Лекция 6. Философская мысль в пореформенной России

© С. А. Лишаев, 2006 История русской философии. Часть II. Книга 1: Вторая половина XIX века (Философская мысль в пореформенной России). Курс лекций : учебное пособие / С. А. Лишаев. — Самара : Самар. гуманит. акад., 2006. — стр. 3-42

  • Русское общество, культура и философия во второй половине XIX века
  • Основные направления в русской философии второй половины XIX века
  •  

    У нас теперь все это
    только переворотилось
    и только укладывается.
    Толстой Л. Н. «Анна Каренина»

    Русское общество, культура и философия во второй половине ХIХ века

    Философская мысль значительно слабее, чем другие культурные практики, связана со «злобой дня», с социальными и политическими процессами, с общественными и религиозными настроениями. В то же время, в изучении истории философии было бы методологически некорректно полностью отвлечься от того факта, что философия зависит от общественной жизни, от духовного пространства, в котором она себя обнаруживает. Эта зависимость дает о себе знать не напрямую, а косвенно, через те идеи и настроения, что «носятся в воздухе». Именно «растворенные в повседневности» общественные настроения оказывают существенное влияние на стиль философствования, на его тематические приоритеты и ценностные установки. В этой лекции мы сосредоточим наше внимание на общественных настроениях, доминировавших в России в 50–90-е годы, а также на тех социальных и культурных условиях, в которых действовали отечественные мыслители второй половины ХIХ века. Кроме того, мы остановимся на изменениях в институциональном положении философии и философов в 60–90-е годы и поговорим об основных направлениях университетской и духовно-академической философии.

    Реформы Александра II и ускорение модернизационных процессов в России

    Новые «веяния» пришли в русское общество в середине 50-х годов и были связаны с ожиданиями перемен после восшествия на престол молодого и либерально настроенного государя. Как и в царствование Александра I, деда Александра II, первые годы его правления были отмечены всплеском общественных ожиданий, повышением политической активности молодежи и журнальным бумом. «Дней александровых прекрасное начало» вновь породило генерацию людей «нового типа», и вновь русская интеллигенция прошла через разочарование в царе-реформаторе и в возможности добиться осуществления своих ожиданий мирным путем. От надежд и ожиданий через разочарование в реформах «новые люди» (часть из них) пришли к необходимости применения насилия по отношению к «врагам прогресса». И вновь – как и в 20-е годы – использование насилия радикально настроенной частью «передовой молодежи» привело к усилению репрессий со стороны властей и к изменению общественной атмосферы: на смену эйфории и эмоциональному подъему пришла политическая реакция. Два последних десятилетия ХIХ столетия, как и два заключительных десятилетия его первой половины, были отмечены снижением политической активности общества и… ростом интереса к вопросам религиозно-этического и философского плана. Жажду «прямого действия» сменяет тяга к рефлексии и саморефлексии, стремление всмотреться в жизнь, осмыслить ее, понять свое собственное, личное бытие не только в условной перспективе социально-политических преобразований, но и в перспективе безусловных ценностей морального и религиозного порядка. «Эпоха реакции», «застоя», если смотреть на нее с «другого берега», была эпохой общественного покоя и созидательного труда, временем стремительного подъема промышленности, образования и культуры. И если в 30–40-е годы углубление самосознания «дворянской интеллигенции» имело своим результатом выработку идей, которыми жило русское образованное общество 50–70-х годов (социалистическая программа радикальных западников разрабатывалась реалистами и народниками, славянофильская идея цельного знания и соборности – почвенниками, П. Д. Юркевичем, В. С. Соловьевым), то в 80–90-е годы углубление самосознания разночинной интеллигенции привело к выдвижению идей, определивших картину философской и общественно-политической мысли первых десятилетий следующего, ХХ века (марксизм, метафизика всеединства В. С. Соловьева, зародившееся в конце века символистское движение).

    Оживление общественной жизни в России после воцарения Александра II, проводившиеся в годы его правления крестьянская и судебная реформы, принятие положения о земстве и реформа городского управления, преобразование в сфере народного образования и в армии, общая либерализация социально-политической обстановки в стране способствовали бурному росту промышленности, развитию транспортной инфраструктуры и средств связи (железные дороги и пароходные компании, телеграф и телефон) и значительному увеличению доли горожан в ее народонаселении. Все эти перемены свидетельствовали о вступлении России в эпоху ускоренной модернизации.

