идеологическое самообольщение можно понимать как социальный симптом.

Любимый сюжет Жижека – возникновение идеологической фигуры еврея. «Еврей» – это социальный фантазм в чистом виде. Через него проявляется симптом неполноты, несостоятельности, нехватки общественной организации. Еврей – это фантазмическая реакция социума на провал собственной идентичности, это имманентный предел социума, симптом того края, за которым обнаруживается его нехватка. Поэтому еврей – это фигура крайнего (козла отпущения). Драматизм еврейского народа в том и состоит, что поименованная как «еврей» идеологическая фигура нехватки с неизбежностью будет воспроизводиться в любом типе общества: еврей нужен всем, чтобы на него можно было все свалить. Евреи – это социальные антитела, без наличия которых субъекты идеологического поля не могли бы завершить идентификацию, «пристегнуть цепочки плавающих означающих», зафиксировать их. Идеологическое поле нацистов в этом смысле пристегнуто к означающему «еврей». Причем весьма противоречивым образом: с одной стороны, идентичность социума невозможна, потому что есть евреи, которые все портят (прежде всего чистоту арийской крови), а с другой – они–то и необходимы нацистам для того, чтобы таким превращенным образом завершить идентификацию – прийти к чистоте арийской крови.

В идеологии большевиков на этапе провально–триумфального шествия социализма подобную функцию выполняла фигура классового врага, «врага народа». Примечательно, что евреи, как и «враги народа», тайно присутствовали везде и никогда не заканчивались, не смотря на титанические усилия по их истреблению. Большевики и фашисты, в принципе, не могли остановить террор и поэтому вынуждены были распространять означающие «еврей» и «враг народа» на все более широкие слои населения и по все более случайным признакам. Есть большая доля правды в шутке по поводу того, что «еврей – это не тот, кто еврей, а кого русский (в данном случае нацист) считает евреем». В годы большевистского террора, для того чтобы выявить «врага народа», достаточно было просто кого–то им объявить. То, что идеологический фантазм экранирует факт нехватки социальной системы, подтверждает также и известный тезис И. Сталина об усилении классовой борьбы по мере нарастания признаков социализма. Это парадокс, поскольку получается, что социализма тем меньше, чем его больше[10].

Фантазм – это продукт воображения, некая фикция, которая в то же время является объективным и фатально необходимым элементом любой символической системы, ее симптомом. Евреи нужны нацистам в некотором отношении больше, чем собственно нацисты. В этом означающем заключен негативный элемент всей системы идеологических означающих нацизма, вид, разрушающий свой род. Еврей – это нарциссическая травма нацисту, травматический признак того, что нацист никогда не сможет достичь национальной идентичности. Таким образом, можно сказать, что означающие мужчины или женщины, русского или еврея, коммуниста или нациста функционируют как социальные фантазмы, призванные скрыть, экранировать разрывы в символическом порядке социума, выдвинутость человеческого присутствия в Ничто.

Самоиндульгирование как определенный сценарий саморепрезентации некоего воображаемого «Я» («люблю себя любезного») маскирует ужасающую невозможность удовлетворения интерпелляции со стороны Другого. Самооправдание – эффект вины. Вина – неосознанная речь Другого. Непристойность – эффект разрыва в Другом, симптом его неполноты, нехватки. Нехватка, парадоксально действующая как давление пустоты, в конечном счете и разыгрывает тот сценарий воображения, который мы определили как бегство в очевидность, которая в силу этого становится больше себя самой, т. е. непристойностью.

Непристойность, таким образом, – это последний жест воображения. В этом смысле «пир во время чумы», как финальная сцена Воображаемого, с необходимостью должен завершиться разгулом непристойности – этим последним экраном желания, отгораживающим субъекта от ничтожащей его пустоты. Падение присутствия в более очевидное, чем сама очевидность, становится исходным и заключительным актом человеческой драмы, разыгрывающейся по поводу открытия той сокрушительной истины, что истина недостижима.

Понять это – равносильно тому, чтобы «возлюбить свой симптом» (одна из максим учения Лакана). Если же учесть, что симптомом мужчины, согласно той же формуле Лакана, является женщина, то становится ясно, в каком смысле неотъемлемой стороной влечения (любви) мужчины к женщине становится мужской фантазм – комедия собственной «мужественности» (фалличности).

