Лекция 7. Философские и общественно - политические идеи русской интеллигенции (реалисты и народники)

© С. А. Лишаев, 2006 История русской философии. Часть II. Книга 1: Вторая половина XIX века (Философская мысль в пореформенной России). Курс лекций : учебное пособие / С. А. Лишаев. — Самара : Самар. гуманит. акад., 2006. — стр. 43-148

Феномен «интеллигенции»: происхождение, ментальность, ключевые ценности

Реалисты

Народники

 

Феномен «интеллигенции»: происхождение, ментальность, ключевые ценности

История русской мысли тесно связана с историей того небольшого по численности слоя «русских европейцев», который, действуя с поразительной энергией и размахом, вывел Россию на агору[1] европейской культуры и придал отечественной культуре форму, позволившую ей вступить в плодотворный диалог с динамично развивающимися странами Запада. Конечно, и до ХVIII-го века Русь не была изолирована от внешнего мира, однако она не была включена в жизнь европейской культуры, пребывала вне общего для Новой Европы ценностно-смыслового контекста и не оказывала воздействия на духовную жизнь Запада[2]. О причинах обособления России от католическо-протестантской Европы в свое время было сказано достаточно подробно (см. часть I, лекцию 1). Здесь же уместно лишь повторить, что в основе относительной обособленности (как и единства) древнерусской культуры по отношению к культуре Запада лежала не только ее связь с православной Византией, с Константинополем, но и невосприимчивость Древней Руси к рациональной (научной, философской, правовой) традиции античного мира.

Петровские преобразования в области культуры были нацелены на создание иного, чем древнерусский, типа культуры. Они совершались в расчете на то, что новоевропейская культура постепенно станет «своей» для всех русских людей, то есть для «народа», который в ХVIII-ХIХ веках, подобно бескрайнему океану, со всех сторон окружал медленно растущий остров «новой России». Смысл культурной реформы, начатой Петром I, состоял в том, чтобы Москва освоила общую всем народам христианской Европы научно-философскую традицию (восходящую в конечном счете к традиции античной образованности), которой она была лишена в древнерусский период своей истории. Достижение этой цели позволило бы взаимодействовать с Западом не только в торговле и политике, но и в сфере культуры, в мире идей, стилистических форм, общественных институтов, научных и технических экспериментов, не знающих государственных и религиозно-конфессиональных границ[3].

В Новое время дистанция между пережившим Возрождение и Реформацию Западом и патриархальной Москвой только увеличивалась, поскольку темп исторического развития Европы все время возрастал, а Россия жила «по старинке», держась за дедовские устои и традиции и лишь поневоле, нехотя принимая идущие с Запада технические «новины». Этот все увеличивающийся разрыв ставил под вопрос военно-политическую самостоятельность Москвы и уже не мог быть преодолен на пути естественного, органического развития России.

Рождение интеллигенции

Новая, заимствованная с Запада и гуманистическая по своей направленности культура насаждалась в России «сверху» и первоначально концентрировалась в русском дворянстве как прообразе русской интеллигенции. И хотя в первой части пособия мы говорили о «дворянской интеллигенции», как социальной базе русского «европеизма», но все же в строгом смысле (без кавычек) интеллигенция рождается только во второй половине XIX столетия. И пусть сама русская интеллигенция ведет отсчет собственной истории с конца ХVIII-го века (видя первых интеллигентов в Новикове и Радищеве, а позже – в декабристах, в Белинском и Герцене…), однако ее возникновение как общественной группы наделенной особым самосознанием можно датировать не ранее второй половины ХIХ века. Именно к этому времени относится появление в русском языке самого термина «интеллигенция» (его ввел в оборот писатель П. Д. Боборыкин), закрепившегося за идейно и политически активной частью «образованного общества», унаследовавшей ценностные установки западнического движения, а ближайшим образом – его радикального крыла, то есть традиции Белинского-Герцена.  Принадлежность к интеллигенции была сопряжена прежде всего с принятием социально заостренных ценностей гуманистической цивилизации модерна как той правды, за утверждение которой стоит (и должно) бороться.

Русская интеллигенция ХIХ-ХХ веков была в массе своей социалистической, ее пламенные апостолы и первые летописцы – это народники и их наследники в ХХ столетии. Отношение «образованного общества» к интеллигенции было неоднозначным: к интеллигентам причисляли себя далеко не все «сторонники прогресса» и демократических преобразований. Кто-то и хотел бы считать себя интеллигентом, но интеллигентское сообщество могло с этим не согласиться, и наоборот, какие-то люди и группы отрицали свою причастность к интеллигенции, но их могли рассматривать как интеллигенцию. Так, например, русские марксисты в разное время соотносили себя с этим морально-политическим и культурным типом по-разному: сознавая свою связь с интеллигенцией и отдавая дань уважения ее прошлому, марксисты в то же время подвергли ее суровой критике и попытались придать ходовому термину новый смысл, устранив из него духовный и этический компоненты и акцентируя социально-культурное его значение (интеллигенция для марксистской социологии – это прослойка, обеспечивающая – духовно – интересы господствующих классов или же встающая на сторону угнетенных классов). Так или иначе, но с содержательной точки зрения философское мировоззрение интеллигенции было ограничено рамками материализма и позитивизма, а ее общественно-политическая программа не выходила за рамки социалистических и – на маргинальной периферии интеллигентской «церкви» – либерально-демократических идей[4].

Историю русской философии тех лет сложно понять, не уяснив того места, которое в общественной и культурной жизни России занимала интеллигенция. Общественное мнение, поскольку оно в эпоху реформ становится реальностью русской общественной жизни, в значительной мере определялось идеологами интеллигенции, а ее философские симпатии и антипатии неизменно оказывались в центре внимания «читающей публики», поскольку наиболее популярные и влиятельные журналы защищали позиции различных группировок внутри интеллигентского сообщества. Его идейные вожди без колебаний отлучали от исторического прогресса все те явления русской культуры, которые не вмещались в интеллигентский «идеал», не соответствовали ее «мировоззрению», ее правде. Даже те мыслители второй половины ХIХ века, которые не принадлежали к интеллигенции (например, почвеннки Н. Федоров, Вл. Соловьев, Л. Толстой и Ф. Достоевский), вынуждены были считаться с ней, реагировали на неё, то есть зависели (пусть и отрицательно) от интеллигенции и ее миросозерцания.

Какие же признаки определяли принадлежность к интеллигенции? Ответ на этот вопрос может вызвать затруднение прежде всего потому, что интеллигенцию невозможно определить извне (социологически). Интеллигенция возникла как духовное движение, как направленность умов и воль. Вот почему так важно знать, что думала о себе сама интеллигенция и что думали о ней те, кто к ней себя не относил. Наиболее краткое и точное ее определение, пожалуй, дал выдающийся историк отечественной культуры Г. П. Федотов: «Русская интеллигенция, – пишет он, – "идейна" и "беспочвенна"»[5]. Первое утверждение есть ее самоопределение, то, что она сама о себе говорила и думала. Второе принадлежит ее критикам и недоброжелателям. Что означает идейность? Идейность в данном случае следует понимать как догматически воспринятую философскую и общественную теорию, обосновывавшую для интеллигента искомый идеал, то есть жизненную Цель, которой интеллигент служил не за страх, а за совесть и которая, в его глазах, оправдывала его жизнь, давала ей смысл. Такой идеал (вкупе с легитимирующим его мировоззрением) замещал собой религиозную веру и «властно прилагался к жизни как ее норма и канон»[6], заняв в сердце и уме оторвавшегося от религиозной и бытовой традиции интеллигента место, которое в нем до той поры занимали Бог и православная вера. Идеал для интеллигента коренился в «идее». «Эта "идея" не вырастает из самой жизни, из ее иррациональных глубин, как высшее ее рациональное выражение. Она как бы спускается с неба, рождаясь из головы Зевса, во всеоружии, с копьем, направленным против Геи, – в этом мифе… смысл русской трагедии, то есть трагедии интеллигенции»[7].

Интеллигенты были людьми, которые, приняв идеи европейского Просвещения всерьез, стремились следовать им на деле. Но поскольку они приняли их «по-русски», то есть религиозно-догматически, как своего рода «скрижаль новоевропейского (гуманистического) завета», то идеал Просвещения (идеал самостоятельной, критически относящейся к миру и к самому себе личности, идеал свободного, способного ходить «без помочей» человека) отлился для них в новый символ веры, был принят как безусловная истина, а все «инакодумающие» превратились во «врагов» (правды, народа). Враждебность интеллигенции по отношению к православию, к вере и церкви определялась подвергшимся немедленной догматизации содержанием европейского Просвещения в его «левом», антиклерикальном течении. «Идейность, – разъясняет Г. П. Федотов, – есть особый вид рационализма, этически окрашенный. В идее сливается правда-истина и правда-справедливость (знаменитое определение Михайловского). Последняя является теоретически производной, но жизненно, несомненно, первенствующей. Этот рационализм весьма далек от подлинно философской ratio. К чистому познанию он предъявляет поистине минимальные требования. Чаще всего он берет готовую систему "истин" и на ней строит идеал личного и общественного (политического) поведения. Если идейность замещает религию, то она берет от нее лишь догмат и святость: догмат, понимаемый рационалистически, святость – этически, с изгнанием всех иррациональных, мистических или жизненных основ религии»[8].

Характерная для интеллигенции «беспочвенность» (то есть отрыв от религии, культуры, национального быта, от сословных привычек и корпоративных связей, от всего данного, органического) должна быть понята как отрицательная предпосылка идейности. Только на «почве» беспочвенности, на «основе» культурного отщепенства мог родиться феномен интеллигенции с ее «идейностью» и «идеалом». Разумеется, из беспочвенности как таковой «идейность» не вытекает, идейность как положительный определяющий признак социальной группы возможен только там, где почва (в том числе почва религиозно-конфессиональная) утрачена, а душевный склад остался – по сути – религиозным, нацеленным на последний смысл, последнюю правду, на служение великой цели, приобщение к которой способно оправдать жизнь отдельного человека. Руководствуясь «научно обоснованным миросозерцанием» и утратив связь с «почвой», интеллигент испытывал равнодушие или даже враждебность ко всем явлениям русской жизни, которые существовали в силу традиции, за исключением тех ее элементов, в которых он видел «зачатки новой жизни», прообраз чаемой правды (так, традиционная для русской деревни община воспринималась интеллигенцией как прообраз социалистического общежития). Интеллигенция по определению, то есть в силу своей беспочвенности и идейности[9], была настроена на революционное или же постепенное, эволюционное (у либералов) переустройство общества, на активное социальное и политическое действие, нацеленное на преобразование жизни по скрижалям «гуманистического завета». Отсюда понятно, что разночинную по своему социальному составу интеллигенцию ни в коей мере не следует отождествлять с «людьми умственного труда» или с «людьми, получившими европейское образование». Принадлежность к интеллигенции была свидетельством нравственного выбора человека. Быть интеллигентом – значило вступить в своего рода «рыцарский орден» и связать себя присягой служения идеалу свободной человечности, приняв соответствующий кодекс чести и взяв на себя вполне определенные моральные обязательства[10] .

При этом беспочвенность (как чисто отрицательный признак) объединяла все интеллигентские группировки, а идейность была признаком, который, по мере его содержательной конкретизации, оказывался основанием для отделения интеллигенции от образованного общества и для идеологического обособления разных течений внутри самой интеллигенции.

Законным следствием идейности интеллигенции было ее отталкивание от «мещанства»: русский интеллигент, к какому бы ее «толку» он не принадлежал, осознавал себя «другом народа» и врагом мещанства в том специфическом значении этого слова, которое придал ему Герцен (или, по крайней мере, сделал его широко употребимым, «ходовым»). В этом пункте левая русская интеллигенция сближается с почвенниками и поздними славянофилами. Здесь Белинский оказывается заодно с Хомяковым и Киреевским, а реакционер Константин Леонтьев подает руку демократу и социалисту Александру Герцену. Именно в среде русской интеллигенции сформировалось и закрепилось отрицательное значение слова «мещанин»: им стали определять людей «с мелкими, сугубо личными интересами, с узким кругозором и неразвитыми вкусами», тех, кто «безразличен к интересам общества»[11]. Позднее значение слова «мещанство» существенно отличается от первоначального его значения: «мещанин» (от «место», «местечко») – это городской житель, домовладелец (ремесленник, лавочник и т. д.). Подобно понятию «интеллигент», «интеллигентность», понятие «мещанство» получило в русской критике XIX веке этическую  коннотацию: мещанином в этом позднейшем значении мог оказаться и помещик, и писатель, и студент, и офицер…

Ненависть интеллигенции к мещанскому, «мелкобуржуазному» (как любили выражаться русские марксисты) образу жизни, к типичным для «среднего класса» ценностям и интересам говорит о ее связи с установками романтического сознания, которое противопоставляет «героическую личность» – «толпе», человека, руководствующегося идеалом, – «заскорузлому обывателю», занятому исключительно удовлетворением своих «эгоистических интересов»[12] . Мещанин – антипод интеллигента. В крепко стоящем на ногах обывателе интеллигент интуитивно опознает своего главного, самого упорного и опасного врага. Если внешний враг русской интеллигенции – абсолютизм, деспотизм, политическая и социальная несправедливость, сословные и классовые привилегии, темнота и забитость народных масс, то его главный внутренний враг это мещанство[13]. «Мещанство» (буржуазность) осознавалось как внутренняя, духовная опасность: оно соблазняло маленькими житейскими радостями (устроенным бытом, уютом семейного очага, материальным благополучием), оно склоняло к отказу от безнадежной борьбы «за идеал», от аскетической жизненной программы. В мещанине видели человека, которому внешние условия его жизни дают возможность (пусть и ограниченную) для реализации его человеческого достоинства, однако «мещанин» этой возможностью пренебрегает. Мещане (не в социологическом, а этическом значении) прекрасно обходятся без идеала, они хлопочут лишь о собственных нуждах и о нуждах своей семьи и самим фактом своего существования ставят под вопрос достижимость идеала всечеловеческого братства, служить которому интеллигент считал своим священным долгом. Интеллигента пугала перспектива омещанивания народа в «свободном обществе». Не приведет ли освобождение «народа» к размножению «мещанина» и господству «мещанских настроений»? Не родит ли гора – мышь? Не угрожает ли победа угнетенного большинства перерождением интеллигенции и того, что было народом в общество самодовольных и сытых мещан? Быть может, именно эта не до конца осознанная и продуманная мещанская перспектива всеобщего освобождения и торжества демократии и социализма были той почвой, на которой вырастало нравственное и эстетическое отвращение русской интеллигенции к «мещанскому началу» в человеке. Мещанин – это тот, кто стремится к обустройству своей собственной жизни, его почва – семейный очаг, домашний уют «с канарейками», мещанин – это персонаж чеховского водевиля, противопоставленный  Чеховым людям интеллигентным, то есть тоскующим по идеалу и не способным удовлетвориться «маленькими радостями», которые время от времени дает им жизнь[14].

Характерное для интеллигенции отталкивание от мещанства, от «буржуазности» и пафос героического служения «общему делу» (к освобождению народа) странным (с логической точки зрения) образом соединялись у интеллигенции с проповедью материализма и позитивизма, с попытками утилитарного обоснования этики и с верой в то, что решение политических, социальных и экономических проблем должно будет привести к материальному и душевному благоденствию «всех людей» (к обществу, где не было бы обиженных и несчастных). Таким образом, интеллигент прибегал к теориям, которые не могли служить теоретической основой интеллигентского морализма с ее пафосом аскетизма и подвижничества. Он добивался справедливого распределения материальных благ и мечтал о достижении каждым членом общества материального достатка, не отдавая себе отчета в том, что приближение этой цели может привести к размножению людей «мещанского склада». Как отмечал в свое время С. Л. Франк, русский интеллигент придерживался двойного морального стандарта: по отношению к «народу» он проповедовала идеал «материального довольства и благоденствия», а по отношению к себе самой (до тех пор, пока народ не освобожден) нравственный идеализм, аскетизм и жертвенность. Конечно, интеллигент утверждал, что накормить голодного и одеть раздетого нужно не только ради осуществления социальной справедливости и уважения к человеческому достоинству, но и для того, чтобы каждый человек, удовлетворив свои насущные потребности, приобщился к науке, искусству, культуре, развил свои способности, раскрыл свою творческую личность. Вопрос о том, захочет ли человек, обретший стол и кров, делать усилие, чтобы двигаться по пути умственного и морального «самосовершенствования», не ставился. Идеальное общество будущего должно устроиться само собой. Единственное условие для его возникновения в эксплуататорской цивилизации – слом внешних преград: государственной власти и общественных отношений, базирующихся на признании частной собственности.

По своему основному настроению русская интеллигенция была весьма далека и от научного, и от философского подхода к действительности. Ее идеализм был догматическим и утопическим. Вера в идеал, а вовсе не знание, давала ей энергию для борьбы за демократию и социализм. Однако демократизация России была гибельна для интеллигенции как специфического духовно-нравственного и общественного образования. Победа над внешним врагом (над самодержавной властью, темнотой масс, социальными привилегиями и т. д.) и демократизация политической жизни, повышение «народного благосостояния» повлекли бы за собой  формирование общества, ценности и идеалы которого определялись бы уже не интеллигенцией, а человеком массы, то есть мещанином, его, мещанина, настроениями и ожиданиями.

Реалисты

Русская интеллигенция в шестидесятые годы: умственный мир «реалиста»

Со второй половины пятидесятых годов, со времени подготовки новым царем крестьянской реформы общественное мнение становится силой, не считаться с которой не мог ни один общественный деятель, писатель, наконец просто образованный человек не равнодушный к тому что происходило в стране, в наэликтризованные ожиданием перемен годы. Долго сдерживавшаяся властью потребность мыслящей части общества высказаться по наболевшим проблемам русской жизни смогла наконец-то реализоваться на страницах пусть и подцензурной, но все же несравненно более свободной, чем в царствование Николая I, печати. В очень короткий срок «левая», «оппозиционная» журналистика завладела вниманием молодых читателей. Вполне естественно, что на первый план в популярных журналах вышли вопросы общественно-политические, нравственные, а не метафизические. Что касается философии, то ей в эту эпоху была отведена роль «мировоззренческого основания» суждений и оценок по социально-политическим и этическим вопросам. Идеологами, формировавшими общественное мнение, «властителями дум» людей шестидесятых годов стали публицисты, группировавшиеся вокруг журналов «Современник» и «Русское слово». А материалом, отправляясь от которого они пропагандировали свои радикальные идеи, была прежде всего литература: литература художественная, историческая, научная, философская и т. д. Самыми влиятельными критиками, «властителями дум» молодого поколения в 50–60-е годы были Н. Чернышевский, А. Добролюбов и Д. Писарев. Именно эти публицисты определяли умонастроение широких слоев русской интеллигенции в 60-е годы, именно с ними была связана история русского «реализма».

Примечательно, что реализм и опору на науку и научные методы анализа жизненных явлений пропагандировали люди, от естественных наук весьма и весьма далекие. И Чернышевский, и Добролюбов, и Писарев получили гуманитарное образование[15] и работали в толстых журналах в качестве литературных критиков и публицистов.  Характерная для идеологов левой интеллигенции апология естественных наук как орудия решения всех проблем, стоящих перед человечеством, питалась не  практическим опытом научных исследований, но догматически воспринятым философским учением – материализмом.

Каково же было то «направление», которому следовали интеллигенты 50-х–60-х годов? Как оно было артикулировано на речевом уровне? Если в 70–90-е годы миросозерцание интеллигенции фиксировали посредством термина «народничество», то ее рождение запечатлено появлением сразу нескольких слов-маркеров. «Новых людей» называли по-разному: их звали и «реалистами», и «нигилистами», и, наконец, «шестидесятниками» («людьми шестидесятых годов»). Первое имя принадлежит самой интеллигенции, и его можно рассматривать как выражение ее самосознания (его автор – Д. Писарев), второе вошло в обиход с легкой руки Ивана Сергеевича Тургенева, изобразившего «нового человека» в образе нигилиста Базарова[16]. Каждое из этих определений по-своему оправдано: говоря о «нигилизме» тогдашней молодежи, заостряют внимание на «отрицательной стороне» мироощущения поколения «эпохи реформ», на его отталкивании от всего привычного, общепринятого, традиционного. Употребляя термин «реалисты», указывают на положительный идеал молодого поколения: на его веру в науку, в здравый смысл, в важность тех знаний, профессий и действий, которые способны принести реальную пользу людям. В том же случае, когда говорят о «шестидесятниках», то отсылают к эпохе, в которую эта генерация русской молодежи заявила о себе публично, определив своим особым поведением и образом жизни «колорит» первого пореформенного десятилетия.

Термин «нигилизм» передает чувства людей сороковых годов (идеалистов, метафизиков, поэтов), которые они испытывали, столкнувшись с размашистым отрицанием прошлого и его ценностей молодым поколением. Чувства эти были сложными: здесь был и страх, и недоумение, и даже восхищение (яркий пример неоднозначной реакции общества на появление «реалиста» – роман Тургенева «Отцы и дети»). Само по себе отрицание, с одной стороны, было реакцией нового поколения на «готовый мир», доставшийся им от отцов, с  другой – оно означало возвращение к внеисторическому рационализму просвещенческого типа. Отсюда отрицание культуры, созданной «господствующими классами», как чего-то или излишнего, или ложного, извращающего истину. В тесной связи с негативизмом по отношению к прошлому находился просвещенческий утопизм шестидесятников, их вера в человеческий разум и его грядущее царство как царство социальной справедливости и всеобщего счастья (шестидесятники были по своим идеалам социалистами). Как писал Г. Флоровский: «Действительный смысл… "нигилизма" не в том только заключается, что рвали с устаревшими традициями и отвергали или разрушали обветшавший быт. Нет, "отрицание" было много решительнее и было всеобщим. Именно в этом и была его привлекательность. Отрицали, отвергали тогда не только вот это данное и отжившее прошлое, но именно всякое "прошлое" вообще… Иначе сказать, - тогда отвергали историю… Русский "нигилизм" был в те годы, прежде всего, самым яростным приступом анти-исторического утопизма… <…> То было… не трезвое время, время увлечений, время припадочное и одержимое. И за "критическим" образом внешних действий скрывались свои некритические предпосылки, – резонирующий догматизм Просвещения… И это был, в прямом и собственном смысле, шаг назад, к авторитетам ХVIII-го века»[17].

Нигилисты отрицали прошлое: метафизику, привычную мораль, устаревший быт, сложившийся в стране политический и социальный порядок, искусство, ориентированное на идеал «чистой красоты», во имя реального взгляда на вещи, во имя правды, которая должна была, по их убеждению, эмансипировать личность и освободить народ как от угнетения со стороны привилегированного меньшинства, так и от «религиозного дурмана», от темноты и невежества. Нигилизм тогдашней интеллигенции был обнаружением ее интеллектуальной и культурной незрелости, проявившейся в огульном отрицании того, чему учили «старшие», «отцы», во имя «здравого смысла», который для идеалистов 20–40-х годов, воспитанных на Шеллинге и Гегеле, был предметом иронии и насмешки. Через голову «духовных авторитетов» 40-х годов шестидесятники унаследовали пафос и идеологию французского Просвещения (впрочем, этот пафос присутствовал и у их учителей – материалистов и позитивистов середины ХIХ-го века).

При этом просветительская идеология была ими существенно упрощена и радикализирована: вместо вольтеровского скептицизма – нигилизм, вместо идеи общественного договора и утверждения идеи гражданского общества – следование социалистическому идеалу безгосударственного (само)устроения народа и отрицание частной собственности… Если просветители в основном были деистами, то шестидесятники – материалистами, если просветители стремились понять и обустроить мир на основе здравого смысла и научного разума, то русские наследники дела Просвещения поклонялись естественным наукам как новым богам.