    Рост городов и промышленности, развитие транспорта, военная и судебная реформы, а в особенности реформа местного самоуправления, требовали новых кадров со средним и высшим образованием: образование стало более демократичным и разнообразным по содержанию, нацеленным на подготовку профессионалов по более широкому, чем прежде, набору специальностей. Развитие в России капитализма вело к тому, что русское дворянство утрачивало положение локомотива модернизации; инициаторами либеральных реформ все чаще оказывались разночинцы, то есть люди, получившие образование и оторвавшиеся от сформировавшей их сословной среды[1]. Приобщившиеся к жизни «образованного общества» выходцы из среды духовенства, мещанства и купечества (разночинцы) определили собой социальное «лицо» русской культуры второй половины ХIХ столетия.

    Демократизация «сословия» русских европейцев наложила свой отпечаток на развитие отечественной культуры. С одной стороны, историки отмечают падение общего уровня культуры среднего представителя «образованного слоя» (свободное владение иностранными языками, утонченность эстетических вкусов, бытовая культура, овладение культурными ценностями ради них самих, а не ради «пользы», которую они могут принести), с другой стороны, круг людей, вышедших из патриархально-сословного быта в сферу гражданского общества, значительно расширился и Россия сделала еще один шаг по пути европеизации. Выход разночинца на авансцену русской истории обострил конфликт между древнерусской (по своим исходным установкам) ментальностью выходцев из среды духовенства, мещанства и купечества и теми представлениями и понятиями, которые это новое поколение рекрутов петровской империи с легкостью черпало из книг и брошюр, из газет и журналов. «Ножницы» между установками древнерусского сознания и сознания новоевропейского при этом не исчезли, они, напротив, еще более увеличились, поскольку с конца семнадцатого века до второй половины девятнадцатого столетия европейское (гуманистическое) сознание в самой Европе прошло долгий путь и в значительной мере освободилось от религиозных «иллюзий», доставшихся ему от «темных» средних веков и от «воздушных замков» метафизики – этой наследницы теологического сознания. Если европеизация русского дворянства происходила в эпоху барокко и классицизма, то дети мещан, купцов и священников проходили свои первые университеты в эпоху, когда больших культурных стилей (таких как, например, барокко) уже не существовало, а в интеллектуальной жизни Европы на руинах грандиозных метафизических проектов спешно возводились из «новых материалов» легкие конструкции позитивизма и материализма. Столкновение прагматики и утилитаризма европейской мысли ХIХ-го века с религиозным и традиционалистским по своей ментально-психологической основе сознанием русской интеллигенции нового призыва имело как позитивные, так и негативные последствия для новой (послепетровской) русской культуры.

    Приход в новую (европеизированную) культуру разночинца сопровождался понижением среднего уровня образования в русском «обществе»[2] и упрощением его умственных интересов и запросов. Теперь уже не Шеллинг или Гегель, а Бюхнер и Молешотт, Конт и Спенсер занимали умы активной, думающей части разночинной интеллигенции. Можно сказать, что настрой русского общества в этот период стал значительно более догматическим и нетерпимым к инакомыслию, чем это было в эпоху, когда в социальном плане в нем доминировала «дворянская интеллигенция».

    Однако втягивание разночинца в общественную жизнь расширяло пространство, в котором могли существовать и развиваться литература, искусство, философия, наука, общественно-политическая мысль, что через несколько десятилетий сказалось на состоянии этих наиболее сложных, глубоко дифференцированных областей культуры. Вторая половина века была ознаменована качественным скачком в развитии отечественной науки, в это же время сложились классические традиции русского драматического и балетного искусства, русской симфонической и вокальной школы; на эти десятилетия приходится расцвет художественной прозы, оживление общественно-политической мысли и появление новых философских направлений как в рамках академической традиции, так и за ее пределами. К концу девятнадцатого столетия выходцы из разночинной среды во многом уже определяли лицо русской культуры: имена Менделеева и Станиславского, Чехова и Розанова, Вл. Соловьева и Страхова, Гл. Успенского и Михайловского были не редким исключением в кругу выходцев из дворянской среды (как это было в первой половине века), а обычным, рядовым явлением.