Итак, пафос самоиндульгирования кроется в самом сосредоточии нашего «Я», а потому настигает нас в самом неожиданном месте. Это выражается в готовности человека индульгировать по любому поводу: по поводу любви или ненависти, страдания или счастья, творчества или безделья, болезни или здоровья, если хоть что–то из этого набора символических продуктов, испеченных на кухне Другого, легитимирует собственную персону, делает ее значимой в глазах других. Впору вспомнить К. С. Станиславского с его различением «я в театре» и «театр во мне». В качестве сценария для трагикомедии под названием «собственное Я» годится все: ампутация конечности, уход жены, произвол начальника, несчастная любовь. Христианское представление о том, что «уничижение паче гордости», схватывает лишь один из аспектов подобного самопредставления. Ярче всего соблазн самоиндульгирования описан в сочинениях Кастанеды, который, в частности, показывает, как само смирение («отказ от чувства собственной важности») незаметно для субъекта может стать означающим этой важности, обернуться новой позой самоиндульгирования – его «превращенной», как сказал бы Маркс, формой.

Возникает вопрос: если потакание собственному «Я» и его высшая фаза – непристойность – неотъемлемые спутники субъекта, возможна ли стратегия уклонения, или по крайней мере отклонения, от этой непристойности? Не о такой ли возможности свидетельствуют рождающиеся в философии и литературе ХХ в. максимы: «разлюбить себя себе любезного» (М. К. Мамардашвили), пройти «за/через фантазм» (Ж. Лакан), «стереть личную историю» (К. Кастанеда), «заботиться о себе» (М. Фуко), «полюбить Сперанцию» (М. Турнье)?

Ответ кажется простым и одновременно сложным: утратить себя как значимую вещь. Это означает – перестать использовать означающие («еврей», «ариец», «аристократ», «пролетарий», «мужчина», «женщина» и т.п.) в качестве означающих собственной важности, поняв, что любая идентификация содержит в себе ошибку, причем фатальную. Фатальное заключено в том, что ошибка (заблуждение) является, по–видимому, внутренним условием любой ego–идентичности. В этой связи мы хотели бы ввести понятие «объективной ошибки», имея в виду то обстоятельство, на которое указывает С. Жижек: истина в социальном мире структурирована так же, как и заблуждение, или, иначе, содержит в себе ошибку в качестве своего позитивного условия.

Принцип объективной ошибки можно сформулировать следующим образом: мы не знаем истинно ли то, что мы считаем истинным, но мы будем действовать так, как будто уверены в том, что это действительно истина. Иными словами, когда мы нечто утверждаем или на чем–то настаиваем, «мы фактически допускаем в качестве универсального позитивного принципа, что возможна ошибка, но мы должны и будем „ей“ верить»[11].

Парадоксальное сочетание терминов – «объективная ошибка» – вводит в описание социального мира понятие о таких фиктивных образованьях, которые в то же время являются необходимыми и объективными конструкторами этого мира. Понятие объективности в данном случае равно фактичности. Это такая ошибка, которая работает на уровне самой социальной действительности, где люди действуют, а не просто сознают. Однако в отличие от субъективного заблуждения, или фантазма, объективная ошибка рефлексивна – это такая иллюзия или фикция, в которой мы можем отдавать себе отчет. Нечто подобное принципу объективной ошибки имеет
в виду С. Жижек, когда замечает, что «люди сознают, что следуют иллюзии, но все равно делают это», при этом они «прекрасно осознают действительное положение дел, но продолжают действовать так, как если бы не отдавали в себе в этом отчета»[12]. Понятие объективной ошибки, как мы думаем, проясняет то, что Лакан называл переходом за/через фантазм.

Позитивная роль объективной ошибки в том, что она служит достижению некоторой, хотя и условно принятой, позитивной определенности при описании объектов, которые в своей сущности определенными быть не могут, либо объектов, недоступных в своей содержательной полноте.