Следуя за характерной для европейской культуры того времени критикой немецкого идеализма, которая в самой Европе проходила в разных формах, шестидесятники остановились на самой простой и наглядной форме его отрицания: на материалистической философии. Н. Г. Чернышевский – мыслитель, воззрения которого во многом определяли философские ценности и ориентиры шестидесятников, – на первый план выдвигал материализм Фейербаха, но при этом интерпретировал его в духе популярных представлений о человеке вульгарных материалистов Бюхнера, Молешотта и Фохта[18]. Именно эти третьестепенные в истории европейской мысли ученые и задавали мировоззренческие ориентиры для молодых русских реалистов. Защита в качестве философского знамени вульгарного материализма свидетельствовала не о попытках молодых умов выйти из того тупика, в котором оказалась метафизическая мысль «после Гегеля», а о враждебности к философии как таковой, была выражением воли к «простым и ясным» решениям и стремления не мыслить, а действовать! Вульгарный материализм соблазнял вчерашних семинаристов своей ясностью и простотой, своей «перпендикулярностью» идеализму отцов и представлялся им подходящим теоретическим фундаментом «в борьбе за правое дело», за практическое переустройство жизни. Для них эмансипация «личности» (в частности, борьба за равноправие женщины) предполагала – в это шестидесятники верили свято – отрицание всех и всяческих «предрассудков», «условностей», охранявших и оправдывавших полный лжи, фальши и лицемерия «старый мир». Отрицание условностей в так называемой «писаревщине» доходило до крайних пределов и вырождалось в огульное отрицание культуры там, где ей нельзя было найти утилитарного приминения: нужным и важным признавалось лишь то, что давало или могло дать «практический результат», то есть могло способствовать удовлетворению материальных потребностей человека. На первый план выдвигались естественные и общественные (политэкономия, социология, история) науки. Поскольку реальностью признавалось то, что могло стать предметом строгого и точного научного знания, а такие знания давали науки естественные, нацеленные на явления материальной действительности, «реализм» в онтологическом плане означал для шестидесятников признание первичности материи и отрицание бытия  Божия, а в гносеологическом – опору на «научные методы познания» и «здравый смысл». В практическом отношении материализм означал ориентацию на деятельность, которая могла бы принести конкретный результат «здесь и теперь».

Что касается общественной  философии, то шестидесятники (как до них радикальные западники, а позднее – народники) находились под определяющим влиянием идей утопического социализма (Фурье, Сен-Симон, Оуэн, Прудон). Наиболее влиятельными на русской почве оказались идеи Фурье и Прудона, а так называемый «русский социализм» принял форму аграрного и этического социализма. Эта форма социалистических убеждений существенно отличалась от индустриального и научного социализма Карла Маркса и соответствовала условиям крестьянской страны, которой во второй половине ХIХ-го века была Россия.

Хотя имя Руссо шестидесятники поминали не часто, но в основе их общественного идеала лежало руссоистское убеждение в том, что каждый человек от природы добр и разумен. Общественный прогресс предполагает устранение тех искажений и деформаций, которым подвергается человек со стороны основанного на неравенстве и несправедливости государства. Устранив внешние препятствия и  применив разум, человек обустроится на земле в соответствии со своей доброй и разумной природой. Демократически настроенную интеллигенцию весьма привлекала как критика «условностей» городской («буржуазной», «мещанской») цивилизации, так и идея естественного равенства всех людей. Если люди сами по себе равны и если несправедливость, неравенство, ложь и лицемерие в общественной и частной жизни есть результат темноты и забитости большинства и необоснованной узурпации власти, собственности и знаний образованным меньшинством, то надлежит лишь устранить существующий порядок вещей, покоящийся на принципе частной собственности, чтобы в обществе воцарилось равенство и социальная справедливость. Неравенство, насилие, подавление личности есть следствие частной собственности на средства производства, прежде всего – на землю. Если устранить частную собственность, то эксплуатация человека человеком исчезнет и каждый сможет свободно развить свою личность в гармонии с другими членами общества.

Перспектива социалистического переустройства общественной жизни  не казалась Чернышевскому и его читателям слишком далекой. Ведь в России сохранилось общинное землепользование, и благодаря этому традиционно сложившемуся в русской деревне порядку можно было надеяться на скорый переход крестьянства к социализму. Препятствовало этому одно: сопротивление помещиков и помещичьего государства освобождению крестьян с землей и угроза разрушения общины в результате развития в России капитализма. В апологии общины и общинного землевладения как зародыша будущего социалистического устройства России  Чернышевский следовал той  же логике, что и Герцен: община – свидетельство нашей отсталости, патриархальный пережиток давно исчезнувших в передовой Европе поземельных отношений, но в условиях, когда в стране сформировалась европейски образованная, социалистическая по убеждениям и деятельная интеллигенция, у России появился шанс миновать ужасы капитализма и перейти от полуфеодальных отношений сразу к социализму. Здесь мы видим действие мыслительной схемы, впервые сформулированной еще Чаадаевым: Россия отстала от Европы, но, парадоксальным образом, именно отсталость может стать ее громадным преимуществом перед людьми Запада в движении по пути прогресса. Этот мыслительный ход наполнился у Герцена и Чернышевского новым содержанием: благодаря сохранности в России общинного быта она, возможно, сможет решить социальный вопрос даже раньше, чем это сделает Европа[19].

Причем Герцен, и особенно Чернышевский, обращали внимание на специфику общинного, «мирского» самосознания, которое не было связано, в отличие от Запада, с сознанием собственности и, соответственно, с индивидуализмом на уровне повседневного быта. Индивидуализм, частная собственность, как явления глубоко укоренившиеся в быту европейских народов, мешают им реализовать на практике, а не только в теории, идеал социальной справедливости. Этого препятствия нет в сознании русского крестьянства, так что интеллигенции необходимо только воспользоваться исторической отсталостью России и использовать ее для того, чтобы спасти народ от замены крепостнической эксплуатации на массовую  пауперизацию крестьянства в условиях рыночного хозяйства.

Однако в отличие от народников (70–90-е годы) шестидесятники в гораздо меньшей мере страдали болезнью народопоклонства: народу (то есть прежде всего – крестьянству) нужно помочь, нужно заниматься его просвещением и подготовкой к революционному восстанию. Для этого следует создать революционную организацию, способную подготовить и возглавить восстание против власти меньшинства. Если отношение народников к крестьянству было двойственным: учить народ и/или учиться у него (учиться сохранившейся у народа «правде» общей жизни), то шестидесятники склонны были относиться к народу преимущественно как к объекту воздействия интеллигенции. Особенно скептическими были суждения о народе и его достоинствах у Писарева, позиция которого была не столько социалистической, сколько индивидуалистической.

Здесь, как и во многих других случаях, следует помнить, что акценты и приоритеты разными вождями молодежи 60-х расставлялись по-разному: Чернышевский и Добролюбов – как ведущие сотрудники «Современника» – акцентировали внимание на идее общественного переустройства, Писарев же – на эмансипации личности и воспитании «мыслящего реалиста». Разница в идейных устремлениях публицистов, группировавшихся вокруг «Современника» (Н. Г. Чернышевский, Н. А. Добролюбов, М. А. Антонович, Г. З. Елисеев) и вокруг «Русского слова» (Д. Писарев, Г. Е. Благосветов, В. А. Зайцев, Н. В. Соколов, А. П. Щапов), определялась, во-первых, тем, что активная работа в «Современнике» Чернышевского и Добролюбова приходилась на время подготовки реформ и на первые годы их реализации, а публицистика Писарева, определившая «направление» журнала «Русское слово», относилась к тому времени, когда надежды на радикальные перемены в обществе пошли на убыль. Если публицисты «Современника» были более терпимы к «отцам» и нацелены на воплощение в жизнь общественного идеала, то Писарев делал акцент на радикальном отрицании отживших форм и последовательном освобождении личности от всех условностей как барской, так и буржуазной культуры.

Ц и т а т а

«Можно сказать, что в этот промежуток времени, от начала 60-х до начала 70-х годов, все интеллигентные слои русского общества были заняты только одним вопросом: семейным разладом между старыми и молодыми. О какой дворянской семье ни спросишь в то время, о всякой услышишь одно и то же: родители поссорились с детьми. И не из-за каких-нибудь вещественных, материальных причин возникали ссоры, а единственно из-за вопросов чисто теоретических, абстрактного характера. "Не сошлись убеждениями!" – вот только и всего, но этого "только" вполне достаточно, чтобы заставить детей побросать родителей, а родителей – отречься от детей.

Детьми, особенно девушками, овладела в то время словно эпидемия какая-то – убегать из родительского дома. В нашем непосредственном соседстве пока еще, Бог миловал, все обстояло благополучно; но из других мест уже приходили слухи: то у того, то у другого помещика убежала дочь, которая за границу – учиться, которая в Петербург – к "нигилистам".

Главным пугалом всех родителей и наставников в палибинском околотке была какая-то мифическая коммуна, которая, по слухам, завелась где-то в Петербурге. В нее – так, по крайней мере, уверяли – вербовали всех молодых девушек, желающих покинуть родительский дом. Молодые люди обоего пола жили в ней в полнейшем коммунизме. Прислуги в ней не полагалось, и благородные барышни-дворянки собственноручно мыли полы и чистили самовары. <…>

…Главный prestige молодого человека в глазах Анюты заключался в том, что он только что приехал из Петербурга и навез оттуда самых что ни на есть новейших идей. Мало того, он имел даже счастье видеть собственными очами – правда, только издали – многих из тех великих людей, перед которыми благоговела вся тогдашняя молодежь. Этого было достаточно, чтобы сделать и его самого интересным и привлекательным. Но, сверх того, Анюта еще могла благодаря ему получать разные книжки, недоступные ей иначе. <…> В виде большой уступки духу времени отец мой согласился в нынешнем году подписаться на "Эпоху" Достоевского. Но от молодого поповича Анюта  стала доставать журналы другого пошиба: "Современник", "Русское слово", каждая новая книжка которых считалась событием дня у тогдашней молодежи. Однажды он принес ей даже нумер запрещенного "Колокола" (Герцена).

Нельзя сказать, чтобы Анюта сразу и без критики приняла все новые идеи, проповедуемые ее приятелем. Многие из них возмущали ее, казались ей слишком крайними, она восставала против них и спорила. Но, во всяком случае, под влиянием разговоров с поповичем и чтения доставаемых им книг она развивалась очень быстро и изменялась не по дням, а по часам.

К осени попович так основательно поссорился со своим отцом, что тот попросил его уехать и не возвращаться на следующие каникулы. Но семена, заброшенные им в голову Анюты, продолжали расти и развиваться.

Она изменилась даже наружно, стала одеваться просто, в черные платья с гладкими воротничками, и волосы стала зачесывать назад, под сетку. О балах и выездах она говорит теперь с пренебрежением, по утрам она призывает дворовых ребятишек и учит их читать, а встречая на прогулках деревенских баб, останавливает их и подолгу с ними разговаривает.

Но всего замечательнее то, что у Анюты, ненавидевшей прежде ученье, явилась страсть учиться. Наместо того, чтобы, как прежде, тратить свои карманные деньги на наряды и тряпки, она выписывает теперь целые ящики книг, и притом вовсе не романов, а книг с такими мудреными названиями: "Физиология жизни" "История цивилизации" и т. д.

Однажды пришла Анюта к отцу и высказала вдруг совершенно неожиданное требование: чтобы он отпустил ее одну в Петербург учиться. Отец сначала хотел обратить ее просьбу в шутку, как он делывал и прежде, когда Анюта объявляла, что не хочет жить в деревне. Но на этот раз Анюта не унималась. Ни шутки, ни остроты отца на нее не действовали. <…>

Вообще в семье нашей стал происходить теперь небывалый разлад. Общих интересов и прежде было немного, но прежде все члены семьи жили каждый сам по себе, просто не обращая большого внимания друг на друга. Теперь же образовалось словно два враждебных лагеря».

Ковалевская, С. В. Воспоминания детства. Нигилистка. М., 1989. С. 86–87, 90–92.

«Прежде всего нигилизм объявил войну так называемой условной лжи культурной жизни. Его отличительной чертой была абсолютная искренность. И во имя ее нигилизм отказался сам – требовал, чтобы то же сделали другие, – от суеверий, предрассудков, привычек и обычаев, существования которых разум не мог оправдать. Нигилизм признавал только один авторитет – разум, он анализировал все общественные учреждения и обычаи и восстал против всякого софизма, как бы последний ни был замаскирован. Он порвал, конечно, с суеверием отцов. По философским своим понятиям нигилист был позитивист, атеист, эволюционист в духе Спенсера или материалист. Он щадил, конечно, простую и искреннюю веру, являющуюся психологической необходимостью чувства, но зато беспощадно боролся с лицемерием в христианстве.

Вся жизнь цивилизованных людей полна лжи. Люди, ненавидящие друг друга, встречаясь на улице, изображают на своих лицах блаженные улыбки; нигилист же улыбался лишь тем, кого он рад был встретить. Все формы внешней вежливости, которые являются одним лицемерием, претили ему. Он усвоил себе несколько грубоватые манеры, как протест против внешней полированности отцов. Нигилисты видели, как отцы гордо позировали идеалистам и сентименталистам, что не мешало им быть настоящими дикарями по отношению к женам, детям и крепостным. И они восстали против этого сентиментализма, отлично уживавшегося с вовсе не идеальным строем русской жизни. Искусство также подпало под это широкое отрицание. Нигилисту были противны бесконечные толки о красоте, об идеале, искусстве для искусства, эстетике и тому подобном, тогда как и всякий предмет искусства покупался на деньги, выколоченные у голодающих крестьян или у обираемых работников. Он знал, что так называемое поклонение прекрасному часто было лишь маской, прикрывающей пошлый разврат. <…>

Брак без любви и брачное сожитие без дружбы нигилист отрицал. Девушка, которую родители заставляли быть куклой в кукольном домике и выйти замуж по расчету, предпочитала лучше оставить свои наряды и уйти из дома. Она надевала самое простое, черное шерстяное платье, остригала волосы и поступала на высшие курсы с целью добиться личной независимости. Женщина, видевшая, что брак перестал быть браком, что ни любовь, ни дружба не связывают ее больше с мужем, предпочитала одиночество и зачастую нищету вечной лжи и разладу с собою.

Нигилист вносил свою любовь к искренности даже в мелкие детали повседневной жизни. Он отказывался от условных форм светской болтовни и выражал свое мнение резко и прямо, даже с некоторой аффектацией внешней грубоватости. <…>

С тою же самою откровенностью нигилист отрезывал своим знакомым, что все их соболезнования о "бедном брате" – народе – одно лицемерие, покуда они живут в богато убранных палатах, на счет народа, за который так болеют душой. С той же откровенностью нигилист заявлял крупному чиновнику, что тот не только не заботится о благе подчиненных, а попросту вор.

С некоторой суровостью нигилист дал бы отпор и "даме", болтающей пустяки и похваляющейся «женственностью» своих манер и утонченностью туалета. Он прямо сказал бы ей: "Как вам не стыдно болтать глупости и таскать шиньон из фальшивых волос?" Нигилист желал прежде всего видеть в женщине товарища, человека, а не куклу, не "кисейную барышню". Он абсолютно отрицал те мелкие знаки вежливости, которые оказываются так называемому слабому полу. <…>

В начале шестидесятых годов почти в каждой богатой семье происходила упорная борьба между отцами, желавшими поддержать старые порядки, и сыновьями и дочерьми, отстаивавшими свое право располагать собою согласно собственным взглядам. Молодые люди бросали военную службу, конторы, прилавки и стремились в университетские города. Девушки, получившие аристократическое воспитание, приезжали без копейки в Петербург, Москву и Киев, чтобы научиться делу, которое могло бы их освободить от неволи в родительском доме, а впоследствии, может быть, и от мужского ярма. Многие из них добились этой личной свободы после упорной и суровой борьбы. <…>

Во всех городах, во всех концах Петербурга возникали кружки саморазвития. Здесь тщательно изучали труды философов, экономистов и молодой школы русских историков. Чтение сопровождалось бесконечными спорами. Целью всех этих чтений и споров было разрешить один великий вопрос, стоявший перед молодежью: каким путем может она быть наиболее полезна народу?»

Кропоткин, П. А. Записки революционера. М., 1988. С. 283–287.

«Нетрудно показать и много раз показана отрицательная связь, существующая между духом русского православия и нигилизмом. Отсутствие мира гуманистических ценностей, срединного морального царства делает богоотступника уже не человеком. Неудивительно, что нигилистическая проказа идет прежде всего из семинарий <…> Но, конечно, демоны шестидесятников – не одни "мелкие бесы" разврата. Базаров не выдумка и Рахметов тоже. Презрение к людям – готовность отдать за них жизнь; маска цинизма – целомудренная холодность; холод в сердце, вызов к Богу, гордость непомерная – сродни Ивану Карамазову; упоение своим разумом и волей – разумом без взлета, волей без любви; мрачность, замораживающая истоки жизни, – таково это новое воплощение  Печорина, новая демонофания…»

Федотов, Г. П. Судьба и грехи России : в 2 т. Т. I. СПб. : София, 1991. С. 88–89.

 

Николай Гаврилович Чернышевский

Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889) Родился в Саратове, в семье священника. Свое первоначальное образование он получил дома. Отец Чернышевского, протоиерей Гавриил Иванович, был человеком весьма образованным и лично занимался с сыном. В 14 лет Чернышевский поступил сразу в старшие классы семинарии. С 1846 г. по 1850 г. он обучался в Петербургском университете на историко-филологическом факультете. Уже в эти годы он знакомится с социалистическими идеями. По окончании университета Чернышевский вернулся на родину, где несколько лет преподавал в местной гимназии (1851–1853). Перебравшись в Петербург, он некоторое время вел уроки русского языка во втором кадетском корпусе. К 1853-му году относится начало его литературной деятельности («Санкт-Петербургские ведомости», «Отечественные записки»). С 1854 года Чернышевский сотрудничал с «Современником» и вскоре стал ведущим публицистом и литературным критиком этого журнала. В 1855 году Николай Гаврилович сдал магистерские экзамены и защитил диссертацию «Эстетические отношения искусства к действительности». Литературно-критическая деятельность принесла Чернышевскому всероссийскую известность и поставила его во главе революционно-демократического движения. Осознавая влияние Чернышевского на демократически настроенную молодежь и опасаясь развития революционных настроений в обществе, правительство под надуманным предлогом арестовало его[20]. В ожидании суда Чернышевский провел в камере  Петропавловской крепости два года. Там Николай Гаврилович написал роман «Что делать?» (опубликован в «Современнике» в марте – мае 1863 года)[21]. Роман этот, слабый в художественном отношении, в плане идейно-содержательном оказался чрезвычайно популярным и действенным, дав молодежи образ «идеального революционера» и образы «новых людей» (да и сам Чернышевский на многие годы стал для молодежи примером «нового человека», образцом для подражания)[22].

Суд, основываясь на ложных и недоказанных обвинениях, приговорил Чернышевского к каторге и последующей ссылке в Сибирь (1864). Во время его пребывания в ссылке революционеры предпринимали несколько безуспешных попыток освободить Николая Гавриловича, которые лишь ухудшили условия жизни каторжанина. В Сибири Чернышевский провел в общей сложности 19 лет. Находясь на каторге и в ссылке, он продолжал работать как писатель и ученый: в Сибири им были написаны роман «Пролог», драматические произведения, философско-дидактические письма к сыновьям Александру и Михаилу. Однако силы Николая Гавриловича постепенно слабели. Только в 1883 году он получил разрешение на  переезд в Астрахань, но активной общественной деятельностью, вернувшись в Европейскую Россию, уже не занимался. За время пребывания в Астрахани им было написано несколько публицистических статей и выполнен большой объем переводческой работы (с 1885 года он переводил пятнадцатитомную «Всеобщую историю Георга Вебера», подготавливая к печати по три тома в год, каждый из которых составлял 1000 страниц). Только за несколько месяцев до смерти Чернышевскому разрешили поселиться в Саратове, на его родине.

Философские и общественно-политические воззрения. Философское мировоззрение Чернышевского сложилось под влиянием Людвига Фейербаха. Не миновал он и неизбежного в те годы воздействия гегельянства. Но в этом последнем случае речь должна идти не об усвоении принципов философского миропонимания, а об использовании отдельных аспектов его диалектической логики (так, например, Чернышевский использовал в своих размышлениях о логике исторического процесса гегелевское учение о развитии по спирали). Существенным было и влияние на Чернышевского идей позитивистов. Николая Гавриловича привлекал в позитивизме пафос научности и стремление реализовать объективный подход к естественной и общественной истории. К середине 50-х годов философские взгляды Чернышевского в целом уже сложились и до конца жизни существенных изменений не претерпели.

Следует обратить внимание на то, что Чернышевский был прежде всего публицистом и ученым политэкономом (его работы высоко ценил К. Маркс), а по своей университетской специализации – эстетиком. И хотя Николай Гаврилович стремился обосновать свою пропагандистскую работу в печати с общетеоретических и в конечном счете – с философских позиций, собственно философскими проблемами он интересовался мало, уделяя основное внимание популяризации принципов антропологии Фейербаха и критике «отсталых» воззрений тех современников, которые продолжали цепляться за идеалистические «догмы». Влияние Фейербаха на Чернышевского было определяющим. По его собственному признанию (об этом он говорит в одном из сибирских писем сыновьям), он когда-то  знал некоторые его работы «наизусть»[23].

Самое важное сочинение Чернышевского из тех, что затрагивают философскую проблематику[24],  – это «Антропологический принцип в философии» (1860). Работа была написана как отзыв на публикацию «Очерков вопросов практической философии» П. Л. Лаврова. Статья открывалась экспликацией принципа партийности, который имел самое серьезное – определяющее – влияние на партийную политику «в области культуры» российских социал-демократов (в особенности – большевиков). Чернышевский настаивал на том, что всякая философия  представляет какую-нибудь политическую партию, борющуюся за умы современников. Всякая философия, в конечном счете, может быть сведена или к идеологическому оправданию консервативных (реакционных) установок правящих классов, или к обоснованию прогрессивных идеалов, служащих восходящему движению общества к свободе и равенству. Вывод, который делал Чернышевский из таких посылок, предугадать не сложно: все идеалистические учения связывались им с лагерем реакции, а материалистические – с общественным прогрессом. Такое приравнивание философских направлений к «плохим» и «хорошим» социально-политическим позициям освобождало Чернышевского от необходимости входить в анализ философских воззрений своих идейных противников по существу, позволяло априори квалифицировать то или иное учение как «реакционное», то есть… «ложное». Задача понимания и оценки той или иной философской концепции сводилась, таким образом, к определению ее принадлежности к одному из двух направлений в философии: прогрессивному или реакционному. Если философия попадала в разряд «идеалистических учений», то дальнейшее углубление в нее оказывалось пустой тратой времени[25]. Обнаружение в работе признаков «идеализма» автоматически дискредитировало мыслителя как «отсталого» или «реакционного».

В работе «Антропологический принцип в философии» Чернышевский сосредоточил свое внимание на критике концепций, исходящих из двойственности человеческой природы. На ее страницах он утверждал (как последнюю и абсолютную истину), что работы «физиологов, зоологов и медиков» полностью устранили основания для дуалистического понимания человека. Человеческий организм един, и хотя психические процессы отличаются от процессов материальных, но в конечном счете, как показывают научные исследования, психические процессы обусловлены процессами химическими. Химизм вообще понимается Николаем Гавриловичем как основная форма существования материи. «Превращение» химического процесса в «психический» как основание критики «дуалистического понимания человека» сближает его в большей мере с вульгарными материалистами, чем с Фейербахом.

Столь же упрощенно подходит Чернышевский и к гносеологическим проблемам. В целом его позицию в этой области теоретической философии можно определить как реалистическую. Для него не существует принципиального различия между чувственным и рациональным познанием. Человек, по Чернышевскому, познает реальный мир, сами вещи, а не представления о вещах.

В философии истории Чернышевский не выработал последовательной и целостной позиции. С одной стороны, он настаивал на важности  для понимания исторического процесса «материальных условий быта», с другой, следуя «просвещенческой парадигме», признавал разум, знание и образование важнейшими факторами поступательного, прогрессивного движения общества. Пытаясь преодолеть противоречие между «материальными» и «духовными» основами общественного развития, Чернышевский связывал «успехи знания» с изменениями в «трудовой жизни» и в «средствах материального существования».