    Хотя в 50–90-е (а особенно в 50–60-е) годы мы наблюдаем некоторое снижение уровня образованности разночинной интеллигенции по сравнению с уровнем образованности интеллигенции «дворянской», структура русского общества в целом стала на порядок более сложной и дифференцированной. Количество высших учебных заведений (по сравнению с первой половиной века), и в частности университетов, заметно выросло; сами университеты (а также институты, академии) стали крупнее, количество обучающихся в них студентов заметно возросло[3] . В эти десятилетия складываются профессиональные сообщества, объединенные не только общим «ремеслом», но и характером полученного образования, общественными и культурными интересами, нравственными ценностями и установками. Врач и инженер, юрист и педагог, музыкант и художник перестают восприниматься как маргинальные персонажи русской жизни: чеховский интеллигент изменил облик и нравственную атмосферу не только старой и новой столиц, но и губернских и даже уездных городов и местечек. Со второй половины века отождествление «публики», «образованного общества» с обществом дворянским, с сословной принадлежностью к нему перестает быть актуальным. Общественно-политическую, культурную, интеллектуальную атмосферу в России, смену царящих в ней идей и «настроений» определяет теперь не дворянство, а «разночинная интеллигенция», вытеснившая дворянина с авансцены культурной и общественной жизни так же, как купец и промышленник потеснил его в хозяйственной жизни.

    Социальным институтом, производившим первоначальную «фильтрацию» населения России на «общество» и «народ», была, как и прежде, система среднего и высшего образования. Во второй половине века даже в дворянских семьях домашнее образование уже не рассматривается как полноценное, «хорошее». И, как следствие, воспитание и образование, с ХVIII-го столетия приобщавшие русского человека к «европейскому просвещению» и «европейским ценностям», перестали быть узкосословными и взяли на себя роль социального «лифта» для людей разных чинов и состояний. Качественные изменения в социальной структуре русского общества не могли не сказаться и на постепенном изменении того места, которое занимала философия в системе народного образования и в культурном пространстве России.

    Место философии в культуре

    В 50-е-70-е годы ХIХ века интерес русского общества – и прежде всего молодежи – к философии значительно ослабел. Характерное для 20–40-х годов увлечение метафизикой сменило не менее страстное увлечение наукой. Причем центром притяжения становятся не гуманитарные, а естественные науки (в особенности – биология) и те из наук о человеке и обществе, которым удавалось убедить общество в тождественности своих методов методам естественных наук (физиология, психология, политэкономия, социология). Увлечение идеализмом сменилось господством материалистических теорий, стремление к интуитивно-синтетическому проникновению в глубины духа – апологией научного анализа и естественнонаучного эксперимента, вера в способность человека посредством философской спекуляции (диалектически) вывести мир из простого начала и понять его как целое, выразив это знание в системе понятий, – уверенностью, что только специалист, ученый-профессионал может достичь объективного и точного знания о том или ином явлении вселенной. Общая картина мира в этот период становится более мозаичной: она складывается из отдельных фрагментов, которые философ-реалист пытается свести воедино, прибегая к понятиям «материи» и/или «опыта».

    Однако с конца семидесятых годов обнаруживаются уже иные тенденции: жизнь русского общества становится сложнее и разнообразнее. В эти годы набирает вес и влияние так называемая «университетская» («профессорская») философия (Б. Н. Чичерин, Л. Лопатин, А. Козлов, А. И. Введенский и др.). Публичные лекции  Вл. Соловьева (его «Чтения о Богочеловечестве», 1879), с которыми он выступил в Московском университете, собирают множество слушателей, и о них говорят как об общественном событии… И хотя большинство русских интеллигентов в 80-90-е годы по-прежнему придерживалось позитивистской доктрины в ее народнической интерпретации, именно в последние десятилетия ХIХ века формировалось сознание тех мыслителей, чьи имена мы ассоциируем с понятием «религиозно-философского ренессанса начала ХХ века» (С. Н. и Е. Н. Трубецкие, В. В. Розанов, Д. С. Мережковский, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и др.).

    Критика метафизики и метафизического знания, характерная для общественных настроений России второй половины ХIХ века, свидетельствовала о включенности русской культуры в общеевропейский «культурный процесс». В Европе на смену романтическому порыву к целостному осмыслению бытия в рамках великих идеалистических проектов (системы Фихте, Шеллинга и Гегеля) пришло глубокое разочарование в идеализме и попытки его критического преодоления (поздний Шеллинг, Шопенгауэр, Кьеркегор, Л. Фейербах, К. Маркс, О. Конт и др.). Теперь не метафизика и государство, а наука и социализм приковывают к себе все большее число «рекрутов цивилизации» – людей, приобщившихся к городской культуре, получивших начальное или среднее образование и взявших в руки газету и книгу. Бурное развитие городов и городской культуры, стремительное расширение «образованного сословия» – характерная черта западноевропейской и русской истории 60–90-х годов ХIХ века. Русская интеллигенция того времени не могла не попасть в зависимость от «идеологических настроений», господствовавших в Европе. В силу специфики исторической ситуации в послепетровской России наиболее востребованными, «популярными» оказывались те из рожденных в Европе философских и общественно-политических концепций, которые отличались радикализмом в том что касалось отрицания «старого мира» и утопизмом представлений о будущем человечества.