Применительно к субъекту это понятие выражает следующее: «Я» – это фиктивный квазиобъект, а не реальный объект в обычном смысле слова. Реальность «Я» как квазиобъекта совпадает с самим актом означения себя в качестве «Я» и существует только внутри таких актов. Иными словами, «Я» существует постольку, поскольку само себя значит и значится другими. Оно существует как прагматический момент связи субъекта с условиями его деятельности. Понятие объективной ошибки содержит в себе прагматическое допущение того, что я так же, как и другие, являюсь тождествен–ным, не распадающимся во времени субъектом значащих связей, на которого можно положиться, возлагать вину, вменяя нечто в ответственность. В то же время термин «ошибка» указывает на то фундаментальное обстоятельство, что характером данного означивания не счерпывается мое бытие (которое пусто и ничего не значит). «Я» – это пустое, незанятое место в структуре означающих. Однако мы соглашаемся считать его действительной сущностью, притом что сознаем, что это ошибка, которой мы с необходимостью должны и будем следовать. Мы пускаемся в некоторую хитрость, подобную хитрости мирового разума у Гегеля, или включаемся в игру, похожую на ту, которую мексиканский индеец Хуан Матус называл «контролируемой глупостью»[13]. Понятие объектив–ной ошибки, таким образом, содержит признание того, что «Я», по существу, есть квазипредметно структурированная «дыра», которая «заделывается» тем или иным образом, той или иной концепцией Я» (как если бы сам по себе я был ничем, а моим позитивным содержанием являлось бы то, что я есть для других).

Концепция «Я» как объективной ошибки изымает субъекта из той привилегированной позиции по отношению к миру, в которую он был помещен нововременной стратегией власти. Вместе с тем она сохраняет позитивное значение представления. В частности, беря в расчет хайдеггеровскую концепцию выдвинутости человеческого присутствия в Ничто, она в то же время позволяет понимать резоны его падения, отката «назад», в форму определенного «Я», притом что любая идентификация, наделяющая нас устойчивой социально–символической идентичностью, в конечном счете является не–подлинной.

Понятие о «Я» как ошибке выражает экзистенциальную возможность субъекта не быть сращенным со значимым для себя образом «Я», как способом существования в разметке мира на основе экзистенциальной озабоченности иметь этот мир «под себя». Оно, по крайней мере, задает перспективу утраты всевозможных поз обозначения собственной значимости, отгораживающих субъекта от подлинного (Бытия), и на этом основании открывает возможность свободного и осознанного вхождения в то множество ролей, которое ежедневно разыгрывается в сообществе с другими. «Я» оказывается неким персонажем, который меняется другим персонажем. Нарциссическая тяга человека к «себе любезному», ангажированность тем или иным позитивным образом лишь подтверждают мысль Лакана о том, что симптом всегда возвращается – как городская помойка, возникающая несмотря на все стратегии ее обуздания. Человеку необходимо принять свой симптом, поскольку симптом – это нечто, которое существует вместо Ничто.

Поняв «Я» в смысле объективной ошибки, субъект в то же время получает счастливую возможность «спасения», не будучи при этом распятым на бытийном образе Других. 

 

Работа выполнена при финансовой поддержке Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) Россия.


[1] Цит. по: Качалов П. В. Лакан: Заблуждение тех, кто не считает себя обманутыми // Логос. – 1992. – № 3. – С. 181.

[2] Les strategiиs fatales. – Paris, 1983. Определение приводится по: Орлов Д. У. Кризис значений есть // Метафизические исследования. Вып. 14. Статус иного. – СПб., 2000. – С. 48.

[3] Жижек С. Возвышенный объект идеологии. – М.: Художественный журнал, 1999. – С. 182.

[4] Выражение «рассказывать взахлеб», очевидно, говорит нам о том же самом, только объектом непристойного желания здесь становится информация.

[5] Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: Ad marginem, 1997. – С. 322.

[6]Там же.

[7] Лакан Ж. Семинары, Книга I: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/54). – М.: Гнозис: Логос, 1998.

[8] Орлов Д. У. Кризис значений есть // Метафизические исследования. Вып. 14. Статус иного. – СПб., 2000.

[9] Жижек С. Указ. соч. – С. 29.

[10] Это любопытно перекликается с парадоксом комплекса кастрации: у меня нет фаллоса, но он все равно у меня есть, в другом варианте: чем больше фаллоса, тем его меньше. В этой связи выражение «политический импотент» есть симптоматическое выражение комплекса кастрации – кастрации власти.

[11] Идея такого принципа предложена в работе: Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символи­ке и языке. – Иерусалим, 1982. – С. 51.

[12] Там же. – С. 40.

[13] Имеется в виду один из аспектов учения, излагаемого К. Кастанедой.

Комментарии