Впрочем, как мы уже сказали, ни онтологические, ни гносеологические проблемы не были центром притяжения его мысли. Внимание Николая Гавриловича было захвачено анализом проблем общественной жизни в социальном, политическом, экономическом ее измерениях. Его занимали те вопросы, решение которых выводило из сферы чисто теоретических вопросов к проблемам действительной жизни, но и здесь его интересовали не столько сами эти вопросы, сколько возможность критической переоценки и последующего преобразования тех или иных жизненных явлений. Отсюда интерес, который Николай Гаврилович питал к политике и экономике, к этике и эстетике (совсем не случайно то обстоятельство, что Чернышевский первоначально заявил о себе и получил известность как литературный критик; не случайно и то, что свою магистерскую диссертацию он посвятил эстетическим проблемам).

В духе Просвещения ХVIII-го века и антропологизма Фейербаха Чернышевский рассматривает общество как определяющую человеческое существование среду. «Человек вообще» есть исходный принцип понимания общества, тот атом, свойства и характеристики которого определяют общественное бытие. Ценность того или иного типа общественного устройства определяется, таким образом, в соответствии с тем, какие возможности создает общество для реализации базовых устремлений и потребностей человеческой «натуры». Задача социальной теории состоит в выработке такой модели общественного устройства, такой формы организации человеческой жизни, которая бы не мешала, а в максимальной степени способствовала реализации людьми их природы. Отсюда двуединая задача, которая стояла перед Чернышевским и которую он с энергией и упорством подвижника пытался решить: это 1) критика с позиций «научного» («рационального», «гуманного») идеала общественной жизни тех форм ее устройства, которые ему не соответствуют, и 2) поиск практических путей реализации социального идеала.

Отсюда можно заключить, что Чернышевский оставался в плену просветительских представлений о вечной и неизменной человеческой природе и о необходимости дать людям «разумное законодательство». Разумеется, невежество и забитость одних (простой народ) и своекорыстие господствующих слоев общества и защищающего его интересы государства могут помешать водворению разумного и справедливого общественного устройства. Идеал, выработанный лучшими умами человечества, должен быть внесен в жизнь или мирным (что было бы, по Чернышевскому, всего лучше), или революционным, насильственным путем. При всем стремлении Чернышевского к объективности и реализму в анализе общественной жизни, истории, экономических и политических институтов, его антропологизм нес в себе изрядную долю субъективизма и революционного активизма. Чернышевский, в принципе, готов был оправдать даже революционное насилие над жизнью господствующих классов ради «осуществления идеала». Субъективный момент в воззрениях на общественную жизнь не был четко осознан Чернышевским и не стал методологическим принципом, однако его «антропологическая» установка стимулировала рефлексию над субъективным принципом в социальном познании в трудах таких теоретиков народничества, как П. Л. Лавров и Н. К. Михайловский.

У самого Николая Гавриловича мы находим характерное для левой интеллигенции второй половины века сочетание антропологической «робинзонады» (в центре внимания находится «человек вообще» с его естественными потребностями и способностями) с подчеркнутым вниманием к объективным экономическим интересам социальных групп и признанием важности этих интересов как двигателя исторического прогресса. Борьба экономических интересов отдельных классов, по Чернышевскому, служит препятствием на пути реализации общечеловеческого идеала даже тогда, когда он выработан, «научно обоснован», поскольку революционер остается членом своего сословия (класса) и его сословное происхождение может  мешать бескомпромиссному следованию общественному  идеалу. 

Тем не менее, полагал Чернышевский, нельзя подменять общечеловеческий, научный идеал (идеал, вытекающий из человеческой «натуры») классовым интересом, интересом общественной группы. Как демократ Чернышевский признавал приоритет интересов большинства (простолюдинов, крестьянства) над интересом менее многочисленных групп (среднее сословие, дворянство) и утверждал, что научное познание общества может развиваться только как теория, продумываемая с точки зрения интересов «большинства». В то же время, Чернышевский, в отличие от Маркса и марксистов, не отождествлял общечеловеческий («научный») идеал справедливого общественного устройства (социализм, коммунизм) с экономическим и социальным интересом трудящихся – будь то крестьяне или рабочие. В таком контексте антропологизм Чернышевского предстает как основа его гуманистического и моралистического подхода к общественным проблемам.

С принципом гуманизма он не мог и не хотел расстаться даже тогда, когда перешел на позиции «трудящихся классов», «рабочего большинства». Нельзя жертвовать интересами конкретного человека ради интересов и целей сословия – пусть даже это сословие будет «трудящимся и обремененным» и составляет численное большинство народа. «Благо человека» должно оставаться на первом месте. «Общечеловеческий идеал» позволял Чернышевскому удерживать критическую дистанцию по отношению к русскому крестьянству и не впадать в «народопоклонство» (чем грешили, позднее, многие народники). Русское крестьянство (как и крестьянство английское, французское, немецкое…) – по мнению Н. Г. Чернышевского – апатично, инертно, невежественно и,  в конце концов, реакционно. Это не исключает возможности народного восстания, однако интеллигенции не следует предаваться иллюзиям на счет целей и средств такого восстания. Его последствия (особенно если оно не будет направляться организацией революционеров) – и здесь Чернышевский не строил никаких иллюзий – будут разрушительными для культуры. Народ «не пощадит… нашей науки, нашей поэзии, наших искусств; он станет уничтожать всю нашу цивилизацию». Социализм Чернышевского, как и социализм народников, был этическим (или, если угодно, антропологическим) социализмом и этим существенно отличался от «научного социализма» Маркса и марксистов.

Парадоксы этики разумного эгоизма. Универсальный, надсословный идеал, соответствующий человеческой природе, склонял Чернышевского к морализму, оправдывал революционное насилие по отношению к действительности, которая этому идеалу не соответствовала. В то же время, присущий Чернышевскому этический подход к социальным проблемам наталкивался на материалистическую догму его мировоззрения, не допускавшую существования автономных, не связанных с эмпирическим (конечным) бытием человеческих индивидов ценностей. Если философия «партийна» и универсальная истина достижима теми, кто стоит на страже интересов «трудящихся», и, далее, если прогрессивная философия суть философия материалистическая, то на основе этой доктрины, помимо прочего, должны быть решены все этические коллизии.

Чернышевский, исходя из программного для него «реализма», развивал так называемую «материалистическую этику», которую он обосновывал, опираясь на принцип «разумного эгоизма», что обнаруживает зависимость Чернышевского от идей французского Просвещения (особенно в его материалистическом изводе) и следует просвещенческому утилитаризму и эвдемонизму. Надо сказать, что Чернышевский и другие деятели той эпохи (Добролюбов и Писарев) были в вопросах этики более последовательны, чем их идейные наследники 70–90-х годов (народники), не решавшиеся столь резко и категорично свести «добро» к «пользе».

Этика Чернышевского строилась на таком, примерно, рассуждении: человек с данным ему от рождения инстинктом самосохранения и стремлением к получению максимума удовольствий по своей природе – эгоист. И все его поступки движимы стремлением к личной выгоде и получению максимума удовольствий от своей жизни. Правда, учил Чернышевский, выгода в человеческом сообществе предполагает взаимную выгоду, то есть стремление к выгоде должно регулироваться разумом, для которого ясно, что жить в обществе и получать удовольствие от жизни в одиночку – невозможно. Человеческий эгоизм должен быть ограничен, поскольку максимальной пользы и наибольшего удовлетворения можно будет достичь лишь тогда, когда окружающие человека-эгоиста люди не угнетены нуждой и болезнями, но счастливы, здоровы и благоденствуют. «Этика разумного эгоизма» выстраивалась с тем расчетом, чтобы ее можно было интерпретировать как этику революционную и подвижническую. Образы «новых людей» из романа «Что делать?» как раз и давали демократической молодежи образцы «эгоистической» этики, доходившей до «рахметовских гвоздей»[26]  – этого вечного символа революционного аскетизма и самопожертвования «профессионального революционера», который, посвящая свою жизнь революционной борьбе, подготавливая себя к ней, должен был верить, что все, что он делает, он делает исключительно ради собственной выгоды.

Не только герой его романа Рахметов, но и сам Чернышевский, прошедший через крепость, каторгу и ссылку и зарекомендовавший себя человеком мужественным, бескорыстным и этически чистоплотным, был наглядным опровержением положений собственной этической доктрины. Жизнь Николая Гавриловича была образцом служения идее (идеалу) как служения квазирелигиозного, опирающегося на веру в абсолютную ценность гуманистического идеала и предполагающего готовность пожертвовать ради него буквально всем, в том числе – собственной жизнью. Вопрос о том, как идеологию самопожертвования можно увязать с отрицанием автономности «добра», ответа не имеет. И надо признать, что В. С. Соловьев имел все основания для того, чтобы, иронизируя над этикой и – шире – над мировоззрением шестидесятников и народников, пародировать их «материалистическую логику» и «эгоистическую этику», доводя до предела присущую ей противоречивость: «Нет ничего, кроме материи и силы, борьба за существование породила сначала плешивую обезьяну, из которой потом выродились люди. Итак, всякий да полагает душу свою за други своя».

Реалистическая эстетика. Эстетические воззрения Чернышевского  вполне согласуются с его этикой. В своей магистерской диссертации он полемизировал с Гегелем и отстаивал зависимость искусства от жизни, утверждая, что «прекрасное есть жизнь». Чернышевский отрицал «красоту» как вечную и неизменную идею, стремясь показать зависимость красоты от социальных факторов (сословное положение, образ жизни, образование и т. д.). Однако он не был (в отличие от Писарева) «разрушителем эстетики» как особой философской дисциплины, пафос его диссертации состоит в утверждении первенства красоты реальности над красотой в искусстве. И надо сказать, эта мысль Чернышевского нашла отзыв не только у левой интеллигенции, но и у такого религиозного мыслителя и метафизика как Вл. С. Соловьев, видевшего в его диссертации «первый шаг к положительной эстетике» (так  называлась рецензия Соловьева на первую публикацию эстетического трактата Чернышевского)[27].

Следуя реалистической установке, Николай Гаврилович настаивал на объективном существовании прекрасного и возвышенного и связывал их восприятие с жизненным идеалом воспринимающего: прекрасно то, в чем мы видим жизнь, сообразную с нашими понятиями о жизни. Таким образом, объективное существование прекрасного и возвышенного в действительности примиряется Чернышевским с субъективными воззрениями человека. Эстетические понятия – прекрасное, возвышенное, трагическое и  др. – вырастают из жизни и есть не что иное, как обобщение реальных жизненных впечатлений.

Что касается искусства, то и ему Чернышевский  дает утилитарное истолкование. Искусство есть подражание жизни, оно зависит от нее, выражает ее и должно ей служить. Задача художника в том, чтобы осмыслить явления жизни, раскрыть их связи и отношения и дать оценку изображенному, вынести ему «приговор». Просветительский взгляд на искусство как на средство улучшения человеческой жизни и выдвижение на первый план «идейности», «содержательности»  художественного произведения получили свое дальнейшее «развитие», то есть были еще более заострены в статьях Добролюбова и Писарева.

Отношение к художественному произведению как к «учебнику жизни» пало на подготовленную почву (мы помним, что в Древней Руси отношение к книге определялось тем, что это была книга по преимуществу церковная, следовательно – святая, несущая с собой свет истины, научающая человека правде); от произведения искусства русский читатель второй половины ХIХ-го века ждал не только (а часто и не столько) встречи с «изящным», сколько ответа на «проклятые вопросы»: что есть истина? кто виноват? что делать? И если  в 30–40-е годы Белинский сочетал требование  «идейности» с чисто эстетическими критериями и ставил их в оценке литературного произведения на первое место (в 50–60-е годы эту линию продолжал Ап. Григорьев), то Чернышевский и его продолжатели, напротив, выдвигали на первый план идейность, а изящество, «красоту языка и формы» – отодвигали на второй. При таком подходе к искусству естественно, что роман Чернышевского «Что делать?», пронизанный «прогрессивными идеями», оказался более влиятельным и популярным в интеллигентской среде, чем, скажем, произведения Тургенева или Гончарова. 

Ц и т а т а

«Мысли: машина, переворот (Чернышевский в молодости работал над изобретением вечного двигателя. – С. Л.); ...надежды вообще: уничтожение пролетариата и вообще всякой материальной нужды, – все будут жить по крайней мере как теперь живут люди, получающие в год 15-20 тысяч рублей дохода, и это будет осуществлено через мои машины».

Дневник Чернышевского-студента (запись от 11 июля 1849 г.)  // Избранные философские сочинения / Н. Г. Чернышевский. Т. 3.  М., 1951. С. 864.

«Из того, что добром называются очень прочные источники долговременных, постоянных, очень многочисленных наслаждений, сама собою объясняется важность, приписываемая добру всеми рассудительными людьми, говорившими о человеческих делах. Если мы думаем, что "добро выше пользы", мы скажем только: "Очень большая польза выше не очень большой пользы", - мы скажем только математическую истину, вроде того, что 100 больше 2, что на олеандре бывает больше цветов, чем на фиалке».

Чернышевский, Н. Г. Антропологический принцип в философии // Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1987. С. 224.

«Он успевал делать страшно много, потому что и в распоряжении временем положил на себя точно такое же обуздание прихотей, как в материальных вещах. Ни четверти часа в месяц не пропадало у него на развлечение, отдыха ему не было нужно. "У меня занятия разнообразны; перемена занятия есть отдых". В кругу приятелей, сборные пункты которых находились у Кирсанова и Лопухова, он бывал никак не чаще того, сколько нужно, чтобы остаться в тесном отношении к нему: "Это нужно; ежедневные случаи доказывают пользу иметь тесную связь с каким-нибудь кругом людей, – надобно иметь под руками всегда открытые источники для разных справок". Кроме как в собраниях этого кружка, он никогда ни у кого не бывал иначе как по делу – и ни пятью минутами больше, чем нужно по делу, и у себя никого не принимал и не допускал оставаться иначе как на том же правиле: он без околичностей объявлял гостю: "Мы переговорили о вашем деле; теперь позвольте мне заняться другими делами, потому что я должен дорожить временем".  <…> Гимнастика, работа для упражнения силы, чтение – были личными занятиями Рахметова; но по его возвращении в Петербург они брали у него только четвертую долю его времени, остальное время он занимался чужими делами или ничьими в особенности делами, постоянно соблюдая то же правило, как в чтении: не тратить времени над второстепенными делами и с второстепенными людьми, заниматься только капитальными, от которых уже и без него изменяются второстепенные дела и руководимые люди. Например, вне своего круга он знакомился  только с людьми, имеющими влияние на других. Кто не был авторитетом для нескольких других людей, тот никакими способами не мог даже войти в разговор с ним. Он говорил: "Вы меня извините, мне некогда" – и отходил. Но точно так же никакими средствами не мог избежать знакомства с ним тот, с кем он хотел познакомиться».

Чернышевский, Н. Г. Что делать? Из рассказов о новых людях. М. : Правда, 1980. С. 312–314.

«То, что мы показали тебе, нескоро будет в полном своем развитии, какое видела теперь ты. Сменится много поколений прежде, чем вполне осуществится то, что ты предощущаешь. Нет, не много поколений: моя работа идет теперь быстро, все быстрее с каждым годом, но все-таки ты еще не войдешь в это полное царство моей сестры; по крайней мере ты видела его, ты знаешь будущее. Оно светло, оно прекрасно. Говори же всем: "Вот что в будущем, будущее светло и прекрасно. Любите его, стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее, сколько можете перенести; настолько будет светла и добра, богата радостью и наслаждением ваша жизнь, насколько вы успеете перенести в нее из будущего. Стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее всё, что можете перенести"».

Чернышевский, Н. Г. Четвертый сон Веры Павловны // Там же. С. 426.

«В январе 1904 года в Женеве, в маленьком кафе, В. И. Ленин беседовал со своими товарищами по большевистской партии В. Воровским и С. Гусевым. В их беседу включился литератор Н. Валентинов. Речь шла о Чернышевском, и Валентинов разразился скептическими тирадами о романе "Что делать?". Это произведение он называл примитивным, претенциозным и так далее. Ленин дал решительную отповедь Валентинову:

– Отдаете ли вы себе отчет, что говорите? – бросил он. – Как в голову может прийти чудовищная, нелепая мысль называть примитивным, бездарным произведение Чернышевского, самого большого и талантливого представителя социализма до Маркса? Сам Маркс называл его великим русским писателем… Под его влиянием сотни людей делались революционерами. Могло ли это быть, если бы Чернышевский писал бездарно и примитивно? Он, например, увлек моего брата, он увлек и меня. Он меня всего глубоко перепахал... Это вещь, которая дает заряд на всю жизнь. Такого влияния бездарные произведения не  имеют.

– Значит, – спросил Гусев, – вы не случайно назвали в 1903 году вашу книжку "Что делать?"?

– Неужели, – ответил Ленин, – о том  нельзя  догадаться?» (В. И. Ленин о литературе и искусстве. М., 1960. С. 549–650).

Рюриков, Б. Люди высоких идеалов // Что делать? Из рассказов о новых людях / Н. Г. Чернышевский. М., 1980. С. 3.

«Его основная философская статья, носящая название «Антропологический принцип в философии», написана по поводу философских очерков П. Л. Лаврова. Написана она небрежно, очень не выдержана в отношении систематического развития основной мысли… Самоуверенность автора в том, что только в направлении ему близком, есть истина, – переходит постоянно у него в развязность, презрительное отношение ко всем инакомыслящим. В предыдущих работах Чернышевского, как в его диссертации, так и в статьях, собранных в книгу под названием "Очерки гоголевского периода русской литературы", было гораздо более уважения хотя бы к "отжившим" философским позициям. Теперь же Чернышевский становится нетерпимым, раздражительным, докторальный тон его становится невыносимым. Под именем "антропологического принципа" излагается лишь очерк "новой" антропологии – без всякого отношения к философии, точнее говоря, – без всякого анализа философских тем по существу. Учение о человеке, конечно, входит в систему философии, но лишь как часть, но для Чернышевского, с утверждением "новой" антропологии, в сущности, отпадает вся философская проблематика. Чернышевский наивно, но категорически, выдает свои построения за бесспорный "итог современной науки", – и отсюда у него та самоуверенность и бесцеремонное отношение к инакомыслящим, которое обычно свойственно тем, кому чужда критическая установка в науке.

Чернышевский страстно борется против "философского" усмотрения в человеке двойственности, против противопоставления "духа" природе. "На человека надо смотреть, как на существо, имеющее только одну натуру, – пишет он, – чтобы не разрезать человеческую жизнь на разные половины, и рассматривать каждую сторону деятельности человека, как деятельность или всего организма, или... в связи со всем организмом". Чернышевский тут же презрительно говорит о «большинстве сословия ученых, всегда держащемся рутины, которое продолжает работать по прежнему фантастическому (!) способу ненатурального дробления человека». Защищая единство человека, Чернышевский принципиально мыслит это единство в терминах биологизма, но с такими дополнениями в духе самого вульгарного материализма, которые очень близки к французским материалистам XVIII-го века. Отлагая временно (Чернышевский позже, однако, не возвращался к этим темам) вопрос о «человеке, как существе нравственном», Чернышевский хочет говорить о человеке, "как о существе, имеющем желудок и голову, кости, жилы, мускулы и нервы". Здесь Чернышевский излагает то упрощенное учение о человеке, которое в 50-е – 60-е годы с наивной развязностью провозглашало себя «достижением науки». <…> Я уже не говорю о том, что для него жизнь есть просто "многосложный химический процесс". Справедливо было отмечено историками, что Чернышевский не затрудняет себя доказательством своих положений, а поучает читателей своими мыслями, излагая их, как "достижения новейшей науки". Все же в этюде "Антропологический принцип" Чернышевский стоит, собственно, на позиции материалистического биологизма, но не материализма в точном смысле слова. Он считает то «научным направлением в философии», которое он противопоставляет всякой метафизике, – как "остаткам фантастического миросозерцания". Позже у Чернышевского мысль стала отчетливо склоняться к материализму, и он заявляет, что "то, что существует, называется материей". Иными словами, существует только материальное бытие...»

Зеньковский, В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. Л., 1991. С. 133–135.

«Конечно, не использовать такую кипучую энергию, как у Чернышевского, для государственного строительства – было преступлением, граничащим со злодеянием. К Чернышевскому я всегда прикидывал не те мерки: мыслителя, писателя... даже политика. Тут везде он ничего особенного собою не представляет, а иногда представляет смешное и претенциозное. Не в этом дело: но в том, что с самого Петра (I-го) мы не наблюдаем еще натуры, у которой каждый час бы дышал, каждая минута жила и каждый шаг обвеян "заботой об отечестве". Все его "иностранные книжки" – были чепуха; реформа "Политической экономии" Милля – кропанье храброго семинариста. Всю эту галиматью ему можно было и следовало простить и воспользоваться не головой, а крыльями и ногами, которые были вполне удивительны, не в уровень ни с какими; или, точнее: такими "ногами" обладал еще только кипучий, не умевший остановиться Петр. Каким образом наш вялый, безжизненный, не знающий, где найти «энергий» и "работников", государственный механизм не воспользовался этой «паровой машиной» или, вернее, "электрическим двигателем" – непостижимо. Что такое все Аксаковы, Ю. Самарин и Хомяков, или "знаменитый" Мордвинов против него как деятеля, т. е. как возможного деятеля, который зарыт был где-то в снегах Вилюйска? Но тут мы должны пенять и на него: каким образом, чувствуя в груди такой запас энергии, было, в целях прорваться к делу, не расцеловать ручки всем генералам и вообще целовать "кого угодно в плечико" – лишь бы дали помочь народу, подпустили к народу, дали бы "департамент". Показав хорошую "трех-хвостку" его коммунальным и социал-демократическим идеям, благословив лично его жить хоть с полсотнею курсисток и даже подавиться самою Цебриковой, – я бы тем не менее как лицо и энергию поставил его не только во главе министерства, но во главе системы министерств, дав роль Сперанского и "незыблемость" Аракчеева... Такие лица рождаются веками; и бросить его в снег и глушь, в ели и болото... это... это... черт знает что такое. Уже читая его слог (я читал о Лессинге, т. е. начало), прямо чувствуешь: никогда не устанет, никогда не угомонится, мыслей – чуть-чуть, пожеланий – пук молний. Именно «перуны» в душе. Теперь (переписка с женой и отношения к Добролюбову) все это объяснилось: он был духовный, спиритуалистический "s", ну – а такие орлы крыльев не складывают, а летят и летят, до убоя, до смерти или победы. Не знаю его опытность, да это и не важно. В сущности, он был как государственный деятель (общественно-государственный) выше и Сперанского, и кого-либо из "екатерининских орлов", и бравурного Пестеля, и нелепого Бакунина, и тщеславного Герцена. Он был действительно solo. Нелепое положение полного практического бессилия – выбросило его в литературу, публицистику, философствующие оттенки, и даже в беллетристику: где, не имея никакого собственного к этому призвания (тишина, созерцательность), он переломал все стулья, разбил столы, испачкал жилые удобные комнаты, и вообще совершил «нигилизм» – и ничего иного совершить не мог... Это – Дизраэли, которого так и не допустили бы пойти дальше "романиста", или Бисмарк, которого за дуэли со студентами обрекли бы на всю жизнь "драться на рапирах" и "запретили куда-нибудь принимать на службу". Черт знает что: рок, судьба, и не столько его, сколько России.

Но и он же: не сумел «сжать в кулак» своего нигилизма и семинарщины. Для народа. Для бескоровных, безлошадных мужиков.

Поразительно: ведь это – прямой путь до Цусимы. Еще поразительнее, что с выходом его в практику – мы не имели бы и теоретического нигилизма. В одной этой действительно замечательной биографии мы подошли к Древу Жизни: но – взяли да и срубили его. Срубили, "чтобы ободрать на лапти" Обломову…»

Розанов, В. В. Сочинения в 2 т. Т. 2. М. : Правда, 1990. С. 207–208.