    Своеобразие философской ситуации в России в этот период следует искать не столько в том, какие концепции занимали доминирующее положение в сознании русской публики, сколько в том, как протекал процесс заимствования этих идей и как видоизменялись на отечественной ментальной «почве» философские и общественно-политические концепции, родившиеся в Европе. В этом плане правомерно говорить, к примеру, о «русском позитивизме», «русском материализме», «русском социализме», имея в виду ту трансформацию, которую эти феномены европейской мысли претерпели в пространстве российской культуры.

    Интерес к философским проблемам (к проблемам этическим, социальным, историософским, религиозным) не в последнюю очередь поддерживался и великой русской литературой. В романах и повестях, в рассказах и в лирических стихотворениях таких ее корифеев как Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский, Ф. И. Тютчев, А. П. Чехов, И. С. Тургенев, И. А. Гончаров в предельно заостренной форме ставились «вечные вопросы» о смысле человеческого бытия (вопросы о свободе и ответственности, о добре и зле, о Боге и вере…), интерес к которым (не без влияния философствующих литературных критиков[4]) к концу века поднялся на небывалую со времен полемики западников и славянофилов высоту. Литература «больших вопросов», литература, ориентированная на поиски последней «правды», была, с одной стороны, выражением надежд и ожиданий русского общества, а с другой – действенным стимулом углубления личного и общественного самосознания и пробуждения интереса к «общим», философским вопросам. Впрочем, справедливости ради следует заметить, что побудительным стимулом для развития философского умонастроения русская литература стала только в последние десятилетия ХIХ-го века, когда общественно-политическое движение пошло на спад и интеллигенция, разочаровавшись в философских и социологических теориях народников, обратилась от философии ответов к философии вопросов[5].

    Как и в предшествующие десятилетия, наиболее оригинальные философские концепции второй половины ХIХ века принадлежали к непопулярной в широких кругах интеллигенции «славянофильской традиции»[6]: это идеи Вл. С. Соловьева, П. Д. Юркевича, К. Н. Леонтьева, Н. Ф. Федорова.

    Институционализация философии

    Положение философии как университетской дисциплины к концу века упрочилось: в 1861 году (после более чем десятилетнего перерыва) было возобновлено преподавание истории философии в Московском университете, а затем и в других высших учебных заведениях России[7], что имело важное значение как для складывания профессионального философского сообщества, так и для философского просвещения русского общества. После принятия университетского устава 1863 года в учебные программы были включены такие философские курсы, как гносеология, этика, эстетика и др. Важной вехой в развитии философского образования стало открытие философской специализации (с 1874 г.) при кафедре философии Петербургского университета. С 1906 года такая специализация появилась и в Московском университете. «Выпускники кафедры получали знания в самых различных областях философии, а также знание четырех языков: греческого, латинского, немецкого и по выбору французского или английского. Университетская философия… как система философских наук в виде теоретических исследований и в качестве учебных дисциплин начинает, по существу, развиваться в России только в последней трети ХIХ в., когда кафедры философии стали заполняться выпускниками университетов»[8]. В 1889 году по инициативе проф. Московского университета Н. Я. Грота был учрежден  специализированный философский журнал[9] – «Вопросы философии и психологии»[10]. Журнал объединил лучших русских философов, имея своей целью выработку философского миросозерцания, которое отвечало бы русской жизни и ее духу. В 1885 году было образовано «Московское психологическое общество» при Московском университете (первым его председателем стал М. М. Троицкий), а с 1897 г. начало действовать Философское общество при Петербургском университете. Появление специального философского журнала и философских обществ  свидетельствовало о складывании в России профессиональной корпорации философов и расширении интереса к философским проблемам у читающей публики. Свидетельством достижения русской мыслью большей, чем в первой половине века, зрелости и профессионализма стало издание С. С. Гогоцким «Философского лексикона» (1857–1873) – первой философской энциклопедии в России.