«Возня с перпетуум-мобиле продлилась в общем около пяти лет, до 1853 года, когда он, уже учитель гимназии и жених, наконец сжег письмо с чертежами, которые однажды заготовил, боясь, что помрет (от модного аневризма), не одарив мира благостью вечного и весьма дешевого движения. В описаниях его нелепых опытов, в его комментариях к ним, в этой смеси невежественности и рассудительности уже сказывается тот едва уловимый, но роковой изъян, который позже придавал его выступлениям как бы оттенок шарлатанства; оттенок мнимый, ибо не забудем: человек – прямой и твердый, как дубовый ствол, "самый честнейший из честнейших" (выражение жены); но такова уж была судьба Чернышевского, что все обращалось против него: к какому бы предмету он ни прикасался, и – исподволь, с язвительнейшей неизбежностью – вскрывалось нечто совершенно противное его понятию о нем. Он, скажем, за синтез, за силу тяготения, за живую связь…, а вот готовится ему ответ: распад, одиночество, отчуждение. Он проповедует основательность, толковость во всем, а, точно по чьему-то издевательскому зазыву, его судьбу облепляют оболтусы, сумасброды, безумцы. За все ему воздается "отрицательной сторицей"…, за все его лягает собственная диалектика, за все мстят ему боги: за трезвый взгляд на отвлеченные розы, за добро в беллетристическом порядке, за веру в познание, – и какие неожиданные, какие хитрые формы принимает это возмездие! <…> Все, к чему он ни прикоснется, разваливается. Невесело в его дневнике читать о снарядах, которыми он пытается пользоваться, – коромыслах, чечевицах, пробках, тазах, – и ничто не вертится, а если и вертится, то, в силу непрошеных законов, в другую сторону, чем он того хочет: обратный ход вечного двигателя – ведь это сущий кошемар, абстракция абстракции, бесконечность со знаком минус да разбитый кувшин в придачу. <…>

В те годы Андрея Ивановича Фейербаха предпочли Егору Федоровичу Гегелю. Ноmo feuerbachi есть мыслящая мышца. Андрей Иванович находил, что человек отличается от обезьяны только своей точкой зрения; вряд ли, однако, он изучил обезьян. За ним полвека спустя Ленин опровергал теорию, что "земля есть сочетание человеческих ощущений", тем, что "земля существовала до человека", а к его торговому объявлению: "Мы теперь превращаем кантовскую непознаваемую вещь в себе в вещь для себя посредством органической химии", – серьезно добавлял, что "раз существовал ализарин в каменном угле без нашего ведома, то существуют вещи независимо от нашего познания". Совершенно так же Чернышевский объяснял: "Мы видим дерево; другой человек смотрит на этот же предмет. В глазах у него мы видим, что дерево изображается точь-в-точь такое же. Итак, мы все видим предметы, как они действительно существуют". Во всем этом диком вздоре есть еще свой частный смешной завиток: постоянное у "материалистов" апеллирование к дереву особенно забавно тем, что все они плохо знают природу, в частности деревья. Тот осязаемый предмет, который "действует гораздо сильнее отвлеченного понятия о нем" ("Антропологический принцип в философии"), им просто неведом. Вот какая страшная отвлеченность получилась в конечном счете из "материализма"! Чернышевский не отличал плуга от сохи; путал пиво с мадерой; не мог назвать ни одного лесного цветка, кроме дикой розы; но характерно, что это незнание ботаники сразу восполнял "общей мыслью", добавляя с убеждением невежды, что "они (цветы сибирской тайги) все те же самые, какие цветут по всей России". Какое-то тайное возмездие было в том, что он, строивший свою философию на познании мира, которого сам не познал, теперь очутился, наг и одинок, среди дремучей, своеобразно роскошной, до конца еще не описанной природы северо-восточной Сибири: стихийная, мифологическая кара, не входившая в расчет его человеческих судей.

Еще недавно запах гоголевского Петрушки объясняли тем, что все существующее разумно. Но время задушевного русского гегелианства прошло. Властители дум понять не могли живительную истину Гегеля: истину, не стоячую, как мелкая вода, а, как кровь, струящуюся в самом процессе познания. Простак Фейербах был Чернышевскому больше по вкусу. <…>

А все-таки нельзя без трепета трогать этот старенький (март   63-го   года)  журнал  с  началом  романа: тут  же  и  "Зеленый шум" ("терпи, покуда терпится..."), и зубоскальский разнос "Князя Серебряного"... Вместо ожидаемых насмешек, вокруг «Что делать?» сразу создалась атмосфера всеобщего благочестивого поклонения. Его читали, как читают богослужебные книги, – и ни одна вещь Тургенева или Толстого не произвела такого могучего впечатления. Гениальный русский читатель понял то доброе, что тщетно хотел выразить бездарный беллетрист. <…>

Лапа забвения стала медленно забирать его живой образ, как только он был увезен в Сибирь. О, да, разумеется: "Выпьем мы за того, кто «Что делать?» писал..." Но ведь мы пьем за прошлое, за прошлый блеск и соблазн, за великую тень, – а кто станет пить за дрожащего старичка с тиком, где-то в легендарной дали и глуши делающего плохие бумажные кораблики для якутских детей? Утверждаем, что его книга оттянула и собрала в себе весь жар его личности, – жар, которого нет в беспомощно-рассудочных его построениях, но который таился как бы промеж слов (как бывает горяч только хлеб) и неизбежно обречен был рассеяться со временем (как лишь хлеб умеет становиться черствым). Кажется, ныне одни марксисты еще способны интересоваться призрачной этикой, заключенной в этой маленькой мертвой книге. Легко и свободно  следовать  категорическому   императиву  общей пользы вот "разумный эгоизм", находимый исследователями в "Что делать?". Напомним ради забавы домысел Каутского, что идея эгоизма связана с развитием товарного производства, и заключение Плеханова, что Чернышевский все-таки "идеалист", так как у него получается, что массы должны догнать интеллигенцию из расчета, расчет же есть мнение. Но дело обстоит проще: мысль, что расчет – основа всякого поступка (или подвига), приводит к абсурду: сам по себе расчет бывает героический! Всякая вещь, попадая в фокус человеческого мышления, одухотворяется. Так облагородился "расчет" материалистов; так материя у лучших знатоков ее обратилась в бесплотную игру таинственных сил. Этические построения Чернышевского – своего рода попытка построить все тот же перпетуум-мобиле, где двигатель-материя движет другую материю. Нам очень хочется, чтоб это вертелось: эгоизм-альтруизм-эгоизм-альтруизм... но от трения останавливается колесо. Что делать? Жить, читать, думать. Что делать? Работать над своим развитием, чтобы достигнуть цели жизни: счастья. Что делать? (Но судьба самого автора, вместо дельного знака вопроса, поставила насмешливый восклицательный знак.)»

Набоков, В. Дар // Избранное: сб. / В. Набоков. М., 1990. С. 232; 256–257; 286–287; 290–291.

«Чернышевский был очень кроткий человек, у него была христианская душа, и в его характере были черты святости. Истязание Чернышевского было одним из самых постыдных деяний русского правительства старого режима. <…> Он был очень ученым человеком, настоящим энциклопедистом, знал и богословие, и философию вплоть до философии Гегеля, знал историю и естественные науки, но прежде всего был экономистом. Как экономиста его очень ценил Маркс. У него были данные стать специалистом ученым, и если он не стал им, то исключительно потому, что был увлечен общественной борьбой. <…> Несмотря на обширную ученость, Чернышевский не был человеком высокой культуры. Тип культуры был пониженный по сравнению с культурой людей 40-х годов. В нем было безвкусие, принесенное семинаристами и разночинцами. Чернышевский был материалистом, последователем Фейербаха, и вместе с тем идеалистом земли, как и Добролюбов, как и все лучшие представители революционной и нигилистической интеллигенции. В нем также сильна была аскетическая черта. Крайний материализм, философски наивный и жалкий, он утверждал из аскетизма. Утилитарную мораль разумного эгоизма он утверждал из морализма, из любви к добру. Моральный мотив всегда был очень силен у нигилистов, теоретически отрицавших всякую мораль. Идеализм, спиритуалистическая метафизика, религия связывались с жизненным материализмом и социальной несправедливостью. Для этого христианство давало достаточно оснований. Идеалисты и спиритуалисты слишком часто прикрывали возвышенными идеями самые низменные интересы. И потому во имя жизненного идеализма, во имя осуществления социальной правды начали утверждать грубый материализм и утилитаризм, отрицать все возвышенные идеи, всякую возвышенную риторику.

Чернышевский пишет утопический роман "Что делать?", который стал как бы катехизисом русского нигилизма, настольной книгой русской революционной интеллигенции. В художественном отношении роман этот довольно слаб и безвкусен, но он очень интересен для истории русской интеллигенции. Моральные нападения из правого лагеря на этот роман были чудовищно несправедливы и клеветнически лживы. Прав был замечательный русский богослов Бухарев, который увидел в нем христианский характер. "Что делать?" – аскетическая книга, что-то вроде наставления к благочестивой жизни русских нигилистов. <…> Проповедь свободы любви означала не проповедь распущенности, которая сильна была именно у консервативных господствующих классов, у гвардейских офицеров и т. п., а не у нигилистов, людей идеи. Эта проповедь означала требование искренности в чувствах, освобождение от всяких условностей, лжи и угнетения. … Наиболее самостоятелен Чернышевский как экономист. <…>

Наиболее слаба была философская позиция Чернышевского. Хотя он исходил от такого замечательного мыслителя, как Фейербах, но его материализм был вульгарный и окрашен в цвет популярных естественно-научных книжек того времени, гораздо более вульгарный, чем диалектический материализм марксистов. Чернышевский писал также по вопросам эстетики и был типичным представителем русской публицистической критики. <…> В антиэстетизме Чернышевского был сильный аскетический мотив. <…> Подвижничество Чернышевского и христианские добродетели этого "материалиста" – огромный вклад в тот капитал, которым живут и коммунисты, сами уже этих добродетелей не имеющие».

Бердяев, Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 42–44.

«… Он был человеком нерушимой цельности, огромного трудолюбия и редкой среди русских способности сосредоточиваться на конкретных деталях. Его глубокая, твердая, вечная ненависть к рабству, несправедливости и неразумию не выразилась в больших теоретических обобщениях, создании социологической или метафизической системы или насильственных действиях против властей. Она приняла форму неторопливого, спокойного, терпеливого собирания идей и фактов – неизящного и скучного, но мощного сооружения, в котором можно найти детальную стратегию практических действий, соответствующих  специфике русской  среды,  которую  он  хотел  изменить».

Берлин, И. История свободы. Россия. М. : Новое литературное обозрение,  2001. С. 318–319.

 

Николай Александрович Добролюбов

Николай Александрович Добролюбов (1836–1861) родился в Нижнем Новгороде, в семье священника. Отец его был протоиереем и членом Саратовской консистории. Семья жила обеспеченно. Как и Чернышевский, Добролюбов уже в юном возрасте обращал на себя внимание ближних своими выдающимися способностями[28]. Первоначальное образование Николай Александрович получил дома, а продолжил его в Нижегородском духовном училище,  затем – в семинарии. В 1853 году, по приезде в Петербург, Добролюбов, вопреки желанию отца, поступил не в духовную академию, а на историко-филологический факультет Главного педагогического института[29]. Уже в годы учебы в институте он сотрудничал с редакциями столичных журналов, а с 1857 года стал постоянным сотрудником «Современника» и сатирического приложения к нему («листка» под названием «Свисток»). В «Современнике» он быстро выдвинулся как ближайший сотрудник Чернышевского, а затем встал во главе отдела литературной критики, которым до того заведовал Николай Гаврилович. Очень рано завоевавший признание публики, и прежде всего – молодежи, Николай Александрович не успел в полной мере самоопределиться в кругу близких ему «по направлению» идеологов радикально-демократического направления. Подвело здоровье. В редакции «Современника» Добролюбов поработал совсем не долго. Заболев чахоткой  (туберкулезом), он вынужден был в 1860 году уехать за границу на лечение (1860–1861). Однако чахотка (к тому же осложненная диабетом и нефритом) в те годы была неизлечимым недугом, развитие которого иногда удавалось затормозить, но не более. В случае с Добролюбовым не удалось сделать и этого. Вернувшись на родину, в Петербург, двадцатипятилетний критик скончался и был похоронен на Волковом кладбище при большом стечении студенческой молодежи.

В отличие от Чернышевского, который проявлял склонность не только к публицистике, но и к научной работе и в начале своего пути всерьез думал о карьере ученого, Добролюбов очень рано избрал своим поприщем литературную критику – этот едва ли не самый действенный в России инструмент влияния на общественное мнение – как трибуну для высказывания по самым острым и болезненным вопросам русской жизни. Оснований для того, чтобы квалифицировать Добролюбова как философа, еще меньше, чем для подобной характеристики Чернышевского. Философские вопросы его не интересовали. Важнее были ответы, которые можно было использовать для дискредитации тех направлений в философской и общественно-политической мысли, которые представлялись молодому критику отжившими и вредными для молодых умов. Ответы Добролюбов нашел (не без влияния Чернышевского) у входивших тогда в моду Фейербаха, Молешотта и Бюхнера. По своему мировоззрению Николай Александрович был наследником философии Просвещения, видоизмененной в соответствии с учениями материалистов ХIХ века, с одной стороны, и в соответствии с социалистическими учениями этого времени – с другой.

Добролюбов интересен для нас как яркий выразитель антифилософских настроений конца пятидесятых годов, потративший немало усилий для дискредитации метафизики в глазах учащейся молодежи. Научная философия (в противоположность метафизике) должна базироваться на опыте и на методически дисциплинированном научном разуме, а в обобщениях своих исходить из тех знаний о мире, которые дают человеку физика, химия, биология, то есть естествознание. Добролюбову импонировала философия, тесно связанная с жизнью, с реальностью, метафизика же рассматривалась им как пустое занятие праздных людей, как уход от решения насущных, жизненных вопросов, а потому подавалась в его статьях как занятие, заслуживающее презрения и критических сарказмов и в конце концов – полного забвения. Добролюбов оперировал понятиями «естественный разум», «здравый смысл», «естественный ход мышления»,  «чистая любовь к человечеству», «природа человека», «естественный (разумный) порядок вещей», «естественные и неестественные общественные отношения» и т. д., то есть понятиями по своему происхождению и пафосу просветительскими. 

Николай Александрович был озабочен поисками простых и ясных ответов на сложные вопросы, приспосабливая доставшееся разночинцу богатое наследство (новоевропейскую культуру) к его умственному багажу и к характерной для него слабости критического (в кантовском смысле) начала мышления. И надо признать, что Добролюбов, сам типичный разночинец, сумел найти те слова и взять тот тон – грубовато-безапелляционный – в общении с молодым читателем, который открывл ему доступ к сознанию «ищущей», «передовой» молодежи.

Философское мировоззрение Добролюбова строится «от противного»: если поколение шеллингианцев и гегельянцев исходило из противоречия как источника развития, то Добролюбов утверждал идею единства и гармонии природы и человека (противоречия мнимы, единство – естественно); если отцы на первое место ставили идею, смысл, дух, то Добролюбов настаивал на первичности материи и понимал сущее как «материю на разных ступенях развития»; если первые высоко ценили искусство как служение чистой красоте, то Добролюбов видел смысл существования искусства и художества в служении общественному благу и просвещению народа, одним словом – в «полезности» искусства. Идеалом Добролюбова было полное слияние науки и поэзии. Если в 30–40-е годы в русском обществе господствовал принцип историзма, то Добролюбов, мысливший в категориях энциклопедистов ХVIII-го столетия, судил о тех или иных событиях и явлениях прошлого, опираясь на критерий их соответствия или несоответствия  «человеческой природе» (то есть судил моралистически, а не исторически), и, соответственно, находил в «темном прошлом» много ложного, ошибочного и вредного с точки зрения торжества гуманного, разумного и справедливого общественного порядка. Николай Александрович оценивал историю с позиций разумного идеала (с точки зрения правды гуманизма и материализма), что, по верному замечанию Г. Флоровского, вело Добролюбова и других «реалистов» к нигилистическому выходу из истории, фактически – к отрицанию культуры как таковой, к отбрасыванию того, что выходило, по их мнению, за рамки «полезного» и «насущного». 

В оценке общественных явлений Добролюбов руководствовался противоположностью «трудового» и «дармового», разделяя всех людей на «трудящихся» и «дармоедов». Труд естественен для человека, и те люди, которые уклоняются от труда, ведут противоестественную и в этом смысле – безнравственную жизнь, так как дармоеды могут существовать лишь за счет проедания того, что зарабатывают другие. Способствовать прогрессу человека и общества – значит преобразовывать тот порядок общественных отношений, который является «противоестественным», значит устранять препятствия на пути развития человеческого в человеке. Естественные, «прирожденные» права делают морально оправданной борьбу личности с существующим порядком вещей, более того, они взывают к чувству справедливости, требуют от человека социальной и политической активности, зовут на борьбу за «общее дело». Субъектом мировой истории является и народ, и отдельная личность. Но личность лишь выражает те потребности, которые уже сформировались в народе, дает им «слово», приводит к свету разумного сознания.

В отличие от Чернышевского, Добролюбов, также тяготевший к социалистическому идеалу, не успел выразить своих представлений об идеальном обществе более или менее отчетливо, рельефно. И если мы все же скажем, что его воззрения на будущее разумное устройство общества в целом соответствовали представлениям Чернышевского, то сильно не ошибемся. В этике Николай Александрович также следовал за Чернышевским и за французскими энциклопедистами ХVIII-го столетия, отстаивая теорию «разумного эгоизма».

Завершая краткий экскурс в идейную биографию Добролюбова, отметим, что в фундаменте этических представлений Добролюбова лежало просветительское представление о «естественном человеке», который по своей природе не добр и не зол, а потому то, станет ли он добрым или злым, плохим или хорошим человеком, зависит от тех общественных условий, в которых он живет и формируется как личность. Потребности человеческой природы делают человека эгоистом, а разум заставляет его считаться (в его же собственных интересах) с другими людьми. Разумный эгоизм есть гармония общественных интересов (представленных разумом) и личного, эгоистического интереса. 

Ц и т а т а

«В наше время успехи естественных наук, избавившие нас уже от многих предрассудков, дали нам возможность составить более здравый и простой взгляд и на отношение между духовной и телесной деятельностью человека. Антропология доказала нам ясно, что прежде всего – все усилия наши представить себе отвлеченного духа без всяких материальных свойств или положительно определить, что он такое в своей сущности, всегда были и всегда останутся совершенно бесплодными. Затем наука объяснила, что всякая деятельность, обнаруженная человеком, лишь настолько и может быть нами замечена, насколько обнаружилась она в телесных, внешних проявлениях, и что, следовательно, о деятельности души мы можем судить только по ее проявлению в теле. Вместе с тем мы узнали, что каждое из простых веществ, входящих в состав нашего тела, само по себе не имеет жизни, – следовательно, жизненность, обнаруживаемая нами, зависит не от того или другого вещества, а от известного соединения всех их. При таком точном дознании уже невозможно было оставаться в грубом, слепом материализме, считавшем душу каким-то кусочком тончайшей, эфирной материи; тут уже нельзя было ставить вопросы об органической жизни человека так, как их ставили древние языческие философы и средневековые схоластики».

Добролюбов, Н. А. Органическое развитие человека // Электронная библиотека 3.67R. Т. 9. «Философия от античности до современности». С. 70210.

«Добролюбов был человек чистый, суровый, серьезный, лишенный всякой игры, которая была у людей дворянской культуры и составляла их прелесть. И вот эта набожная, аскетическая, до суровости серьезная душа теряет веру. Он теряет веру, пораженный злом, несправедливостью, страданиями жизни. Он не мог примириться с тем, что у такого злого, исполненного несправедливостей и страданий мира есть всеблагий и всесильный Творец. Тут действует своеобразный маркионистический мотив. Добролюбов потрясен тем, что умирает любимая мать. Он также не может примириться с низменностью быта русского духовенства, с его малой духовностью, с обскурантизмом, с отсутствием всякой реализации христианства в жизни. Добролюбов чувствует себя окруженным "темным царством". Его главная статья, написанная по поводу Островского, называется "Луч света в темном царстве". Человек сам должен внести свет в темное царство. Нужно просвещение, нужно революционное изменение всего строя жизни. <…> Добролюбов хочет земного счастья для человека и после потери веры другой цели не знает. Но сам он счастья не знает, жизнь его была безрадостная, и он умирает почти юношей от чахотки».

Бердяев, Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 41.

 

Дмитрий Иванович Писарев

Дмитрий Иванович Писарев (1840–1868) был одним из самых известных литературных критиков и идеологов пореформенного демократического движения в России. Его популярность и авторитет в демократических кругах в последующие десятилетия не только не уменьшились, но даже, пожалуй, выросли. Этому способствовали как стилистические достоинства его критических и публицистических статей, так и радикализм содержавшихся в них суждений о человеке, обществе и литературе.  Именно с фигурой Писарева в наибольшей мере связаны крайности нигилистического отрицания в эпоху шестидесятых годов, именно ему принадлежит и термин «реалисты», который получил широкое распространение в кругу «людей шестидесятых годов»[30].

Д. И. Писарев родился в имении Знаменском Орловской губернии, в дворянской семье. У матери, бывшей институтки, он был единственным сыном и рос домашним ребенком, рано овладевшим навыками письма и чтения по-русски и по-французски. Родственники готовили его к блестящей карьере, и для продолжения образования он был отправлен в Петербург, в 3-ю гимназию. Обучаясь в гимназии, Дмитрий Иванович обнаружил редкое прилежание и закончил курс с медалью. В этом отношении Писарев мало чем отличался от Добролюбова и Чернышевского, которые также были прилежными и благонравными семинаристами, закончившими курс первыми учениками. Впрочем, вспоминая о годах своего учения в автобиографической статье «Наша университетская наука», Писарев критически оценивал уровень своих познаний по окончании гимназии. В этой же статье он вспоминает о том, что любимым его занятием по окончании гимназии было раскрашивание картинок в иллюстрированных изданиях, а любимым чтением – романы Купера и Дюма. Особое отвращение и ненависть в годы «отрочества и юности» он питал к математике, что во многом предопределило выбор гуманитарной специальности при поступлении в университет. Юношеские годы Дмитрия Ивановича прошли в научных занятиях на историко-филологическом факультете Петербургского университета (1856–1861). Его кандидатское сочинение, за которое он получил серебряную медаль, было весьма далеко от «реализма». Ни по содержанию, ни по форме оно не предвещало желчных и язвительных статей вождя русских нигилистов, о чем можно судить  уже по названию его кандидатского сочинения: «Аполлоний Тианский»[31].

В детские и юношеские годы он, как и Добролюбов, был очень религиозен. В университете он даже входил в мистико-аскетический кружок Трескина, собиравшийся «для благочестивых разговоров и взаимной нравственной поддержки»[32].

Человек необыкновенно впечатлительный, склонный к аффектам, Писарев пережил в молодые годы острый психологический кризис. Но если у Добролюбова переход от искренней веры к атеизму произошел после внезапной смерти горячо любимой им матери, то перелом в миросозерцании Дмитрия Ивановича был связан с его несчастливой любовью к двоюродной сестре. Чувство было безответным и глубоко потрясло молодого человека, послужив толчком к внутреннему перевороту. «Я решил, – писал он в письме к своей матери, – сосредоточить в себе самом все источники моего счастья, начал строить себе целую теорию эгоизма, любовался на эту теорию и считал ее неразрушимой. Эта теория доставила мне такое самодовольствие, самонадеянность и смелость, которые при первой же встрече очень неприятно поразили всех моих товарищей»[33].

Еще в студенческие годы Писарев начал сотрудничать с петербургскими журналами. Сначала это был мало кому известный «журнал для девиц» «Рассвет», а затем – влиятельное «Русское слово». Некоторое время он колебался между ученой карьерой и журналистикой. Пересилила журналистика. Первые статьи молодого критика, посвященные творчеству И. А. Гончарова и И. С. Тургенева, были традиционны по форме и принадлежали к так называемой «эстетической критике», нацеленной на анализ прежде всего художественных достоинств  литературных произведений.