    Во второй половине ХIХ-го века университет был уже не только центром просвещения, науки, профессионального образования, но и центром общественно-политической жизни (студенческие кружки, митинги, демонстрации), что не могло не сказаться на характерном для истории отечественной мысли противопоставлении университетской, «профессорской» философии – философии «вольной», связанной не с академической традицией с ее особой корпоративной жизнью и профессиональными интересами, а с жизнью общественной и культурной. Общество и университет, после введения элементов самоуправления в университетских уставах 1863 и 1884 годов, стали взаимодействовать более активно, чем прежде. Такие профессора философии, как В. С. Соловьев, Б. Чичерин, Л. Лопатин, А. А. Козлов, братья С. Н. и Е. Н. Трубецкие связывали в своей деятельности университетскую философию с обществом, и им в значительной степени удалось к концу века преодолеть барьер между академическим философствованием и жизнью с ее злободневными общественно-политическими, этическими, религиозно-конфессиональными и иными проблемами.

    Таким образом, к концу ХIХ-го века в России сложились общественные и культурные предпосылки для подъема философской мысли и усиления ее идейного влияния на общественно-политическую мысль, образование и искусство в начале ХХ столетия. Стремясь ознакомить читателя с русской философией второй половины ХIХ-го века, мы учитывали то обстоятельство, что с содержательной точки зрения некоторые из направлений философской и общественно-политической мысли конца столетия, такие, например, как марксизм и религиозная метафизика (философы этого направления группировались вокруг журнала «Вопросы философии и психологии»), хотя и становятся заметным явлением отечественной культуры уже в конце века, но своего расцвета достигают позднее, в первые десятилетия следующего столетия. Вот почему во второй части данного курса мы не будем рассматривать деятельность тех мыслителей, чье творчество хотя и принесло свои первые плоды уже в девятнадцатом столетии, но взятое в целом принадлежит уже ХХ веку (русский марксизм, религиозно-философский Ренессанс). А потому в центре внимания второй части нашего курса лекций будут находиться те мыслители, чьи главные труды были не только созданы во второй половине девятнадцатого века, но и принадлежат его «духу».

    Основные направления в русской философии второй половины ХIХ века

    Сложившееся еще с ХVIII-го столетия различие между школьной, академической и «вольной», неакадемической философией, отвечавшей на запросы общественной жизни и выражавшей и формировавшей самосознание русского общества, сохранялось и во второй половине ХIХ века. Развитие философии в высших учебных заведениях было сковано набором учебных курсов, допущенных к чтению с университетской кафедры. Кроме того, преподавание философии в университете определялось естественным для академической среды требованием строгости и систематичности мышления в соответствии с академической традицией, со сложившимися в европейских университетах нормами и стилем философского мышления. Если рассматривать интересующее нас различие между вольной и академической мыслью в целом, обобщенно, то школьная, «профессорская философия» отличалась от философии «вольной» большим техническим совершенством и профессионализмом, однако была слабее связана с теми проблемами, которые ставила перед русским человеком быстро меняющаяся жизнь. Вольная философия раньше и глубже, чем университетская мысль, откликалась на мировоззренческие, религиозные, этические, социальные, эстетические коллизии, возникавшие в отечественной культуре и представлявшие жизненный интерес для общества. Однако вовлеченность «неформальных мыслителей» в литературную, общественную и политическую жизнь имела и свою оборотную сторону: их мысль не получала систематической концептуально-философской проработки и была растворена в публицистике и литературной критике, в повестях и романах и до ХХ века почти не оказывала влияния на философскую жизнь университетов и академий.

    Вольная философская мысль исходила из запросов русской жизни, и это делало ее, в целом, более оригинальной по сравнению с профессионально выверенной мыслью академических философов. Хотя в количественном отношении среди произведений, которые можно было бы отнести к области философского мышления, во второй половине века преобладали труды профессоров светских и духовных высших учебных заведений, однако и с точки зрения влияния на развитие русской культуры и ее самосознание, и с точки зрения новизны высказывавшихся в этих произведениях идей наибольший общественный резонанс имели те мыслители, чье творчество не было ограничено институциональными рамками университетов и академий.

    Кто же принадлежал к кругу «неформальных философов» в рассматриваемый нами исторический период? К представителям вольной мысли второй половины века принято причислять продолжателей радикальных западников – реалистов и народников, а также последователей славянофилов, чей курс на самобытность был существенно трансформирован концептуальными построениями почвенников и поздних славянофилов.

    При этом не следует забывать, что вольная философская мысль не делится «без остатка» на «течения» и «направления». Религиозно-философские сочинения таких свободных от академических канонов построения философского текста мыслителей, как В. С. Соловьев или Н. Федоров, невозможно отнести ни к позднему славянофильству, ни, тем паче, к народничеству. Кроме того, некоторые выдающиеся философы (В. С. Соловьев, Б. Н. Чичерин) начинали свой путь как преподаватели университета, но затем ушли из университета и работали как «свободные литераторы»[11].

    Особого рассмотрения заслуживают и философские искания крупнейших отечественных писателей-мыслителей: Толстого и Достоевского, Тютчева и Чехова. Не случайно в большинстве учебных пособий изложению их философского мировоззрения классиков русской литературы отводят одну или две главы, причем в центре внимания оказываются идеи Толстого и Достоевского[12].

    Прежде чем перейти к анализу важнейших религиозно-этических, эстетических и антропологических принципов и понятий, сформировавшихся в рамках философии, не скованной академической традицией, необходимо хотя бы кратко сказать о положении, которое сложилось в философии школьной, профессиональной. Эту последнюю принято разделять на два направления: философию духовных академий и философию университетскую. Между двумя ветвями школьной философии существовала известная общность, но были и важные отличая, которые стоит учитывать при изучении истории отечественной мысли.

    Философия в духовных академиях

    В академической философской мысли второй половины века в 50–60-е годы доминировали профессора духовных академий, а затем (примерно с середины семидесятых годов) перевес оказался на стороне университетской профессуры. К середине ХIХ-го века духовные академии имели уже долгую историю преподавания философских курсов (впервые философия вошла в учебный процесс еще в эпоху Киево-Могилянской коллегии, то есть с начала XVII века). Всего в России было четыре духовных академии: в Москве, Киеве, Санкт-Петербурге и Казани. Киевская и Московская академии имели более чем вековую предысторию, восходящую к ХVII в (к Киево-Могилянской коллегии /1632/ и Славяно-греко-латинской академии /1687/). Однако к началу девятнадцатого века они пришли в упадок. В 1809 г. на основании академического Устава были учреждены Петербургская (1809), Московская (1814), Киевская (1817) и Казанская (1842) духовные академии.

    Полный академический курс был рассчитан на четыре года и предполагал помимо изучения Священного Писания, богословия, истории и иностранных языков знакомство с философией: с логикой, психологией, метафизикой, историей философии. После того, как в университетах с 1850 года было на время прекращено преподавание философии, научно-педагогические кадры в этой области сохранились лишь в духовных академиях. Когда же ее преподавание в университетах было возобновлено, то именно духовные академии оказались единственным источником профессионально подготовленных и лояльных по отношению к власти преподавательских кадров этой области. Так, например, первым профессором кафедры философии Московского университета после ее восстановления в его стенах стал (в 1861 году) профессор Киевской духовной академии П. Д. Юркевич. Да и позднее профессура духовных академий продолжала заполнять вакансии философских кафедр и старых, и новых университетов. Профессора духовных академий имели хорошую профессиональную подготовку, большинство из них, окончив семинарию, а затем академию, хорошо владели древними (греческим и латинским) и новыми языками, а подготовка к защите диссертации зачастую предполагала научную командировку в один из европейских (чаще всего – немецких) университетов.

    Говоря о философии в стенах духовных академий, следует отметить своеобразие ее положения в системе духовного образования. Положение это определялось тем, что в центре внимания духовно-академической мысли находился вопрос­ об отношении веры и разума. «Проблема отношения философии и богословия ставилась достаточно остро и откровенно. И задача "оправдать веру отцов" в целостном религиозно-философском мировоззрении ставилась перед каждым…»[13].  Вполне естественно, что в системе богословского образования философия занимала второстепенное, подчиненное место. И хотя решение вопроса об отношении веры и разума было во многом предопределено самой целью духовно-академического образования в пользу веры и Откровения, однако профессора философии – уже по характеру своей деятельности и по кругу литературы, в которую они были погружены, – не могли не стремиться к обоснованию прав разума на ведение философского и критического исследования. Как интеллектуалы и теоретики они склонны были акцентировать внимание на той пользе, которую может принести церкви и ее пастве «правильная», «настоящая» философия. В. В. Зеньковский в этой связи справедливо замечает, что в духовной школе «проблема веры… стояла на первом месте, определяя основную установку в философских исканиях; вопрос о соотношении веры и разума получал здесь такое же решающее значение для всех построений, какое он имел на Западе в Hochscholastik. Но у нас проблема "православной философии" все время ставилась все же в противопоставлении западному христианству, для чего нередко материалы находили в самом же западном христианстве (у протестантских мыслителей и богословов – против католицизма, у католических – против протестантизма)»[14].