Знаменитым Писарева сделала статья «Схоластика XIX века» (1861). Написав эту далекую от эстетических проблем работу, молодой критик вошел в круг широко известных к тому времени публицистов «Современника». В этой получившей всероссийскую известность статье он подверг осмеянию и форменному разносу классическую философию Нового времени. Однако при всей близости к лагерю «Современника» и «революционных демократов» Писарев сохранял по отношению к идеологам «Современника» определенную дистанцию и шел своим путем, стремясь стать во главе собственного «направления». Поэтому, когда Чернышевский сделал ему (после смерти Добролюбова) предложение перейти в «Современник», Писарев ответил вежливым отказом.

В 1862 году Дмитрий Иванович был арестован за напечатание в подпольной типографии брошюры в защиту А. И. Герцена. В этой брошюре он осуждал произвол властей и призывал к свержению «династии Романовых». В одиночной камере Петропавловской крепости Писарев просидел четыре года и четыре месяца и все это время продолжал активно работать и публиковаться, сотрудничая с «Русским словом», а после его закрытия – с журналом «Дело». Как ни странно, но Писарев не сильно жаловался на свое тюремное заключение и находил, что оно располагает к сосредоточенной и серьезной работе. К периоду его «тюремного уединения» относится большая часть его литературного наследия. Здесь им были  написаны самые известные литературно-критические произведения Писарева. В 1867 году Дмитрий Иванович перешел, по приглашению Некрасова, в «Отечественные записки». Однако поработать в этом журнале Писареву не довелось. Жизнь двадцативосьмилетнего критика трагически оборвалась в 1868 году: купаясь на Рижском взморье (Дуббельн), Дмитрий Иванович утонул. Писарева похоронили на Волковом кладбище, в Петербурге, недалеко от того места, где покоился прах Белинского и Добролюбова.

Место Писарева в истории общественной мысли неоднозначно и историками оценивается по-разному. Как правило, его считают одним из родоначальников «русского нигилизма». Писарев дальше многих из именитых современников  зашел по пути отрицания условностей старой культуры, а потому исследователи русской мысли видели в нем то «русского Ницше» (В. В. Зеньковский), то «enfant terrible» русского радикализма (Т. Масарик). 

Позитивная социально-экономическая программа не была разработана Дмитрием Ивановичем в сколько-нибудь определенной форме. Свои усилия Писарев сосредоточил на критике «старого мира» и воспитании «нового человека», которого он представлял себе в образе «мыслящего реалиста». Целью мыслящего человека, по Писареву, должно было быть решение вопроса «о голодных и раздетых людях». Вот почему Дмитрий Иванович выступал за развитие промышленности, за техническое переустройство экономической сферы, за формирование среднего сословия, которое стало бы питательной средой для воспитания «мыслящих реалистов». Если к социалистическим идеям он относился доброжелательно, то все же социалистом никогда не был. Раскол «в нигилистах» между «Русским словом» и «Современником»  был связан с тем, «что публицисты первого эволюционировали к "чистому демократизму", лишенному народнической и социалистической окраски, тогда как многие соратники Чернышевского возлагали надежду на крестьянскую общину как исходный пункт будущего социализма в России»[34]. От стремления активно подтолкнуть революцию (1861) Писарев обратился к проповеди постепенного («реформистского») изменения общественно-политического порядка в России. По этому пути, считал Писарев, придется пойти в силу причин объективного свойства: в России просто нет той общественной силы, которая могла бы освободить себя сама и превратиться из объекта истории в ее субъект.

Подобно Чернышевскому и Добролюбову, Писарев придерживался материалистических убеждений. Переход на материалистические позиции произошел в 1860 году. В отличие от Чернышевского, который положительно воспринял некоторые принципы гегелевской диалектики и критическое отношение которого к философской традиции не было нигилистическим, Писарев отрицал необходимость каких бы то ни было авторитетов и полагал, что мировоззрение должно вырабатываться каждым человеком самостоятельно. Само по себе представление о необходимости мыслить самостоятельно и свободно не было новостью для русского самосознания. Как мы помним, эта мысль была основной и для любомудров, и для Чаадаева, и для Киреевского… Своеобразие писаревского призыва к самостоятельному мышлению состояло в том, что к самостоятельности он взывает не с позиций идеалистического историзма (мысль только тогда может быть исторической, когда она вырастает из «духа народа», «духа времени», когда она оказывается переводом бессознательной народной жизни в сознание и обретает форму понятия, художественного образа, религиозного символа и т. д.), а с позиций отвлеченного, просветительского по духу антропологизма. Самостоятельность мышления в понимании Писарева означала здесь не стремление укоренить мысль в бессознательной и органически-своеобразной жизни народа, а стремление перейти от «умозрительной философии» и всех ее исторических форм к «мировоззрению», выработанному собственным умом, опереться в познании природы и общества на личный опыт, здравый смысл и данные точных наук. Таким образом, Писарев разделял просвещенческий тезис о «разумной природе человека» и универсальных законах человеческого рассудка и чувственности.

В статье «Схоластика ХIХ века» Писарев настаивал на том, что именно материализм есть основание новой антиметафизической, не умозрительной философии, достигающей познания мира и человека на пути анализа очевидностей, открываемых чувственным опытом. Фактически, Писарев в духе позитивизма предлагал заменить отжившую метафизику опытным естествознанием. Он не уставал на разные лады повторять, что «философия уже давно потеряла свой кредит в глазах каждого здравомыслящего человека: никто уже не верит в ее шарлатанские обещания…» и пытался убедить читателя, что «серьезно заниматься философией может теперь или человек полупомешанный, или дурно развитой, или крайне невежественный». Свои просветительские идеи Писарев подкреплял новейшей философией, ссылаясь на труды Фохта, Бюхнера, Молешотта, на позитивизм Конта и эволюционную теорию Дарвина.

В первый период своей литературной деятельности (в начале 60-х) Писарев был далек от отрицания эстетики. В частности, в статье «Базаров» он осуждал главного героя за ригористическое отрицание «художественных наслаждений», поскольку «работнику надо отдохнуть», «человеку необходимо освежиться приятными впечатлениями», а отрицать «реально существующую у человека потребность или способность» – «значит впадать в узкий умственный деспотизм» и «удаляться от чистого эмпиризма». Начав свою литературную деятельность как сторонник «чистого искусства», Писарев в конце концов дошёл до отрицания искусства как эстетической деятельности, как художественного творчества, утверждая, что искусство вредит общественному прогрессу, поскольку отвлекл молодежь от занятий естествознанием и от борьбы за «общее дело», за эмансипацию человека и более справедливое устройство общественной жизни.

Как «разрушитель эстетики» прекрасного и изящного Писарев дошел до отвержения поэзии Пушкина и драматургии Шекспира, третируя их творчество как плод праздной жизни, востребованный праздными же людьми.  Пушкина он сравнивал с чирикающим воробьем, а с именем Шекспира связан скандально известный писаревский афоризм «Сапоги выше Шекспира», предвосхитивший революционные лозунги футуристов и пролеткультовцев 10-х–20-х годов ХХ-го столетия. Писарев – вполне в духе радикальной публицистики тех лет – любил ставить читателя перед дилеммой: насыщение «голодных людей» или наслаждение «чудесами искусства», популяризация естествознания или «эксплуатация человеческой наивности» и т. д. Вывод, который должен быть сделан из такого рода бинарных оппозиций, очевиден: высшее назначение мыслящих людей – не поэзия, не художественное творчество, а популяризация естественных наук. В статье «Мотивы русской драмы» Писарев настаивает: молодежь должна проникнуться «глубочайшим уважением и пламенной любовью к распластанной лягушке… Тут-то именно, в самой лягушке, и заключается спасение и обновление русского народа».

Однако любовь Писарева к естественным наукам вовсе не означала любви к «чистому познанию». Она питалась утилитаризмом, причем утилитаризмом, сведенным к элементарным нуждам человека, к пище и одежде. Естественные науки полезны, поскольку они дают новые средства для удовлетворения первичных потребностей человека и, кроме того, – воспитывают в нем привычку к «реалистическому» взгляду на жизнь, который необходим для развития свободной от предрассудков личности. Наиболее полно нигилистическое миросозерцание Писарева выражено в его статье «Реалисты», где он полностью отождествляет «нового человека» с героем «Отцов и детей» Базаровым, по отношению к которому он до той поры (статья «Базаров») сохранял некоторую дистанцию. Новый человек, «реалист» – это и есть Базаров, противопоставленный «идеалистам» и «эстетикам».

В писаревской проповеди реализма и естествознания как основы реалистического образования поражает ее оторванность от жизненного опыта самого проповедника, который ни с математикой, ни с точными науками не соприкасался и о котором мы знаем, что в гимназии математика  вызывала у него отвращение. Весьма знаменателен тот факт, что не только Писарев, но все «столпы реализма» получили гуманитарное образование. Ни в семинарии, ни в классической гимназии, ни на историко-филологических факультетах, где учились Добролюбов, Чернышевский и Писарев, ни в своей журналистской деятельности они никоим образом  не соприкасались с естествознанием, их знакомство с естественными науками было только «книжным» и – по необходимости – крайне поверхностным, дилетантским. Очевидно, что естествознание  играло в мировоззренческих сражениях середины века роль идеологического догмата, было частью реалистического символа веры и воскуряемый ему фимиам никак не был связан с личным опытом его апологетов. Это и неудивительно. Поприще журналиста, публициста, общественного трибуна требует от человека совсем других дарований, чем деятельность ученого – будь то ученый-гуманитарий, естественник или математик.

Ц и т а т а

«Если бы все в строгом смысле были эгоистами по убеждениям, т. е. заботились только о себе и повиновались бы одному влечению чувства, не создавая себе искусственных понятий идеала и долга и не вмешиваясь в чужие дела, то, право, тогда привольнее было бы жить на белом свете, нежели теперь, когда о вас заботятся чуть не с колыбели сотни людей, которых вы почти не знаете и которые вас знают не как личность, а как единицу, как члена известного общества, как неделимое, носящее то или другое фамильное прозвище. <…>

Старайтесь жить полною жизнью, не дрессируйте себя, не ломайте себя, не давите оригинальности и самобытности в угоду заведенному порядку и вкусу толпы – и, живя таким образом, не спрашивайте о цели; цель сама найдется, и жизнь решит вопросы прежде, нежели вы их предложите.

Вас затрудняет, может быть, один вопрос: как согласить эти эгоистические начала с любовью к человечеству? Об этом нечего заботиться. Человек от природы существо очень доброе, и если не окислять его противоречиями и дрессировкой, если не требовать от него неестественных нравственных фокусов, то в нем естественно разовьются самые любовные чувства к окружающим людям, и он будет помогать им в беде ради собственного удовольствия, а не из сознания долга, т. е. по доброй воле, а не по нравственному принуждению. <…>

…Эмансипация личности и уважение к ее самостоятельности является последним продуктом позднейшей цивилизации. Дальше этой цели мы еще ничего не видим в процессе исторического развития, и эта цель еще так далека, что говорить о ней – значит почти мечтать. <…>

Материализм сражается только против теории; в практической жизни мы все материалисты и все идем в разлад с нашими теориями; вся разница между идеалистом и материалистом в практической жизни заключается в том, что первому идеал служит вечным упреком и постоянным кошмаром, а последний чувствует себя свободным и правым, когда никому не делает фактического зла».

Писарев, Д. И. Схоластика ХIХ века // Д. И. Писарев об атеизме, религии и церкви : сб. М. : Мысль, 1984. С. 104–107.

«В своем "Общественном договоре" Руссо считает необходимым, чтобы законодатель и правительство делали граждан добродетельными. Это стремление кладет в идеальное государство Руссо зерно злейшего клерикального деспотизма. Руссо думает, что людей надо искусственным образом приучать к добродетели. Это – огромная ошибка. Каждый здоровый человек добр и честен до тех пор, пока все его естественные потребности удовлетворяются достаточным образом. Когда же органические потребности остаются неудовлетворенными, тогда в человеке пробуждается животный инстинкт самосохранения, который всегда бывает и всегда должен быть сильнее всех привитых нравственных соображений. Против этого инстинкта не устоят никакие добродетельные внушения. Поэтому государству незачем и тратить силы и время на подобные внушения, которые в одних случаях не нужны, а в других бессильны. Государство исполняет свою задачу совершенно удовлетворительно, когда оно заботится только о том, чтобы граждане были здоровы, сыты и свободны, то есть чтобы они на всем протяжении страны дышали чистым воздухом, чтобы они раньше времени не вступали в брак, чтобы все они имели полную возможность работать и потреблять в достаточном количестве продукты своего труда и чтобы, наконец, все они могли приобретать положительные знания, которые избавляли бы их от разорительных мистификаций всевозможных шарлатанов и кудесников».

Писарев, Д. И. Популяризаторы отрицательных доктрин // Исторические эскизы. М., 1989. С. 568.

«Действия на авось не имеют ничего общего ни с мужеством героя, ни с сознательным риском смелого спекулятора; в них просто выражается неуменье и нежеланье додумать до конца, неспособность ума к сложным выкладкам и леность мысли, ведущая за собою необходимость оставлять в тумане те следствия, которыми непременно должен закончиться данный поступок. Строгая общественная нравственность, заключающаяся в том, что каждая отдельная личность сознательно несет ответственность за свой образ действий и отдает себе и другим отчет в каждом своем поступке, – такая нравственность совершенно немыслима в такой среде, в которой "авось" составляет основание практической философии. Нравственность людей вовсе не зависит от хороших качеств их сердца или их натуры, от обилия добродетели и от отсутствия пороков. Все подобные слова не имеют никакого осязательного смысла. Нравственность того или другого общества зависит исключительно от того, насколько члены этого общества сознательно понимают свои собственные выгоды. Красть невыгодно, потому что если я обокрал удачно сегодня, то меня так же удачно могут обокрасть завтра, не говоря уже о том, что я могу попасться и получить более или менее серьезную неприятность. По тем же причинам невыгодно убивать; точно так же невыгодны и всякие другие посягательства на личность и собственность ближних и дальних. Если бы все члены общества прониклись сознанием этой невыгодности, то преступления были бы немыслимы, и вся непроизводительная трата сил на совершение, преследование, предотвращение и наказание преступлений сделалась бы излишнею и перестала бы существовать. Но проникнуться таким спасительным сознанием не может ни дикарь, ни любитель слова "авось", ни пролетарий, которого мысль постоянно направлена на борьбу с голодом. Чтобы быть нравственным человеком, необходимо быть до известной степени мыслящим человеком, а способность мыслить крепнет и развивается только тогда, когда личность успевает вырваться из-под гнета материальной необходимости».

Писарев, Д. И. Очерки из истории труда // Там же. С. 139–140.

«Мотивы руссоизма очень сильны у Писарева, – и ни к кому так он духовно не близок, как к другому яркому гениальному нигилисту, каким был Лев Толстой. Кстати сказать, даже отношение к науке (узко утилитарное) одинаково у обоих: как Толстой отвергал все науки, кроме тех, которые заняты человеком и вопросами его наилучшего устроения, так и Писарев (например, в статье «Схоластика XIX-го века») отвергает смысл тех научных исследований, которые не связаны с "жизненными потребностями". И, как Толстой, так и Писарев восстает против "духовного аристократизма": "что за наука, которая по самой сущности своей недоступна массе? Что за искусство, которого произведениями могут наслаждаться только немногие специалисты?"»

Зеньковский, В. В. Указ. соч. Т. 1. Ч. 2. С. 144–145.

«Этика Писарева есть именно этика свободного творчества в ее крайней форме; он строит ту же систему, какую впоследствии с таким же изяществом и так же непоследовательно развивал во Франции Guyot. "Понятие обязанности, – пишет он, – должно уступить место свободному влечению и непосредственному чувству". С юной запальчивостью Писарев защищает этический импрессионизм и в то же время неожиданно возвращается к идеалу цельной личности, рецепируя по-новому искания славянофилов; цельность эту он понимает, впрочем, чисто психологически, как отсутствие внутренней борьбы, как "самостоятельное и совершенно безыскусственное развитие": "старайтесь жить полной жизнью". <…> У Писарева есть еще одно очень типичное и характерное для его эпохи (да и дальше) противоречие: так называемое "разрушение эстетики" и в то же время страстное искание именно эстетической стороны в жизни, отвращение к пошлости, к мещанству».

Зеньковский, В. В. Там же. C. 145–146.

«Писарев был дворянское дитя. Это был изящный, элегантный молодой человек, с мягкими, отнюдь не нигилистическими манерами. Этот "разрушитель эстетики" имел вкусы эстета. Он был более талантливый писатель, чем Чернышевский и Добролюбов. <…> Из поколения просветителей 60-х годов он был наиболее индивидуалистом, мотив социальный в нем слабее выражен, чем у Чернышевского. Писарев интересовался главным образом эмансипацией личности, освобождением от суеверий и предрассудков, от семейных уз, от традиционных нравов и условностей быта. Умственная эмансипация имела для Писарева центральное значение. И он надеялся достигнуть ее путем популяризации естественных наук. <…> Писарев хотел выработки нового человеческого типа, это интересовало его больше, чем организация общества. Этот новый человеческий тип он назвал "мыслящим реалистом". Тут реалистическое поколение "сынов" резко противополагает себя идеалистическому поколению "отцов". В своем типе "мыслящего реалиста" Писарев многое предвосхищает в типе, выработанным русским коммунизмом».

Бердяев, Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 44–45.

«… В его писаниях было много остроты, и он, во всяком случае, никогда не писал скучно, чего нельзя сказать о Чернышевском. Очень едко отозвался о Писареве Герцен: "Писарев писал бойко обо всем, иногда и о тех предметах, которые знал"».

Левицкий, С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 112.

 

Подводя итоги. Один из противников «нигилистов» – почвенник Н. Н. Страхов, – высмеивая взгляды людей 60-х годов и их наследников, определил характерное для них «направление умов» посредством термина «просвещенство», отделяя тем самым истинное просвещение от его симулятивных «подобий». Характерной чертой «просвещенства» является, по Страхову, догматизм суждений, вытекающий из самого душевного и умственного склада полуобразованного интеллигента-разночинца «средней руки», ищущего абсолютных и непререкаемых истин и простых решений трудных жизненных вопросов. Если оценивать просвещенство с точки зрения его общей направленности, то прежде всего оно обнаруживало себя в тяге к разрушению любых ценностных иерархий, было ярким (даже карикатурным) примером «профанирующей логики», то есть стремления свести сложное к простому[35]. Огрубляя и пародируя мировоззрение радикальной левой интеллигенции той поры, Страхов так очерчивает умственный горизонт человека, пораженного болезнью «просвещенства»: «Между Богом и природой нет разницы. Бог есть природа, олицетворенная человеческой фантазией. Между духом и материей нет разницы. Дух есть некоторая деятельность материи. Организмы суть создания физических и химических сил. Между животными и человеком нет различия. Душевные явления совершаются у человека точно так же, как и у животных. Между душой и телом нет различия. Женщина есть как бы безбородый мужчина. Между нравственностью и стремлением к счастью нет различия. Нравственно то, что ведет к человеческому благополучию. Между прекрасным и полезным нет различия. Прекрасно то, что ведет к некоторой пользе». И хотя «просвещенство» оставалось ходовой моделью миропонимания не только в 60-е годы, но и в последующие десятилетия, однако 70-е и 80-е годы внесли новые мотивы в миросозерцание русского интеллигента и сгладили «острые углы» нигилистического отрицания и расширили его культурный горизонт.

Ц и т а т а

«Острый привкус психологизма чувствуется очень явно и в самом русском культурном творчестве, до самого конца века. "Метафизика" казалась слишком холодной и черствой, на ее место ставили "этику" или мораль, – подменяли вопрос о том, что есть, вопросом о том, чему быть должно. В этом уже был некий утопический привкус…»

Флоровский, Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 292.

«То верно, что "нигилисты" 60-х годов отвергали на словах всякую независимую этику и всякую этику вообще, подменяя моральные категории началами "пользы", "счастья" или "удовольствия". И тем не менее они оставались вполне в плену самого прописного морализма, оставались подлинными педантами и "законниками" в самом своем гедонизме или утилитаризме. Ибо они выдвигали ведь, в противоположение исторической действительности, некую систему "понятий" и "правил", здравых понятий и простых правил. …Этот пафос моралистического и или гедонистического "законодательства" психологически был пережитком и рецидивом Просвещения… <…> В русской культуре именно с 60-х годов начинается парадоксальный и очень болезненный разрыв. Не разрыв только, но именно парадокс… В истории русского творчества вторая половина ХIХ века ознаменована была всего больше именно новым эстетическим подъемом и новым религиозно-философским пробуждением… <…> Но русское самосознание» не ровнялось и не следовало за творчеством. И на новый подъем художественного гения было ответом "разрушение эстетики" (от Писарева до Льва Толстого), а религиозный тоске и боли противопоставляли так часто самый плоский и невежественный рационализм… Это был снова разрыв: "интеллекта" и "инстинкта", рассудка и интуиции…»

Флоровский, Г. Там же. С. 288–289.

«…Масса молодых людей, прибывавшая из провинции в столицы, со смутным чувством глубокой неудовлетворенности и обиженности на жизнь, но в общем настроенная идеалистически, со способностями к анализу и теоретическому мышлению довольно слабыми, но за то с огромной жаждой действовать и все вокруг себя переделать, страстно набрасывалась... все на те же французские газеты, французских историков и немецких философов, а в последние десятилетия века – на политэкономические доктрины не для того, чтобы в чем-то разобраться, а для того, чтобы найти сейчас же, немедленно, прямое руководство к действию».

Касьянова, К. О русском национальном характере. М., 1994. С. 51.

Народники

 

Народничество было новой фазой в развитии русской интеллигенции. Давая характеристику своеобразию этого этапа идеологической истории демократически и социалистически ориентированной части русского общества, не следует слишком резко противопоставлять шестидесятников – народникам. Идейных расхождений между народниками и реалистами было меньше, чем, скажем, между народниками и марксистами в 90-е годы. Преемственность народнической программы с идеологической программой шестидесятников очевидна: это и апология науки, и критика религии и церкви, и просветительский пафос защиты естественных прав человека (и прежде всего – его права на свободу и свободное самоопределение), это и вера в социализм как идеальную форму совместной жизни людей… Об отличии народников от реалистов мы скажем ниже, пока же заметим, что деятельность шестидесятников можно рассматривать как начальный, подготовительный этап того движения в молодежной среде, которое в полной мере развернулось в 70-е годы, задавало тон в мировоззрении интеллигенции 80-х годов, влияло на общественные настроения в 90-е годы.

Оживление в стране политической жизни и целенаправленная работа группы талантливых публицистов, а также «миссионерская» деятельность многочисленных кружков самообразования и формирование на их основе прото-партий революционно-демократического толка – все это способствовало возникновению  к началу семидесятых годов самосознания интеллигенции как своего рода «духовного ордена». Но вера без дел – мертва.  Членам «ордена» был присущ пафос преобразования жизни в соответствии с идеалом не «когда-нибудь», а «здесь и сейчас», пафос деятельного личного участия в творчестве новой жизни.

В конце 50-х-начале 60-х годов господствующим общественным настроением была надежда на скорые перемены «к лучшему», а демократически настроенная молодежь еще только начинала осознавать себя как моральную и общественную силу. Реалисты жили надеждой на скорые перемены, но к концу 60-х годов надежды на радикальные реформы сверху (а они были широко распространены в конце пятидесятых), как и пришедшие им на смену (после 1861 года) надежды на скорую крестьянскую революцию, заметно поблекли. Новое поколение интеллигентов (а поколения в истории интеллигенции, по наблюдению Г. Федотова, менялись каждые десять лет) ощущало свою ответственность за будущее России и ясно осознало необходимость готовить это будущее: все развитие интеллигентского, просветительского по своим основам сознания ставило их перед необходимостью не только слова, но дела и еще раз дела. Новый этап в развитии интеллигентского движения был ознаменован формированием народнических кружков и громко заявил о себе знаменитым «хождением в народ».

Первые народнические кружки образовались в конце шестидесятых годов, а попытки  народников выйти на прямой контакт с крестьянами относятся к первой половине второго пореформенного десятилетия. Особую роль в формировании народнического движения сыграл так называемый кружок Чайковского (1869–1874), действовавший в Петербурге и объединявший студентов нескольких высших учебных заведений (в 1871 году кружок Н. В. Чайковского, М. А. Натансона и В. М. Александрова объединился с кружком С. Л. Перовской)[36]. Свою деятельность чайковцы первоначально строили вокруг задач самообразования и пропагандистской работы среди учащейся молодежи, а затем и среди фабричных рабочих, которые рассматривались как идеальные пропагандисты в крестьянской среде (многие «фабричные» имели в деревне родственников и лето проводили дома, среди односельчан). Кружок чайковцев был самой крупной, но не единственной молодежной группировкой левого толка. Существовало немало и других, также проникнутых революционно-демократическим духом молодежных объединений и в столицах, и в провинции. Среди них  преобладали сторонники мирной пропагандистской работы – лавринисты, но много было и кружков, стоявших на позициях бакунизма, то есть анархизма. Понятно, что логика развития организации, нацеленной на радикальное переустройство общества, и молодость ее членов должны были в какой-то момент привести к осознанию необходимости активизации деятельности и перехода от пропагандистской работы в собственном кругу к просвещению и пропаганде в той среде, от которой зависело в конечном итоге будущее России, то есть к пропаганде в народной, крестьянской среде. Взбудораживший молодежь призыв «В народ!» как-то сам собой встал перед множеством слабо связанных между собой народнических кружков к концу 1873 года. А годом массового «исхода» интеллигенции в деревню стал 1874-й год, когда тысячи молодых людей[37]  вошли в соприкосновение с тем самым народом, о котором в 60-х они только читали, о котором думали, судьбе которого сопереживали, но лицом к лицу с которым до сих пор еще не сталкивались. Важнейшим документом, определившим настроение первых народнических кружков, стали «Исторические письма» П. Л. Лаврова (опубликованные под псевдонимом Миртов), где была высказана мысль об историческом долге интеллигенции перед народом. Именно эта книга оказалась тем нравственным катализатором, который привел в движение множество молодых людей, заставив их сначала заняться изучением народной жизни и обсуждать пути и средства освобождения народа, а затем покинуть привычную им городскую среду и «шагнуть в неизвестность».

В знаменитых «Исторических письмах» Лавров говорил о цене общественного прогресса, о той цене, которой оплачена возможность для небольшой части общества получить образование, приобщиться к богатствам, накопленным мировой культурой, и включиться в творчество культурных ценностей. Возможность для немногих приобщиться к умственной деятельности, воспользоваться плодами прогресса оплачена тяжким и безрадостном трудом многих, трудом задавленного нуждой большинства, создающего то самое богатство, которое позволяет привилегированному меньшинству человечества культивировать в себе личностное начало, совершенствовать разум, воображение и волю. Но долги надо отдавать, а счета – оплачивать. Так поступают честные, порядочные люди. Образованный человек, если в нем живо нравственное чувство, не может пользоваться преимуществами цивилизации, сознавая, что другие люди, большинство людей, в это же самое время страждут во тьме. Чтобы очистить свою совесть, они обязаны трудиться для народного блага, обязаны сделать что-то конкретное для облегчения его тяжкого положения и – в конечном счете – помочь народу освободиться от того несправедливого общественного порядка, который не позволяет сделать распределение благ и ресурсов справедливым и разумным.

Впрочем, семидесятники шли в народ не только для того, чтобы «будить» мужика от «векового сна». Конечно, «спасать» крестьянина от «невежества», открывать ему глаза на его собственные интересы они считали необходимым и важным делом, но в народ они шли не только учить, но и учиться. В деревне они надеялись найти ту вековую мудрость землепашца, ту правду трудящегося на общей (общинной) земле человека, которая утрачена горожанином и которой не заменят никакие полученные из книг знания. Народники ценили «социалистический инстинкт» мужика и шли учиться у народа его правде…

Преклонение перед народом («народопоклонство») было, в целом, не характерно для шестидесятников. В центре их внимания был человек с его «правами» и достоинством. Шестидесятники, мечтая об эмансипации человека, не могли не обратить своего внимания на положение большинства, не могли не задуматься о  необходимости его освобождения от нужды и социального неравенства, не могли не размышлять о том, как облегчить жизнь русского крестьянина. Ведь более всего человеческое достоинство попиралось в среде людей «простого звания».

Семидесятые годы уже были проникнуты идеей аграрного социализма и верой в общину в духе Герцена скорее, чем в духе Чернышевского (хотя учение последнего об общине и ее роли в переходе к социализму в России сыграло немалую роль в формировании народнической идеологии). Более того, в сакрализации крестьянства, в надежде на правду «простого человека», которая, быть может, спасет людей от нравственного разложения на шумных торжищах буржуазной цивилизации, можно усмотреть психологическую и ментальную связь народников с «народоверием» славянофилов, с их отталкиванием от буржуазного Запада.

Здесь, в этой «смычке» народничества со славянофильством, нет ничего принципиально нового: уже основоположник учения о русской общине как основе аграрного социализма А. И. Герцен признавал оправданной славянофильскую веру в общину и значимость ее сохранения для будущего России. Для нас здесь важно то обстоятельство, что «хождение в народ» было не только попыткой где-то просвещать, а где-то бунтовать народ, но и своего рода «паломничеством к святым местам», страстным поиском «социальной святости» в кругу тех, кто живет за счет собственного труда, не заедая жизни других людей. Здесь были не только пафос нисхождения к инертной народной «массе» и жертва собственным эгоистическим интересом ради ее блага, но и тяга к «опрощению», пафос своеобразно преломленного на русской почве руссоизма, который вскоре явил себя в форме антиисторического учения Льва Толстого о необходимости вести простую и чистую жизнь крестьянина в гармонии с землей и ближним. Хождение в народ не в последнюю очередь питалось захватившей молодежь жаждой «чистой жизни», стремлением к «правде-праведности». Хождение в народ имело в своем составе вполне ощутимый (на секуляризованной почве общественной жизни XIX-го столетия) пафос «нестяжания» и поиска «девственной пустыни» вдали от мирской суеты: именно такой молчаливой «пустыней» (пугающей и вместе с тем влекущей к себе) была для русской интеллигенции (в социальном и в духовном смысле) деревня.

Впрочем, как и любое стихийное движение, связанное с самопожертвованием, «хождение в народ» остается до конца не объяснимым, имеет в себе что-то таинственное. Молодежь словно подняла какая-то неведомая волна и выбросила из города в «неизвестную землю». «Исход» учащейся молодежи из больших и малых городов России не мог не закончиться глубоким разочарованием как в возможности «просветить» деревню в сколько-нибудь обозримой перспективе, так и в возможности взбунтовать ее. Известно, что многих семидесятников крестьяне вязали и сдавали властям (особенно когда те пытались их «бунтовать»). Сотни молодых людей, участвовавших в движении, оказались в тюрьме, а потом – в ссылке[38].

Разочарование в возможности мирной и широкой работы в народе с неизбежностью вело к разделению движения на несколько направлений. Первоначально народничество не было четко дифференцировано и в основном находилось под влиянием идей П. Лаврова, хотя и в те годы были кружки, отдававшие предпочтение  активным методам борьбы, к которым призывал Михаил Бакунин. Были свои сторонники у Ткачева и Нечаева, убеждавших молодежь как можно скорее приступить к подготовке революционного переворота путем заговора, подготовленного организацией профессиональных революционеров. Ко второй половине 70-х три эти направления оформились со всей определенностью: движение разделилось на последователей Лаврова («лавристов», представлявших умеренное крыло народничества), Бакунина  («бакунистов», исповедовавших идею всенародного бунта, спровоцированного революционной организацией), Ткачева («ткачевистов», веривших в силу хорошо дисциплинированной и централизованной организации, способной без помощи народа, но для народа добиться свержения власти).

В начале семидесятых преобладающее влияние имели лавристы, полагавшие, что революция в России невозможна без длительной ее подготовки, без пробуждения в народе социального и политического сознания, а потому выдвигавшие на первый план просветительскую и пропагандистскую работу в рабочей и крестьянской среде. Позднее, ко времени массового хождения «в народ», большая часть кружков оказалась под влиянием анархического учения Бакунина (сторонники Бакунина исходили из предположения, что народ по природе своей революционен и нужна только искра, чтобы началось всеобщее восстание угнетенных). Однако после того, как «хождение в народ» (1874–1875) не принесло желаемых результатов (крестьяне плохо поддавались пропаганде и бунтовать не желали), наиболее деятельная и решительная часть народников стала склоняться «к политике», то есть к необходимости вести борьбу за власть, не уповая на крестьянское восстание.

Слабо скоординированное и организационно неоформленное кружковое движение начала 70-х показало свою «неэффективность», и в 1876 году возникла централизованная народническая организация под названием «Земля и воля». Землевольцы перешли от проповеди социализма к пропаганде на почве ближайших интересов крестьянства (отсюда и название организации, представлявшее собой выражение двух главных – как полагали народники – народных чаяний). Кроме того, «летучая» (кратковременная) пропаганда среди крестьян была признана неэффективной, и землевольцы перешли к «поселениям» в народе, к созданию в деревне долговременных центров, которые могли бы исподволь влиять на крестьянское сознание. Продолжилась работа в рабочих кружках (особенно активной она была в Москве и Петербурге). Однако непрекращающиеся аресты и трудности в создании постоянных землевольческих поселений приводили к тому, что защитников крайних и решительных насильственных мер в борьбе с властью становилось все больше.

Сторонники тактической линии Ткачева полагали, что делать ставку на долгое раскачивание народа в условиях быстрого развития капитализма в России преступно, ибо новые экономические отношения стремительно разрушают общину, а развитие капитализма и упрочение политического влияния буржуазии могут привести к смягчению самодержавного правления, к либеральным реформам, что усилит власть и сделает невозможным ее ниспровержение и спасение общины как зародыша социализма. Ждать – преступно, надо действовать, и действовать организованно, путем политического заговора, подготовленного  революционной партией, этим «боевым отрядом», действующим на территории, контролируемой врагом. Такой отряд не может реализовать своей задачи (захватить власть), если он не будет придерживаться железной дисциплины, конспирации и строгой централизации.  Именно эта тактика и была принята на вооружение наследницей «Земли и воли» партией «Народная воля» (1879)[39].

В конце 70-х ведущая роль в народническом движении перешла к народовольцам, следовавшим тактике, разработанной Ткачевым (впрочем, сами народовольцы не считали себя сторонниками Ткачева, членами его партии). Признание допустимости и полезности террористических методов борьбы было, бесспорно, отступлением от первоначальной чистоты их служения идеалу: радикалы теперь не только сами приносили жертвы на «алтарь свободы», но и считали себя вправе возлагать на жертвенный треножник головы «врагов народа».

Первоначально «Народная воля» допускала террористическую борьбу лишь как дополнение к революционной работе в народе, однако мало-помалу оказалось, что все силы народовольцев оказываются подчинены деятельности по подготовке и проведению акций индивидуального террора, которые должны были дезорганизовать власть, посеять в ее рядах смятение и облегчить ее переход в руки революционной партии. Народовольцы перешли к тактике политического террора, надеясь таким образом дестабилизировать власть, раскачать ее, а затем и захватить, использовав государство как временный инструмент перехода к социализму (по своим конечным идеалам народовольцы были анархистами, то есть придерживались идеала безгосударственного устройства; социализм виделся им как федерация свободных общин).И хотя террористическая тактика действительно дестабилизировала положение в стране, а «царская охота» народовольцев за Александром II 1 марта 1881 года закончилась его убийством, все эти «успехи» не дали ожидаемого террористами результата: наиболее активная часть народовольцев была разгромлена; массовые аресты дезорганизовали партию, власть осталась в руках государства. В результате либеральное правление эпохи реформ сменилось консервативно-охранительным правлением Александра III. К 1883 году народовольческая партия перестала существовать как целое.

Восьмидесятые и девяностые годы были отмечены ослаблением радикализма демократического движения: сказались и усталость, и арест значительной части лидеров народничества, и разочарование в возможности быстрого осуществления социального переворота через посредство политического заговора или народного бунта. Волей-неволей народники должны были вернуться к более умеренной программе лавристов, что привело к ослаблению их революционной активности и сопровождалось переносом центра тяжести на медленную и кропотливую работу по формированию общественного мнения, просвещению народа и оказанию практической помощи «трудящимся и обремененым» (чем и занимались так называемые «земские деятели»: учителя, врачи, фельдшера, статистики, землемеры и т. д.)[40]. Этот период в развитии революционно-демократического движения обычно определяют как легальное народничество. Среди легальных народников различают правых, консервативных народников и народников-либералов.

Первые (П. П. Червинский, И. И. Каблиц) делали ставку на народ (а не на интеллигенцию) и полагали, что социальный и нравственный идеал вырабатывается и хранится народом, который безошибочно определяет оптимальный общественный уклад. Реализоваться этому укладу может мешать государство и деятельность связанных с ним привилегированных сословий. Задача народника состоит в том, чтобы дать народу (с его жизненным укладом) реализовать свой жизненный идеал с максимально возможной полнотой и чистотой. Народник должен исходить из народного идеала, должен осмыслить его и придать ему рациональную формулу, а не навязывать народу абстрактный, не укорененный в традиции, в общинно-артельной жизни его суррогат. Одним словом, нужно идти не от теории к жизни, а от жизни – к теории.

Ведущим теоретиком и публицистом «либерального народничества» стал Н. К. Михайловский. Либеральные народники концентрировались вокруг журналов: «Отечественные записки» (1868–1884) и «Русское богатство» (1876–1918). Помимо Михайловского, к идеологам этого направления относят С. Н. Кривенко, С. Н. Южакова, В. П. Воронцова, В. В. Лесевича, А. П. Щапова и др. В отличие от правых народников, чья позиция в максимальной степени приближалась к славянофильскому типу народолюбия (но без религиозных принципов славянофилов), либеральные народники не склонны были в такой степени идеализировать народ и делали ставку на интеллигенцию, на критически мыслящую личность. Общественный идеал познается и формулируется интеллигенцией, которая исходит из общечеловеческих, гуманистических ценностей и принимает в народном идеале то, что этим ценностям соответствует, и отвергает все, что им противоречит. В отличие от землевольцев и народников-консерваторов, народники 80-х–90-х годов более терпимо относились к либеральным (политико-правовым, гражданским) ценностям и признавали их «прогрессивность», но как социалисты они не хотели останавливаться на ценностях либерализма и надеялись на возможность построения общественного строя, в чьих формах могла бы реализоваться не только политическая свобода, но и социальная справедливость.

Если обратиться к вопросу о различиях в мировоззрении интеллигенции 60-х годов и их продолжателей в 70-е годы, то прежде всего следует сказать, что к этому времени материализм (в упрощенной интерпретации Чернышевского-Добролюбова-Писарева) «утратил кредит» и его место заняла философия позитивизма, отвергавшая как «ненаучные» любые непроверенные опытом (то есть метафизические) понятия, в том числе – понятие материи. В этом вопросе (как и в характерном для них крестьяно- и общиноверии) народники восстановили преемственность с идейным наследием А. И. Герцена, который в 50-70-е годы стоял на позициях позитивизма.

Если уже для шестидесятников философско-теоретические вопросы были вопросами «второго плана», то в 70-е годы, когда от дебатов в кружках самообразования молодые радикалы перешли к практическим действиям, они и вовсе оказались в тени решения организационных и революционно-тактических задач. С переходом от решения мировоззренческих вопросов к практической работе «на народное благо» был связан также перенос идеологического центра тяжести с естественных на общественные науки (социология, политэкономия, история). Для народников (как и для Герцена) было характерно отношение к истории как к «импровизации» и акцентирование той роли, которую в ней играет критически мыслящая, свободная и творческая личность. На смену риторике реализма и объективизма (влияние «среды» в ее природно-физиологических и экономических факторах) приходит субъективистски окрашенная риторика, выдвигающая на первый план личность (то есть интеллигенцию) как историческую силу, способную своим революционизирующим жизнь творческим порывом и героической борьбой с инерцией «среды» увлечь за собой народную массу и побудить ее перейти к новым, более прогрессивным и гуманным формам общественной жизни. Если Чернышевский, Писарев и Добролюбов пытались доказать, что этика и наука не противоречат друг другу, то народники склонны были противопоставлять мораль – науке, а общественным наукам – науки естественные (в теоретической форме эта тенденция ярче всего реализовалось в трудах Н. К. Михайловского).

Общественная жизнь, полагали народники, может и должна рассматриваться не только в категориях теоретического исследования, но и в категориях добра и зла, прогресса и регресса. Эта установка нашла себе выражение в учении о субъективном методе в социальных науках. Историческая жизнь – суть жизнь существ, наделенных моральным сознанием, а потому она не может исследоваться только «объективно». Личность может и должна рассматривать те или иные явления «человеческого мира» с точки зрения выработанного ей нравственного и общественного идеала. В народнической среде постоянно шли споры о соотношении субъективного и объективного принципов в познании общества, о границах «субъективного подхода», о соотношении теории и практики… (Спор этот обострился, когда в полемику включились марксисты, сделавшие «субъективизм» главной мишенью в своей полемике с народниками). В целом же, для народников был характерен акцент на субъективном, этически окрашенном подходе к познанию общественных явлений. Философская позиция народничества была, таким образом, эклектичной, двойственной, совмещавшей позитивизм в отношении к природному миру и идеализм в этике и анализе общественной жизни. В. В. Зеньковский удачно определил эту позицию как «полупозитивизм». Непоследовательность народников (как еще ранее – Герцена, Огарева, Белинского, Бакунина) сказалась на их неспособности согласовать детерминизм позитивистского толка с утверждением свободы и ответственности отдельного лица, с пафосом служения и жертвы во имя идеала социальной справедливости.

Ниже мы дадим краткий обзор философских и общественных взглядов главных теоретиков народничества.

Ц и т а т а

«…Молодежь, испуганная и оскорбленная за Россию, волей-неволей напрягала все свои силы на изучение зла и на отыскание средств к спасению; России... тогда почти никто хорошо не знал – она вся, со своим прошедшим и настоящим, была покрыта канцелярской тайной, для изучения ее приходилось обращаться к рукописной литературе да к сочинениям об нас иностранцев, т. е. к весьма плохим источникам. Но и эти скудные источники были тогда запрещены, что и давало им огромный вес в наших глазах... и правительство становилось в наших глазах партией заговорщиков... Запрещенные книги неминуемо стали казаться чуть ли не откровением свыше, и достоинство их стало тоже неминуемо оценяться не по содержанию, а по степени запрещенности».

Исповедь Кальсиева // Архив русской революции. Т. XI. М., 1991. С. 177.  

«Мои студенческие годы протекли в период 1885–1891 годов в Петербурге. Много пришлось мне потолкаться по различным кружкам, действовавшим в это время. Пора была глухая, выдающихся событий что-то я не припомню. Тем не менее подпольная работа не замирала. <…> Работа велась в различных сферах среди учеников средних учебных заведений, среди военных юнкеров, среди рабочих, но больше всего среди студентов. Работа среди студентов большей частью не носила характера какой-нибудь определенной партийной деятельности по известному плану и под руководством какой-нибудь правильно организованной группы. Это была просто беготня по кружкам самообразования да по вечеринкам, на которых дебатировались разные вопросы. Кружки среди учащейся молодежи как-то сами собой возникали в начале каждого учебного года. Почвой для знакомства были в значительной степени землячества, из которых самыми крупными были: пермское, сибирское, волжское, подразделявшиеся на кружки: костромской, нижегородский, самарский, саратовский и другие. Затем знакомились, конечно, в аудиториях и т. д. Собирались и принимались обыкновенно что-нибудь читать: Спенсера, Милля с примечаниями Чернышевского, вообще какой-нибудь курс политической экономии, например Иванюкова, сравнительно редко читали в кружках Маркса, ввиду его тяжеловесности; в ходу был Лавров. Часто читали какие-нибудь статьи из современных журналов.

Иногда кто-нибудь приготовлял самостоятельный реферат. Помню рефераты по этике, по истории революционного движения в России, изложение теории Маркса, о капитализации кустарной промышленности, об отхожих промыслах, об общинном землевладении, об аграрном движении, о сектантах-рационалистах. Много прений вызывали сочинения Льва Толстого, которые часто читались целиком, например "Крейцерова соната". Кружки эти обыкновенно были недолговечны: они появлялись и пропадали, как мыльные пузыри. Многие из моих знакомых (да и я сам) участвовали одновременно в нескольких кружках, и не успеет один кружок распасться, как уже где-нибудь составился другой. В этой толчее люди знакомились и сближались, и в конце концов получался как бы отстой более серьезной части студенчества. Сами собой образовывались группы лиц, решавших, что пора от слов перейти к делу».

Бартенев, В. В. Воспоминания петербуржца о второй половине 1880-х годов // От народничества к марксизму. Л., 1987. С. 162–163.

«… Был найден синтез между славянофильством и западничеством. Ибо культ "мужика" был подсказан именно славянофилами. Идеология же народничества была скорее западнической (прудоновский безгосударственный социализм). Народничество было движением славянофильским эмоционально и западническим идеологически. Именно это сочетание сообщило ему силу и размах».

Левицкий, С. А. Очерки по истории русской философии. С. 197.

«Идеи народников часто были нечеткими, между ними существовали острые различия, но сходного достаточно, чтобы говорить о подлинном движении. Так, например, они принимали в общих чертах просветительские и моральные уроки Руссо, но не его поклонение государству. Некоторые из народников (возможно, большинство) разделяли его веру в добродетель простых людей, его мысль, что причина морального разложения общественных институтов –  их изношенность, его острое недоверие ко всем формам умствования, к интеллектуалам, специалистам, всем самоизолировавшимся кружкам и фракциям. Они принимали аполитические идеи Сен-Симона, но не его технократический централизм. Они разделяли веру в насилие и конспирацию, проповедуемые Бабефом и его учеником Буонаротти, но не их приверженность авторитаризму. Они противостояли (вместе с Сисмонди, Прудоном, Ламенне и всеми, кто создал идею "государства всеобщего благоденствия"), с одной стороны, эволюционистам (laissez-faire), а с другой стороны, центральной власти, будь она националистическая или социалистическая, временная или постоянная, проповедуемая Листом или Мадзини, Лассалем или Марксом. Иногда они близко подходили к позициям западных христианских социалистов, однако без их религиозной веры, так как, подобно французским энциклопедистам прошлого века, верили в "естественную" мораль и научную истину. Такие убеждения их объединили. Но разделяли их не менее глубокие различия».

Берлин, И. История свободы. Россия. М., 2001. С. 305.

«Трудно нам теперь из своего "далека" обвинять их в том, что они плохо делали свое дело. Они не щадили себя, гибли, сходили с ума, – они были готовы на любые подвиги ради своего народа, счастья которого они искренне желали. Они прилагали поистине героические усилия, но все время строили культуру "мимо" представлений народа, не учитывая, не понимая их».

Касьянова, К. О русском национальном характере. М., 1994. С. 56.

 

Михаил Александрович Бакунин

Михаил Александрович Бакунин (1814–1876) родился в родовитой дворянской семье. Высшее образование получил в Петербургском артиллерийском училище (1828–1832). Следуя семейной традиции, Бакунин поступил на военную службу, но уже в 1834 году выходит в отставку и живет в Москве, где знакомится с Н. В. Станкевичем и В. Г. Белинским, став активным участником этого философско-эстетического кружка. В 1840-м году Михаил Александрович отправился учиться за границу (Берлинский университет), но вскоре увлекся общественно-политической деятельностью и довольно быстро стал одной из видных фигур в европейском революционно-демократическом движении. За неподчинение требованию вернуться в Россию Сенат заочно приговорил Бакунина (1844) к лишению прав и ссылке в Сибирь. Революция 1848–1849 годов принесла Михаилу Александровичу европейскую известность как одному из ее героев. Оказавшись после поражения революции в австрийской тюрьме, Бакунин в 1851 году был выдан австрийскими властями царскому правительству. После заключения в Петропавловской крепости Михаил Александрович был сослан в Сибирь, откуда в 1861 году бежал и вновь включился в революционное движение.