    В первые годы существования Санкт-Петербургской духовной академии в преподавании философских дисциплин господствовала лейбнице-вольфианская философия, читавшаяся по учебникам Бруккера, Винклера и Карпе. В 1829 г. «кафедру философии занял Ф. Ф. Сидонский, читавший собственный философский курс "Введение в философию" (СПб., 1833). Преемником его на кафедре философии стал В. В. Карпов, известный переводчик сочинений Платона, автор собственного "Введения в философию" (1840). В дальнейшем на кафедре философии и метафизики друг друга сменяли А. А. Фишер, И. А Чистович, А. Е. Светилин, И. Л. Янышев, М. И. Каринский, М. И. Смоленский, Н. Г. Дебольский, В. С. Серебренников, Д. П. Митров.

    Выпускник Санкт-Петербургской Духовной Академии 1814 г. В. Кутневич стал первым преподавате­лем философии Московской Духовной Академии, а выпускник 1817 г. И. Скворцов начал преподавать философию в Киевской Духовной Академии. Позднее всех открывшаяся Казанская Духовная Академия получила учителей философии уже из Москвы.

    Кафедра философии Московской Духовной академии оказалась более стабильной в смене своих профессоров. После В. Кутневича кафедра философии на протяжении всего XIX в. возглавлялась тремя профессорами – Ф. А. Голубинским (учеником В. Кутневича), В. Д. Кудрявцевым-Платоновым, Ал. И. Введенским. С 1900 по 1917 г. среди философов Московской Духовной Академии можно назвать С. С. Глаголева, П. А. Флоренского, М. М. Тареева.

    Философская школа Московской Духовной Академии отличалась самостоятельностью и оригинальностью. Почти каждый из ее представителей сказал свое собственное слово в философии. Ф. А. Голубинский в своих "Лекциях философии" изложил теистическое учение о Бесконечном Существе. В. Д. Кудрявцев-Платонов сформулировал религиозно-философскую систему трансцендентального монизма, П. А. Флоренский развил конкретную метафизику всеединства, М. М. Тареев создал православный вариант экзистенциалистской философии жизни.

    Философы Киевской Духовной Академии, опираясь на философские традиции Киево-Могилянской Академии, создали киевскую школу философского теизма. Выдающимися представителями этой школы были епископ Иннокентий (Борисов), П. С. Авсенев, И. М. Скворцов, С. С. Гогоцкий, П. Д. Юркевич и др. <…>

    Преемственность на кафедре философии Ка­занской Духовной Академии осуществлялась сле­дующим образом: первым профессором был ученик Ф. А. Голубинского И. А. Смирнов-Платонов, затем последовательно сменяли друг друга Н. Соколов, А. И. Лилов, М. И. Митропольский, В. А. Снегирев, В. К. Мысовский, А. К. Волков.

    По мнению К. Харламповича – автора статьи «Казанская Духовная Академия» в Православной Богословской Энциклопедии (СПб., 1907. Т. 8), философская кафедра этой академии выдающихся успехов в области философии не достигла. Исключение могли бы составить только лишь архимандрит Гавриил (Воскресенский), служивший в Казанской Духовной Семинарии при академии и в Казанском университете, а также В. И. Несмелов со своей концепцией православного антропологизма, изложенной в труде "Наука о человеке"»[15].

    Говоря о духовно-академической философии, нельзя не упомянуть о множестве периодических изданий богословского характера при духовных учебных заведениях, которые включали в себя и немалое число оригинальных философских статей, а также переводов и рецензий на философские произведения. Это такие журналы и периодические издания как «Христианское чтение», «Православное Обозрение», «Чтения в обществе люби­телей духовного просвещения», «Православ­ный собеседник», «Прибавления к творениям св. отцов», «Труды Киевской Духовной Академии», «Странник», «Душеполезное Чтение», «Богословский вестник». Журналом, в наибольшей степени носившим философский характер, был харьковский журнал «Вера и Разум», издававшийся при местной духовной семинарии. Несмотря на большое число богословских изданий, их влияние на общественную жизнь и «идейную борьбу» – по причине взаимной отчужденности Церкви и интеллигенции – было очень незначительным.