В 1864 году он вступил в Международное товарищество рабочих (I Интернационал) и повел борьбу с Карлом Марксом и его сторонниками. В 1872 году марксисты одержали победу над анархистами (Гаагский конгресс) и исключили Бакунина из Интернационала. После исключения Бакунин постепенно отошел от революционной борьбы. Невзгоды и накопившаяся усталость сломили здоровье русского «бунтаря». Умер Михаил Бакунин в 1876 году в Берне, где и был похоронен.

Михаила Бакунина нельзя назвать «народником», если определять этим термином только тех людей, которые принимали непосредственное участие в народническом движении[41], но его теоретические работы (особенно книга «Государство и анархия») имели большое значение для формирования народнического сознания по вопросу о соотношении общества и государства, а также для осмысления ими путей подготовки народного восстания. (Эта работа определила «бунтовщическую» тактику пропаганды «в народе» той части народников, которая осознавала себя принадлежащей «бакунинскому направлению»). 

За не слишком долгую жизнь Михаила Бакунина его философские воззрения не раз менялись, причем менялись весьма существенно. По рождению и первоначальному образованию Михаил Александрович принадлежал к людям сороковых годов. Он одним из первых в своем поколении прошел через увлечение Гегелем и слыл среди своих товарищей по кружку Станкевича знатоком  гегелевской философии[42]. Однако в 40–50-е годы Бакунин разочаровался в философии и целиком посвятил себя практической деятельности по подрыву правящих режимов Европы. В 60-е–70-е годы он перешел на позиции материализма и написал (наряду с политическими памфлетами и публицистическими статьями) несколько трудов по социальной и теоретической философии. Его главной философской работой было сочинение под названием «Федерализм, социализм и антителеологизм» (1867), где он изложил свой взгляд как на общефилософские, так и на социально-политические проблемы и разработал программу практической реализации социалистического проекта. Социальной философии была посвящена книга «Государство и анархия» – самая, пожалуй, известная в творческом наследии Бакунина. 

Центр тяжести теоретических интересов Михаила Александровича лежал в области социальных и политических проблем, а потому в историю русской и европейской мысли он вошел прежде всего как автор русской (бунтовской) версии анархизма. Народнические идеи начали формироваться у Бакунина уже в 40-е годы, когда он стал проявлять повышенный интерес к социальной проблематике и апеллировать к народу, под которым им понималось угнетенное «большинство». Еще в 1842 году, в пору его близости к младогегельянцам,  в статье «Реакция в Германии» Бакунин защищал ставший потом знаменитым тезис: «Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть». Тезис этот Михаил Александрович не только  формулировал – но и следовал ему на практике.

В 60-е годы Бакунин становится убежденным социалистом и народником, то есть признает социализм наиболее совершенной формой будущего общественного устройства, а его социальную базу в России (вслед за Герценом и Чернышевским) усматривает в общине. Бакунин верил, что воплощение социалистической идеи зависит от национальных и географических особенностей той или иной страны. В России таким специфическим фактором была община с характерными для нее неприятием частной собственности на землю, навыками самоуправления и враждебным отношением к государству.

Бакунин считал русского мужика склонным к бунту, то есть к восстанию против «властей придержащих». В русском крестьянине он видел «прирожденного социалиста». Однако мужика, как полагал Михаил Александрович, нужно «бунтовать», поскольку реализовать свою бунтарскую натуру ему мешает патриархальность общинной жизни, поглощенность отдельного лица миром и традиционная вера в царя-батюшку (антииндивидуализм и царизм в настроениях русского крестьянства мыслились им как следствие патриархальности сельского быта). При этом Бакунин считал возможным и даже необходимым привлекать к делу «бунта» вольных, незакрепощённых людей из народных низов, «на все готовых» и ни к чему не привязанных люмпенов: бродяг, богомольцев, воров и разбойников. В них он видел максимальную степень готовности к «бунту» и рассматривал асоциальный элемент как легко воспламенимый социальный материал, огонь от которого может служить средством разогрева и – в конце концов – воспламенения более инертной, «сырой» крестьянской массы. Так что «бунтарское» направление в народническом движении сформировалось под непосредственным идейным влиянием Бакунина, хотя организационно Михаил Александрович не мог оказывать на него влияния.

В отличие от многих народников Бакунин был далек от идеализации русской деревни и в свой анархический период стоял на интернационалистических позициях. Ему принадлежат слова: «У нас нет отечества. Наше отечество – всемирная революция». Его интернационализм был продолжением его антиэтатизма, то есть неприятия государства, государственного контроля над обществом. Бакунин не отрицал определенной положительной роли государства в прошлом, но государство – не вечно, оно – лишь временная форма, которая должна исчезнуть по мере взросления человека, по мере роста его способности к самоорганизации и по мере овладения им  стихийными силами природы.

Его идеал – общество, организованное на началах самоуправления, автономии и свободной федерации индивидов, общин, провинций и наций, его идеал – общество, основанное на принципах свободы, равенства, уважения к личности и способностям каждого индивида. Государственность есть – по самой своей природе – насилие над человеком, она суть извне наложенное на него ограничение свободы,  а потому государственность несовместима с социализмом. Отсюда бакунинская максима: «Свобода без социализма – это привилегия и несправедливость; социализм без свободы – это рабство и животное состояние».

Неприятие государства вело к конфликту Бакунина с Марксом и марксистами, поскольку Бакунин не мог по принципиальным соображениям принять учение о неизбежности диктатуры пролетариата на переходный от капитализма к социализму период, как не мог он согласиться и с той ролью, которую в революции и пролетарской диктатуре должна играть рабочая партия. Марксистскому учению о революции, направляемой рабочей партией, Бакунин противопоставил идею стихийного бунта, видя задачу революционной организации в том, чтобы «установить живую бунтовскую связь между разъединенными общинами».

Наука «не может угадать формы будущей общественной жизни», она не в состоянии предсказать будущее там, где речь идет о жизни человеческого общества: слишком много факторов действует в социальном пространстве, слишком много свободных сил вовлечено в большую игру истории. Важно подготовить бунт, который сметет прогнившие устои старого мира, а новое общество сложится само собой в соответствии с идеалом, живущим в народной среде. Надеяться на то, что сегодня мы в деталях сможем прорисовать форму будущего общества, не стоит. Труды Фурье, Сен-Симона, Кабе и других утопистов, разрабатывавших детальные проекты  идеального социума, были  напрасной тратой времени и сил. Главное – совершить переворот, а живая инициатива народа откроет новые «формы» общественной жизни.

В центре собственно философских интересов Бакунина находились критика теологии и метафизики как «рационализированной» теологии и разработка представления о материи как «вечно подвижной», «деятельной», «живой» основы всего сущего[43]. Бакунин размышлял над законами «великолепно организованного» мира, о взаимодействии целого и части, о мировой причинности и взаимозависимости, о месте человека в мире и о его способности к бунту против природы, о позитивной науке, приводящей к познанию истины. Для него «бытие» – это материя как всемирный поток жизни, а Вселенная – сумма превращений движущейся материи. Человек – продукт материи, оказавшийся, благодаря мыслительной способности, выделенным из природы и способным направлять историческое движение общества. Человек не может изменить природные законы, но он может бороться за свою свободу, изменяя окружающую его природную и социальную среду.

Бакунин исходил из того, что философскому познанию доступны только  общие законы действительности: живая действительность неуловима для теоретического познания. Атеизм Михаила Александровича был связан с анархизмом, а последний – с его свободолюбием. Точнее, с определенным пониманием свободы и достоинства человека. В духе Кириллова из знаменитого романа Достоевского «Бесы» он формулировал следующую антитезу: «Бог существует, значит, человек – раб… Человек разумен, справедлив, свободен, – значит, Бога нет»[44].

Бакунин был мыслителем, который хотя и говорил о свободе, но в своем понимании свободы исходил из характерно русского (и непереводимого на другие европейские языки) концепта «воля». Слово «воля» означает отсутствие внешних ограничений, возможность беспрепятственного движения на просторе (степном, речном),  когда ничто не мешает «делать, что хочешь» (воля – это свобода беглого крестьянина, казака, странника как свобода «от», а не свобода в рамках добровольно принятых человеком на себя обязательств). Свобода происходит от слова «слобода», слобода же – это такое место, где люди живут кучно, постоянно сталкиваются друг с другом и волей-неволей оказываются перед выбором: война всех против всех и невозможность сохранения мира, благополучия, соответственно – достатка, который всегда сопряжен с концентрацией людей и материальных ресурсов в одном месте, или принятие на себя определенных обязательств, норм, добровольное самоограничение каждого, проживающего в слободе, в обмен на возможность поступать по своему усмотрению в «рамках закона», «устава», «обычая». Бунт Бакунина против государства, как и его бунт против Бога, – это яркое выражение приоритета (в сознании Михаила Александровича) воли-как-своеволия над свободой-как-добровольным-самоограничением. При этом Бакунин, конечно, не отвергает свободы как само-ограничения и само-управления (именно на самоорганизации будет покоиться будущее общество как ассоциация свободных общин), но его отношение к государству и праву, его проповедь бунта и апелляция к «на все готовым» люмпенам, разбойникам и маргиналам как революционному элементу со всей определенностью указывает на то, что воля для Бакунина – это и есть самое главное. Бакунин оставлял непроясненным,  каким образом люди, не признающие над собой никакой власти, смогут «после бунта» справиться со своей волей и добровольно ограничить себя…

Ц и т а т а

«Мы уже несколько раз высказывали глубокое отвращение к теории Лассаля и Маркса, рекомендующей работникам если не последний идеал, то по крайней мере как ближайшую главную цель – основание народного государства, которое, по их объяснению, будет не что иное, как "пролетариат, возведенный на степень господствующего сословия".

Спрашивается, если пролетариат будет господствующим сословием, то над кем он будет господствовать? Значит, останется еще другой пролетариат, который будет подчинен этому новому господству, новому государству. Например, хотя бы крестьянская чернь, как известно, не пользующаяся благорасположением марксистов и которая, находясь на низшей степени культуры, будет, вероятно, управляться городским и фабричным пролетариатом; или если взглянуть с национальной точки зрения на этот вопрос, то, положим, для немцев славяне по той же причине станут к победоносному немецкому пролетариату в такое же рабское подчинение, в каком последний находится по отношению к своей буржуазии.

Если есть государство, то, непременно, есть господство, следовательно, и рабство; государство без рабства, открытого или маскированного, немыслимо – вот почему мы враги государства.

Что значит пролетариат, возведенный в господствующее сословие? Неужели весь пролетариат будет стоять во главе управления? Немцев считают около сорока миллионов. Неужели же все сорок миллионов будут членами правительства? Весь народ будет управляющим, а управляемых не будет. Тогда не будет правительства, не будет государства, а если будет государство, то будут и управляемые, будут рабы.

Эта дилемма в теории марксистов решается просто. Под управлением народным они разумеют управление народа посредством небольшого числа представителей, избранных народом. Всеобщее и поголовное право избирательства целым народом так называемых народных представителей и правителей государства – вот последнее слово марксистов, так же как и демократической школы, – ложь, за которою кроется деспотизм управляющего меньшинства, тем более опасная, что она является как выражение мнимой народной воли. Итак, с какой точки зрения ни смотри на этот вопрос, все приходишь к тому же самому печальному результату: к управлению огромного большинства народных масс привилегированным меньшинством. Но это меньшинство, говорят марксисты, будет состоять из работников. Да, пожалуй, из бывших работников, но которые, лишь только сделаются правителями или представителями народа, перестанут быть работниками и станут смотреть на весь чернорабочий мир с высоты государственной, будут представлять уже не народ, а себя и свои притязания на управление народом. Кто может усумниться в этом, тот совсем не знаком с природою человека.

Но эти избранные будут горячо убежденные и к тому же ученые социалисты. Слова "ученый социалист", "научный социализм", которые беспрестанно встречаются в сочинениях и речах лассальцев и марксистов, сами собою доказывают, что мнимое народное государство будет не что иное, как весьма деспотическое управление народных масс новою и весьма немногочисленною аристократиею действительных или мнимых ученых. Народ не учен, значит, он целиком будет освобожден от забот управления, целиком будет включен в управляемое стадо. Хорошо освобождение!

Марксисты чувствуют это противоречие и, сознавая, что управление ученых, самое тяжелое, обидное и презрительное в мире, будет, несмотря на все демократические формы, настоящею диктатурою, утешают мыслью, что эта диктатура будет временная и короткая. Они говорят, что единственною заботою и целью ее будет образовать и поднять народ как экономически, так и политически до такой степени, что всякое управление сделается скоро ненужным и государство, утратив весь политический, т. е. господствующий характер, обратится само собою в совершенно свободную организацию экономических интересов и общин.

Тут явное противоречие. Если их государство будет действительно народное, то зачем ему упраздняться, если же его упразднение необходимо для действительного освобождения народа, то как же они смеют его называть народным? Своею полемикою против них мы довели их до сознания, что свобода, или анархия, т. е. вольная организация рабочих масс снизу вверх, есть окончательная цель общественного развития и что всякое государство, не исключая и их народного, есть ярмо, значит, с одной стороны, порождает деспотизм, а с другой – рабство».

Бакунин, М. А. Государственность и анархия // Философия. Социология. Политика / М. Бакунин. М, 1989. С. 482–483.

«Бакунин, что в равной степени могут засвидетельствовать его противники и последователи, посвятил всю свою жизнь борьбе за свободу. Он сражался за нее делом и словом. Больше, чем кто-либо другой в Европе, он отстаивал непрекращающийся бунт против всякой формы существующей власти, непрекращающийся протест во имя всех униженных и оскорбленных, независимо от нации и класса. Сила его деструктивных доводов удивительна по своей убедительности и ясности и до сих пор не получила достойного признания. <…>

Бакунин в самой изысканной и абсолютно некритичной манере XVIII столетия слепляет в один нераздельный ком все известные добродетели (не исследуя, несмотря на свое гегельянское воспитание и знаменитую способность к диалектике, сочетаются ли они и что они вообще значат): справедливость, гуманность, доброту, свободу, равенство ("свобода одного ради равенства всех" – это еще одно его пустое заклинание), науку, разум, здравый смысл, ненависть к привилегиям и монополии, ненависть к угнетению и экс-плуатации, к глупости и бедности, к слабости, несправедливости, снобизму – они представлены в виде единого, ясного, конкретного идеала, достичь которого было бы легко, если б люди не были столь слепы или испорчены. <…> 

Бакунин бунтовал против Гегеля и провозглашал ненависть к христианству; но его язык – это набор общих мест из них обоих. Для него все добродетели совместимы и, более того, обуславливают одна другую, свобода одного человека никогда не входит в противоречие со свободой другого при условии, что оба они разумны (так как тогда они не могут преследовать противоречащие друг другу цели); неограниченная свобода не только совместима с неограниченным равенством, но и невозможна без него. Он не хочет серьезно проанализировать ни понятия свободы, ни понятия равенства; он убежден в том, что только вполне устранимые глупость и испорченность людей мешают естественной доброте и мудрости человека устроить рай на земле почти без промедления или, по крайней мере, как только тираническое государство с его порочным и нелепым устройством будет разрушено до основания».

Берлин, И. История свободы. Россия. М., 2001. С. 116–117, 119.

«… он не был серьезным мыслителем; не был он ни моралистом, ни психологом; единственное, чем он обладал, это наблюдательность и темперамент, но этого недостаточно для того, чтобы создать социальную теорию или политическое учение. Из его работ, написанных на протяжении всей его жизни, нельзя извлечь никакой последовательной философской системы, ощущаются только живое воображение, неистовая поэзия и погоня за сильными ощущениями во что бы то ни стало. Он хочет жить на пределе возможного, подрывать монотонную прозу повседневности, то есть всего, что есть мирного, уединенного, аккуратного, упорядоченного, некрупного, мещанского, устойчивого, умеренного. Его позиция и его учение весьма поверхностны, он сам об этом знал и только добродушно смеялся, когда его в этом уличали. Ему хотелось разрушить все, что возможно, и как можно скорее; сама мысль о хаосе любого рода, насилии, бунте его опьяняла».

Берлин, И. Там же. С. 122–123.

 

Петр Лаврович Лавров

Петр Лаврович Лавров (1823–1900) родился в дворянской семье в с. Мелехово Псковской губернии. В 1842 году он закончил Михайловское артиллерийское училище и преподавал (в нем же) математику. С 1846 года – он уже профессор математики в Петербургской артиллерийской академии. В пятидесятые годы Лавров занимался научными исследованиями, издавал научные труды. В 1861 году им была опубликована первая философская книга («Очерки вопросов практической философии. Личность»), побудившая Чернышевского написать статью «Антропологический принцип в философии». В 1866 году Лавров был арестован по делу о покушении Каракозова на Александра II и сослан в Вологодскую губернию, где и написал знаменитые «Исторические письма» (1867). В 1870 году Петр Лавров бежал за границу, где с 1873 года издавал журнал «Вперед» и газету этого же названия. В Париже он стал членом Антропологического общества. Участник Парижской коммуны 1871 года. В Лондоне познакомился с Марксом и Энгельсом. Входил в число членов I Интернационала. Почти тридцать лет Петр Лаврович провел за границей. Умер  в 1900 году в Париже.

Из всех идеологов народничества Петр Лавров был, пожалуй, единственным человеком, который по складу своего характера тяготел к теоретическим исследованиям и спокойной кабинетной работе.  Свои философские взгляды он стремился структурировать в стройную систему.  Однако и ему, как и другим народникам, не удалось согласовать этический идеализм и субъективизм в подходе к общественно-исторической жизни с ориентацией на научно-позитивное объяснение природы.

Отправляясь от антропологической человека, Лавров – подобно идеологам просвещения, Фейербаху, Конту, Марксу и их наследниками – пытался рационально обосновать человеческое достоинство и право каждой личности на счастье и свободу; одна из целей, которую он перед собой ставил, – это освобождение человека от власти религиозных представлений, от иллюзий и заблуждений некритического сознания. Антропологизм как философский принцип  означал для него эмансипацию человека от предрассудков средневекового сознания, опору на чувственный опыт и человеческий разум.

Реализм в понимании Лаврова неотрывен от научного знания. Философские же воззрения Петра Лавровича, при всем его стремлении к систематизации философских принципов, оставались эклектичными, не достигая того антропологического синтеза, в котором могли бы быть преодолены ограниченность как «материализма», так и «идеализма» (а именно к этому стремился русский мыслитель), и который вобрал бы в себя все ценное из идеалистической традиции (Лавров, к примеру, с большим уважением относился к Канту и кантианству).

Если брать воззрения Лаврова на мир, человека и общество, то их следует квалифицировать как позитивистские. Научный подход к действительности не оставляет места для умозрительной, спекулятивной философии. Впрочем, Лавров находил недостатки и в учении позитивистов: позитивизм, по его мнению, в философском отношении есть не вполне полноценная теория в силу отсутствия в нем верховного принципа, без чего позитивизм обречен нести на себе печать «эмпиризма» и «может лишь увертками ответить на основные вопросы о своем методе и праве на существование».

Тяготея в интерпретации природных явлений к материалистической позиции, он в то же время (с позиций позитивизма и кантианства) критиковал материализм за умозрительность и гипотетичность, унаследованную им от старой метафизики, поскольку понятие материи как субстанции всего сущего – это понятие метафизическое, ненаучное, не допускающее подтверждения опытом. Отправной точкой для подлинно позитивной философии, по убеждению Лаврова, должен быть человек как ощущающий и действующий, как субъект желания и познания.  Человек – это «догматический принцип, который служит центром философской системы».

Личность творит историю «на основании научного знания, необходимого и нравственного убеждения о справедливейшем». Основанием своей социально-политической программы Лавров делает учение о критически мыслящей личности как активном элементе общественной жизни. Личность свободна в социальной жизни, а потому и осмысление истории не может быть адекватно своему предмету, если в нем игнорируется «субъективный фактор». Прогресс есть результат деятельности творческой личности: сначала появляется личность, которая осознает новые идеи, затем вокруг нее объединяются единомышленники, после чего на первый план выходят героические одиночки, жертвующие собой во имя идеала, и, наконец, возникает партия, которая ведет организованную борьбу за претворение идеала в действительность. Из антропологизма Лаврова следует и характерное для него отстаивание права исследователя на моральную оценку социальных и исторических явлений.

В 80-е годы (во многом под влиянием исторического материализма К. Маркса) Лавров связывал прогресс не только с деятельностью передовых людей (критически мыслящих личностей), но и с развитием общественного производства и изменением народного сознания. Лавров был принципиальным противником капитализма и надеялся на то, что России удастся миновать капиталистическую фазу общественного развития. Как мы уже отмечали, Лавров был теоретиком умеренного (в социально-политическом отношении) крыла народничества и исходил из необходимости подготовить переход к новому обществу, считая недопустимым насилие «просвещенных» интеллигентов над «темной народной массой». Другими словами, он стоял за демократический путь построения социалистического общества и резко критиковал как Бакунина, так и Нечаева, считая, что в своем стремлении подстегнуть историю они отступают не только от этических требований, но и демократических принципов. Демократизм идеологов умеренного народничества (Лавров, Михайловский), их негативное отношение к попыткам форсировать переход к более совершенным формам общественной жизни, выразившееся в их идейном конфликте с Ткачевым и Нечаевым, можно, в несколько иной форме, проследить и в русской общественно-политической мысли начала ХХ века уже на иной, марксистской почве[45].

Ц и т а т а

«1. Среди споров всех школ, среди прений философов и учителей, среди борений... души моей я спрашиваю себя: что истина?

2. Где мне  искать ее? Кому верить? Гордому разуму, который все хочет вывести сам из себя, или слову  неподвижного закона, который безответен на все вопросы?..

3. Молчи и веруй, говорят они, молчи – разум человеческий слаб и заблуждается, он не может постичь истины; веруй – это откровение Божье, эти слова вдохновлены тем, который своим могущественным словом возводит миры, своей неисповедимою любовью простил грех, своим всеведущим духом прояснил очи и умы учеников своих.

4. Я хочу верить, – но отчего же и не могу заглушить внутренний голос души моей, который мне повторяет: оправдай свои верования.

5. Душа моя, бедная труженица истины, слабый отголосок звука, измененного в своем стократном отражении, мир, рассеянный в бесконечном пространстве, которое отделяет меня  от твоего источника, – зачем ты рвешься проникнуть в пределы недостижимые, из которых один вынес сумасшествие, другой – сомнение,  третий – материализм, немногие– веру, никто – убеждение?

6. Но точно ли ты [душа] не можешь проникнуть в них? Точно ли ты слаба и бесцельна? – Но тогда зачем ты мне? – В который раз в жизни я бросаю этот вопрос на ступени вечного храма, но мне никто не отвечает из глубины мрачных портиков. Бывало, спокойное слово философа тебя смиряло, ты в слове мира находила ответ, но все оспорено, все ниспровержено, и среди развалин всех мнений ты стоишь одна, грустная, и насмешливые видения говорят тебе: создай свои верования.

7. Ты [душа] мне осталась одна в помощь для прошествия трудного пути жизни: у кого я спрошу дорогу в этом тумане, который покрывает мир? Кого я спрошу с теплою верою: не заблудился ли я?..

10. Ты жива – и я тебе верю, ты подобие Божие – ты всемогуща, ты созидаешь и разрушаешь миры идей, стройные, разнообразные, как он созидает и разрушает миры существ.

1.  Но где основание твоих исследований? Не строишь ли ты их на призраках? Существует ли мир видимый,  существует ли  этот  организм,  существуешь ли ты сама?

2.  Ты останавливаешься  на первом  шагу,  ты сомневаешься: что такое существование?

3. Определи: существует ли для слепца свет? – нет. Существует ли для человека качество, которого зародыша он не находит в себе? – нет. Для тебя существует все, что может на тебя действовать.

4.  Существование объекта есть его действие на субъект и воздействие последнего».

Лавров, П. Л. Вступление. 3-4 августа 1844. // ЦГАОР, ф. 1762, оп. 2, д. 341, л. 178-179 об. Цит. по: Володин, А. И. К характеристике атеизма П. Л. Лаврова // О религии / П. Л. Лавров. М., 1989. С. 10.

«Века пролетают. Проходят народы,

И потом, и кровью увлажнив свой путь.

На плахе казненных растет цвет свободы.

<…>

Я верую в разум! не бес нас прельщает

Обманчивым знаньем, греховной мечтой.

Я верую в чувство! не Майя свивает

Пред нами покров обаятельный свой.

Не сон наша жизнь и не грезы страданья;

Не призрак, чарующий блеск красоты;

Не суетны мысли; не грешны желанья;

Не ложны поэта святые мечты.

Я верю в развитие! год за годами

Волна человечества вечно растет.

В познаньи и в правде, умом и делами

Идут поколенья вперед и вперед...

Я верую в вечность законов Природы

И в неизменимость законов судьбы!

Как с гор на долину стекаются воды,

Не зная молений, не зная борьбы,

Влекут человека так вечные силы

Разумных стремлений, безумных страстей,

Влекут с колыбели до самой могилы;

Но узник не чувствует вечных цепей.

Я верую в святость судьбы человека!

Я верю в единство и в братство людей!

Я верю в блаженство грядущего века!

Я верую в будущность царства идей!

Свершите же, братья, святое моленье!

Да будет наш символ торжествен и свят!

И скажешь, во имя живых поколений:

"Мы братья по вере: я верую, брат!"»

Лавров, П. Л. Верую // Философская лирика П. Л. Лаврова 50-х годов (из архивных разысканий) / Н. В. Карпов // Вопросы русской зарубежной литературы. Тула, 1971. С. 79–80.

«Для нас в настоящую минуту, – пишет Лавров, – существуют две общечеловеческие цели, две борьбы, в которых должен участвовать всякий мыслящий человек, становясь на сторону прогресса или реакции; две борьбы, в которых индифферентным быть нельзя, отношение к которым должно определить отношение ко всем остальным вопросам как к второстепенным; две борьбы, которые должны быть девизом всякой личности, всякой партии, всякой нации, желающей участвовать в развитии человечества. Это, во-первых, борьба реального миросозерцания против миросозерцания богословского, ясно осознанных  человеческих потребностей против всех идолов, богословских и метафизических, теоретических и нравственных, – короче говоря, борьба науки против  религии. Это, во-вторых, борьба труда против праздного пользования благами жизни... борьба за реализацию справедливейшего строя общества... Религиозный, церковный, догматический элемент нам, безусловно, враждебен. Мы опираемся на критику, стремимся к торжеству реальной мысли, к удовлетворению реальных потребностей. Между нами и различными сектами, ортодоксальными и еретическими, опирающимися на откровение или на  идеалистическую метафизику, нет ничего общего. Принцип сверхъестественного, мистического мы не признаем ни в одном из его оттенков».

Лавров, П. Л. Избр. соч. на социально-политические темы : в 8 т. Т. II. М., 1934. С. 24–25, 26.

«Развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости – вот краткая формула, обнимающая, как мне кажется, все, что можно считать прогрессом…»

Лавров, П. Л. Исторические письма // Утопический социализм в России. М, 1985. С. 419.

«Позитивизм (как искание истины лишь в пределах опыта), углубленный построениями Канта, Курно, предопределил всю работу мысли Лаврова и наложил свою печать на его духовные искания. Но была у Лаврова одна сфера, в которой он не знал границ или стеснений, в которой его внутренняя работа шла свободно, независимо от его теоретических построений, – это была сфера этики. Если можно сказать, что в Лаврове был настоящий пафос познания, критического исследования, то с не меньшей силой, с истинным вдохновением в нем пылал этический пафос. Это была натура исключительной преданности идеалу; справедливо было однажды сказано о нем, что "сознание нравственного долга сохраняло у него идеальную высоту религиозного культа до последней минуты жизни"».

Зеньковский, В. В. Указ. соч. Т. 1. Ч. 2. С. 159.

 «Особое влияние на умы современников оказала лавровская идея "уплаты долга народу", сформулированная им с большим красноречием в его знаменитых "Исторических письмах"<…> …Об этом действенном влиянии "Исторических писем" хорошо пишет современник (Н. Русанов):

"Надо было жить в 70-е годы, в эпоху движения в народ, чтобы видеть вокруг себя удивительное влияние, производимое "Историческими письмами". Многие из нас, юноши в то время, другие – просто мальчики, не расставались с небольшой истрепанной, зачитанной, истертой вконец книжкой. Она лежала у нас под изголовьем. И на нее падали при чтении ночью наши горячие слезы идейного энтузиазма, охватившего нас безмерной жаждой жить для благородных идей и умереть за них".

Неудивительно поэтому, что "Исторические письма" имели поистине историческое влияние и явились одним из главных факторов кристаллизации народнического движения».

Левицкий, С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 190.

 

Николай Константинович Михайловский

Николай Константинович Михайловский (1842–1904) родился в г. Мещовске Калужской губернии, в бедной дворянской семье. Образование получил в Петербурге, в Институте горных инженеров. С 1868 года Михайловский – ведущий сотрудник, а затем и соредактор журнала «Отечественные записки», а с начала 90-х годов – уже соредактор «Русского богатства», органа либерального народничества. Хотя Николай Константинович был легальным публицистом и литературным критиком, он, тем не менее, поддерживал контакты с революционным крылом народников. Михайловский вошел в историю в качестве влиятельного публициста и идеолога. Его популярность в 70–90-е годы была велика – он, пожалуй, был самым авторитетным теоретиком позднего народничества, или, как выражались в ту эпоху, «властителем дум». Не случайно молодые марксисты, заявившие о себе в 80-е–90-е годы (Г. В. Плеханов, П. Струве, В. И. Ленин и др.), сделали главной мишенью своего критического похода против народничества именно теоретические взгляды Н. К. Михайловского. Его взгляды на личность, общество, историю, народ были (в 80-е–90-е) наиболее авторитетным выражением народнического комплекса понятий, представлений и оценок. 

Хотя идеи Михайловского в общем не выходят за рамки принципов, заложенных другими теоретиками этого движения (прежде всего – А. И. Герценом и П. Л. Лавровым), но некоторые из характерных для народничества интенций он сумел развить глубже своих предшественников и выразить их в более рельефной и яркой форме. У Николая Михайловича мы находим все то же сочетание этического идеализма как принципа анализа человека, общества и истории с установкой на научное, то есть основанное на опыте и научной методологии рациональное познание «реальности». Применительно к природному миру Михайловский не допускал метафизических допущений ни о «духе» как основе всего сущего, ни о материи, следуя антиметафизической установке позитивизма и неокантианства. Наиболее близкими себе «по духу» западноевропейскими мыслителями Михайловский считал Е. Дюринга и неокантианца Ф. Ланге. Заметное влияние оказали на его мировоззрение Кант и основатель позитивизма О. Конт, которого Николай Константинович высоко ценил, хотя и не считал себя последователем этого мыслителя. Философское мировоззрение Михайловского основывалось на принципе антропоцентризма: «реальный мир» – это мир, данный человеку в его опыте и познанный его рассудком. Абсолютной истины не существует. Истины – это истины для человека, извлекаемые здравым смыслом и научным познанием из опыта.

Теоретические интересы Михайловского лежали в плоскости социологии  («философии общества») и методологии социального и исторического познания. В историю отечественной мысли Николай Константинович вошел прежде всего как автор концепции «субъективного метода» в познании социальной реальности. Правомерность и неизбежность привнесения субъективного момента в анализ явлений «человеческого мира» отстаивал уже П. Л. Лавров. Михайловский подробно развил эту мысль и превратил ее в программную методологическую установку.

В решении вопроса об отношении естественно-научного познания к познанию гуманитарному,  историческому, социальному Николай Константинович двигался в том же направлении, что и неокантианцы баденской школы, но независимо от них. Для Михайловского разделение познания на объективное и субъективное коррелировалось с проводившимся им различением правды-истины и правды-справедливости. Правда-справедливость не может не быть задействована в сфере социально-исторического познания уже в силу того, что познающий включен в познаваемое и не может занять по отношению к объекту полностью независимую (внешнюю) позицию. Если общественная жизнь складывается из деятельности людей, руководствующихся теми или иными ценностями, идеалами, то и ее исследователь – как член общества, который разделяет тот или иной общественный и нравственный идеал, – не может судить о явлениях исторической действительности так же беспристрастно, как ученый судит о природных процессах и явлениях. Суждение о действительности с этической точки зрения не только допустимо, – оно неизбежно и есть необходимое условие прогресса как социального познания, так и общественной жизни[46]. Важно лишь, чтобы идеал, с позиций которого ученый рассматривает то или иное историческое явление, был прогрессивным, гуманным. Если данное условие соблюдено, тогда результаты исследования не просто будут давать «знание об обществе», но будут способствовать его социальному и нравственному прогрессу.

Как и другие теоретики народничества, Михайловский хотел согласовать интересы личности и ее свободного развития с такой формой общественного устройства, которая утверждала бы своеобразие и уникальность отдельной личности, а не нивелировала ее, и был убежден, что такой формой может стать только социализм. В духе позитивизма и натурализма Михайловский считал историю продолжением эволюции природы и утверждал, что в изучении общественной жизни следует опираться на законы биологии. Николай Константинович не был чужд также и экономическому материализму. Однако главным для него был не «природообразный» детерминизм исторического процесса, а возможность человека быть активным и самостоятельным творцом истории. Для него важно было показать, что в истории нет железной необходимости, нет фатализма, что история (в определенных географических и исторических рамках) «импровизируется» человеком, руководствующимся свободно выработанным идеалом. Здесь он продолжал традицию персоналистской критики исторического фатализма, заложенную еще Герценом. Но если острие герценовской было направлено против гегелевского телеологизма, то Михайловский боролся с популярными в ту пору доктринами спенсеровского социал-дарвинизма и марксизма, который понимался им как экономический материализм (здесь мишенью Михайловского был Г. В. Плеханов, чьи теоретические воззрения он определил как экономический «фатализм»).

В своей философии истории Михайловский конструирует трехфазную схему развития общества, построенную на основе антропологического принципа. Фазы исторического движения человечества связаны, по Михайловскому, с тремя разными способами отношения человека к миру. Первая ступень определялась Николаем Константиновичем как объективно-антропоцентрическая, вторая – как эксцентрическая, а третья – как субъективно-антропоцентрическая[47].

На первой ступени человек сознает себя центром природы в силу неразвитости человеческой личности и включенности человеческого «я» в окружающий его мир. На этой ступени своего развития человек наивно  антропоморфизирует мир. В эту эпоху в обществе отсутствует социальная дифференциация и господствует простая кооперация.

На второй стадии на первый план выходит объективный мир, который понимается или материалистически, или идеалистически, что соответствует возникновению разделения труда и отделению труда умственного от физического: человек перестает быть цельной личностью, превращаясь в придаток общества, в его «интеллектуальный» или «физический» орган.

На третьей стадии человек должен восстановить свою разорванную личность и вновь обрести единство, стать целостным, то есть мыслящим, чувствующим и желающим существом. Только на этой фазе своего развития он действительно оказывается «мерой всех вещей», становится этой мерой на деле, объективно, а его мышление обретает целостность, монистичность не мифологического (как на первой стадии), но позитивно-научного плана. Здесь, на синтетической фазе своего развития, человек занимает центральное место в мироздании.

За трехступенчатым делением истории стоит гуманистический критерий общественного прогресса: для Михайловского прогресс измеряется развитостью человеческой личности, полнотой проявления ее сущностных сил. Мера ее развитости есть вместе с тем и мера развитости общества в целом. На первый план тут выходит не эффективность общественного производства, связанная с разделением труда, а цельность личности. Разделение труда между органами человека не вредит его целостности, но разделение труда между людьми наносит ей тяжелый ущерб. Следовательно, следует избегать чрезмерной профессиональной специализации как уродующей человеческую индивидуальность. Для Михайловского личность крестьянина была прообразом целостной личности, живущей пусть и бедной, но разносторонне специализированной жизнью. Крупная промышленность и связанная с ней, чрезмерная профессиональная специализация калечат человека и должны быть изжиты в социалистическом обществе (аграрном в своей основе), где не будет уродующей человека узкой специализации, связанной с индустриализмом и с частной собственностью на средства производства.

Михайловский обосновывал эту гуманистическую установку на цельного человека в цикле статей «Борьба за индивидуальность», где обращал внимание читателя на то, что общественный прогресс может обернуться против интересов развития личности, превратив ее «в винтик» сложной, глубоко дифференцированной  цивилизации. Выступая против раздробления человека на роли-функции, Михайловский противопоставлял специалисту – «профана», защищая этого последнего как «цельного человека» («Записки профана»).

Отстаивая «примат социальности над политикой», Михайловский – как и большинство народников – был сторонником безгосударственного социализма Прудона. Социализм для Николая Константиновича был ценен как идеал общества, соответствующего коренным потребностям человеческой личности. Он был непримиримым противником «тоталитарного», «казарменного» социализма, нивелирующего личность.

Как представитель этического социализма, Михайловский вступил в борьбу с последователями Маркса в России. Николай Константинович был убежден, что марксистская модель построения социализма с опорой на государство несет в себе угрозу для свободы человека, он опасался того, что государственный социализм окажется новой формой  закабаления человеческой индивидуальности. Хотя в целом Михайловский оценивал марксизм положительно, однако он, признавая за Марксом заслугу открытия социально-экономических законов, исходил из того, что законы эти не являются фатальными и что общество может при определенных условиях миновать те или иные фазы общественного развития или же сократить их до минимума.

Возможность сокращения пагубного влияния на человека и общество власти капитала в России он видел в сохранившихся на селе традиционных формах землепользования. Наибольшую опасность для России представляет, по мысли Михайловского, разрушение общины под натиском капитализма. Главное – сохранить общинное землевладение и работать над просвещением народа (прежде всего – крестьянства). При этом Михайловский довольно критически относился к народу и готов был отстаивать личность и творчество перед «мужицкой толпой», поскольку прекрасно видел пропасть между ценностями «образованного человека» и «крестьянского мира»: «На моем столе стоит бюст Белинского, который мне очень дорог, а также полки с книгами, за чтением которых я провел много ночей. Если русская жизнь, с ее обычными замашками, ворвется в мою комнату, разобьет бюст Белинского и сожжет мои книги, то я не склонюсь перед мужицкой толпой. Я буду бороться. И даже если меня победят и унизят, я скажу про себя: "Прости им, ибо не ведают, что творят. Я буду по мере сил протестовать…"»[48]  Народ сам по себе инертен и необразован. Народу нужна интеллигенция, которая одна только способна привести народ в движение, с одной стороны, и удержать его от разрушения культуры – с другой. Именно интеллигенция призвана внести в историю «идеал», призвана к осознанной борьбе за него.

Ц и т а т а

«Лавров и Михайловский типичные идеологи, домашние философы радикальной интеллигенции. Слабость их философской позиции, их поверхностный позитивизм мешали им философски обосновать принцип личности, который был положительной стороной их социалистической теории. Для них личность все же оставалась созданием общества, общественной среды, и непонятно, откуда они могли найти силы для борьбы с обществом, которое хочет превратить личность в свой орган и функцию.

…Народничество Лаврова и Михайловского принадлежало к тому типу, который считал для себя обязательным интересы народа, но не мнения народа. Они думали, что верные, просвещенные мнения находятся у интеллигенции, а не у народа. Интеллигенция должна давать народу знания, просвещать его сознание, служить интересам народа и делу его освобождения, но сохранять независимость в мнениях, в идеях».

Бердяев, Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 57–58.

«Н. К. Михайловский не оставил после себя цельного и обстоятельного изложения своего миропонимания. И так как… по своему умственному складу… он все свои силы отдавал публицистике… – немудрено, что среди написанных им восьми тысяч страниц еще труднее идейно ориентироваться и систематизировать главное содержание его мировоззрения, чем сделать то же по отношению к Лаврову».

Яковенко, Б. История русской философии. М. 2003. С. 181.

«Но самой сутью, самым центром мировоззрения народников были индивидуализм и рационализм Лаврова и Михайловского. Вместе с Герценом они верили, что история не движется предопределенным путем, что у нее нет либретто, что ни сильнейшие столкновения между культурами, нациями или классами (в которых гегельянцы видели сущность человеческого прогресса), ни борьбу классов за власть (представленную марксистами как движущая сила истории) нельзя счи­тать неизбежными. Вера в человеческую свободу была краеугольным камнем народнического гуманизма».

Берлин, И. История свободы. Россия. М., 2001. С. 317.

«Да воцарится правда всюду!

Да обновится мир трудом!

Иди, свершай земное чудо!

Сам для себя будь божеством!

Придешь ты грозным судиею

С мечом и пламенем в руках;

Ложь затрепещет пред тобою,

Кумиры зла падут во прах».

П. Л. Лавров. Рождение мессии[49] 

Правда русского народничества

В своей общественной деятельности Н. К. Михайловский, по его собственному признанию, стремился к правде во всем широчайшем размахе скрытого в этом слове смысла, объединяющего в одно целое правду-истину и правду-справедливость. Его восхищала присущая русскому языку способность удерживать в одном слове обе истины: и моральную правду, и объективную (теоретическую) истину. «Всякий раз, как мне приходит в голову слово "правда", я не могу не восхищаться его поразительною внутреннею красотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое»[50]. Восхищение Михайловского семантическим богатством «правды», объединяющей «две правды» в одну, понятно: в нем нашла себе «слово» столь характерная для народничества тяга к соединению независимой от человеческого бытия объективной истины с правдой как целью и смыслом жизни, как духовным основанием этой жизни, как ее «ради чего»[51]. Именно в служении правде Михайловский видел смысл собственной  жизни, связывая с ней свое «кредо»: «Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению – правде-истине, правде объективной, и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную, – такова задача всей моей жизни»[52]. Но синтез этической («то, чему следует быть») и теоретической («то, что есть») истины не был специфической особенностью одного только народнического миросозерцания. Но тенденция к подчинению истины правде делает народничество одним из характерных для русской культуры общественных и духовных феноменов, наводит на размышления о национальных корнях этого движения.

Заслугу Михайловского можно видеть в том, что он впервые привел к сознанию осознававшуюся до той поры не выявленной «ментально-языковую» подоснову типичного для русской интеллигенции этического идеализма. Он обнажил внутренний нерв народнического движения и народнической идеологии в целом. Славословие правде у Михайловского проливает свет на основы народнического радикализма с характерным для него стремлением к практическому воплощению социально-этических идей на практике, в жизни. 

Не подлежит сомнению, что термин «правда» маркирован как принадлежащий к религиозному миросозерцанию, к сознанию Древней Руси, для которого Бог есть истинное Бытие (Истина) и вместе с тем – Правда как Слово Бога, обращенное к человеку (слово как закон, заповедь, данная Богом человеку). Именно для религиозного сознания моральная, этическая истина есть вместе с тем и истина онтологическая.  Причем Бог в христианском сознании вообще и в русском православном сознании в частности являет собой и правду человеческой личности (Христос как Богочеловек), и правду общения Лиц Троицы, то есть правду «социальную». Концептуализация мира в горизонте пересекающихся семантических полей правды и истины склоняла носителей языка к тому, что внимания и уважения заслуживает в первую очередь тот, кто подчиняет мирские «истины» здравого смысла высшей правде «не от мира сего», тот, кто живет не ради себя, а ради Божьей Правды, ради того, чтобы быть достойным «Царствия небесного». В Древней Руси святость была средоточием религиозно-нравственного сознания человека и оставалась таковой для русского крестьянина и в ХVIII, и в ХIХ-м веках. Святой – это идеал совершенного человека, насколько он достижим уже в этом мире. Обожение есть конечная цель монашеского подвига. Но что есть обожение? Это, по вере православной Церкви,  состояние, в котором подвижник достигает отсечения греховной человеческой воли и живет по воле Божией, то есть… в соответствии с Правдой. В этом мире (для человечества) Правда Царствия Божьего не достижима, но подвижник, подчинивший свою жизнь Богу (Правде), может уже в этом несовершенном мире, благодаря искупительной жертве Христа, воплотить в себе Правду, стать ее свидетельством и ее свидетелем – тем, чье слово и дело способствуют утверждению Правды Христовой (святой самой жизнью своей убеждает сомневающихся в том, что Правда – есть).

Семантика «правды» заставляет нас задуматься о том колоссальном значении, которое имела для послепетровской России неполная рецепция того, что можно назвать «христианской культурой», синтезом Иерусалима и Афин, веры и античной образованности. Невосприимчивость древнерусской культуры к научно-рациональной и правовой традиции античности не позволила древнерусской культуре выработать представление об истинах разума, которые признавались бы чем-то ценным независимо от Слова Божия, от Священного Писания и Предания. Признание «прав разума» (первоначально в форме учения о двойственности истины) на независимое от Откровения и его ортодоксально-церковного толкования исследование природы получило свое выражение в представлении об объективной, то есть автономной, не зависимой ни от какого авторитета, истине как результате рационального исследования данных человеческого опыта.

За долгий ряд веков в западноевропейской культуре сформировалось представление о том, что рядом с откровенной Истиной о мире («о том, что есть») и о том, как должен вести себя человек, чтобы соответствовать тому, что ожидает от него Истина (Бог), есть еще такого рода истина, которая не связана с представлением о Творце и Искупителе и, следовательно, со смыслом человеческой жизни, с его спасением или гибелью. На Западе теоретическая (объективная) истина получила право на существование независимо от того, согласуются или не согласуются результаты теоретического исследования сущего с миром человеческих ценностей и идеалов (обоснованных мифологически и/или религиозно).

После петровских преобразований и появления в России слоя по-европейски образованных людей, после усвоения ими научных и философских истин, шедших вразрез с традиционным, религиозно-мифологическим сознанием, возник конфликт между истиной, которая принималась через сознательное усвоение новых, рационально обоснованных представлений о мире и человеке, и старой (религиозно-этической в своей основе) правдой. В девятнадцатом столетии понятие «правда» стало одним из ключевых концептов интеллигентского (и не только) сознания, сохранив семантическую связь с представлением о высшем законе, которому следует подчинить жизнь и который связан с истинным, должным порядком бытия, но которому не соответствует наличный, эмпирический порядок (прежде всего, порядок социальный). Утратив связь с Богом, концепт «правда» оказался этическим коррективом к действительности, требующим от человека приведения жизни в соответствие с «настоящей правдой» не частным только образом (в перспективе спасения собственной души), а в социальном и всемирно-историческом масштабе.

В сознании русских народников, в большинстве своем разночинцев, получивших среднее или высшее образование и приобщившихся к новоевропейской культуре в «эпоху кризиса метафизического сознания» и доминирования положительного, «научного» представления об истине и истинности, не могло не возникнуть, как любил выражаться историк богословской и философской мысли о. Георгий Флоровский, «сростка» религиозной психологии со стереотипами массового сознания «образованного общества», кругозор которого в этот период определялся уже не философами-романтиками, а Контом, Спенсером, Миллем и другими мыслителями позитивистского направления. Так в среде русской интеллигенции возникло логически противоречивое, но исторически отнюдь не случайное «мировоззрение», в котором можно, с подсказки Михайловского, разглядеть метаморфозу нравственного и религиозного в своей основе понятия «правда» в условиях широкого распространения атеизма, материализма и позитивизма.

Однако сам Михайловский не смог органично соединить нравственную и социальную интуицию «целостного человека», находящегося в гармоничном общении с другими личностями, с критическим анализом общественного развития. Вместо синтеза гуманистического индивидуализма и социализма в мировоззрении Михайловского, как и в мировоззрении других народников, мы находим разрыв между персонализмом и социализмом, с одной стороны, и этическим идеализмом и детерминистским подходом к природе и обществу – с другой.

Слова Николая Константиновича о правде как «путеводной звезде» его мысли и – больше – жизни могут служить ключом к пониманию своеобразия мировоззрения как русских народников, так и иных направлений русской общественно-политической и философской мысли ХIХ–нач. ХХ века.

---

Комментарии

Имя	Запомнить
Email
Сайт
Сообщение

← Предыдущая статья
Лекция 8. Почвенники и поздние славянофилы

Следующая статья →
Лекция 6. Философская мысль в пореформенной России

• История русской философии: Часть II. Книга 1
• Лекция 6. Философская мысль в пореформенной России
• Лекция 8. Почвенники и поздние славянофилы
• Литература к курсу лекций ч.2 кн.1