    Хотя «духовно-академическая философия» второй половины ХIХ века в большей мере связана с историей философского образования, чем с собственно философским творчеством, было бы серьезной ошибкой недооценивать ее роль в развитии отечественной мысли. Несмотря на конфессиональный характер образования в духовных академиях и относительную оторванность русской Церкви от процессов общественной и культурной жизни пореформенной России, философия в духовных академиях все же оказывала позитивное воздействие на отечественную философию. Проводником этого воздействия была духовно-академическая профессура, переходившая из академий в университеты или совмещавшая преподавание в светских и духовных учебных заведениях. Питомцами духовных академий были такие профессора российских университетов, как С. С. Гогоцкий, П. Д. Юркевич,  М. М. Троицкий, М. И. Владиславлев, архимандрит Феофан Авсенев, И. Михневич и др. Можно согласиться с А. И. Абрамовым, что «одной из типологических характеристик русской духовно-академической философии является ее сращенность с университетской философией»[16] . При всей провинциальности и замкнутости философствования в духовных школах академическую философию следует все же рассматривать как органическую часть русской философской мысли ХIХ–нач. ХХ веков. Уже один факт прямого воздействия профессора П. Д. Юркевича на формирование философского мировоззрения В. С. Соловьева свидетельствует о том, что духовно-академическая мысль есть необходимый («неотъемлемый») момент истории отечественной философии.

    Цитата

    «…И в Киеве и в Москве в Духовных Академиях создается своя философская традиция, очень близкая по существу к тому, чем вдохновлялась философия в Западной Европе в Средние века. С одной стороны, православная догматика, святоотеческая литература определяли основные грани и пути размышлений, с другой стороны, богатая философская литература Западной Европы создавала возможность выбора между теми или иными философскими направлениями при построении "христианской философии". Вместе с тем… именно в Духовных Академиях впервые возникает идея своей национальной философии, опирающейся на учение Церкви и в то же время в свободном синтезе использующей идеи западноевропейской философии. Мы знаем, что к началу XIX-го века в Духовных Академиях циркулировали переводы новейших произведений философской литературы (например, Канта, Шеллинга и др.). Общепринятым и, так сказать, официально одобренным и церковно надежным считался тот тип философии, который был создан Вольфом и который нашел свое выражение в бесчисленных школьных руководствах в Германии. Однако это ставшее традиционным вольфианство вовсе не заграждало пути для изучения иных философских течений. Больше всего импонировал философам Духовных Академий Якоби с его критикой рационализма и принципиальным утверждением веры, как особой формы опыта и "непосредственного" знания, но и Кант и весь вообще трансцендентализм оставил глубокий след в их исканиях. <…> Все это не должно, однако, закрывать глаза на ту бесспорную самостоятельность, которая присуща целому ряду академических философов, хотя они часто еще философски стоят лишь на пороге систем, – как это, впрочем, было характерно и для всей русской философии того времени…»

    Зеньковский, В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. С.103–104.

    «Философия русских духовных академий носила характер конфессиональной замкнутости, но она стала важной частью русской философской мысли и испытала на себе все ее взлеты и падения, весь круг внешних историко-философских влияний. Среди представителей духовно-академического философствования были шеллингианцы, гегельянцы, кантианцы (гораздо больше было, конечно, антикантианцев), последователи  Я. Бёме, Ф. Баадера, Эккартенгаузена и Сведенборга, почитатели английского эмпиризма и даже позитивизма».

    Абрамов, А. И. Духовно-академическая философия // Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 171.

    Философия в университетах

    Университетская философия второй половины XIX-го века в идейном отношении представляла собой довольно пеструю картину. На философских кафедрах были представлены самые разные идейные течения. Исключением был лишь философский материализм, который, впрочем, даже и за пределами университетских стен (в сознании радикально настроенной части русского общества) доминировал непродолжительное время (примерно с середины 50-х до начала 70-х годов). В университетах же в то время можно было найти и сторонников религиозной философии[17], и продолжателей традиций великих метафизических систем прошлого (неогегельянство, неолейбницианство, неокантианство), и приверженцев английского эмпиризма, и убежденных позитивистов. Наиболее сильные в профессиональном отношении кафедры философии сложились в столичных университетах (если говорить о выдающихся философах, работавших в университетах, то на первое место следует поставить Московский университет[18], а если говорить о становлении системы подготовки философских кадров в России, то Петербургский, где с 1874 года действовала философская специализация)[19]. Следующими по значимости были кафедры Киевского и Казанского университетов (кафедра философии при Казанском университете основное внимание уделяла логической проблематике). Университетская философия тех лет дала сравнительно немного оригинальных работ по теоретической философии (к таким работам можно отнести произведения, созданные молодым В. Соловьевым, Л. Лопатиным, С. Н. Трубецким и др.). Здесь преобладали труды по логике, психологии и истории философии, что отражало особенности университетских учебных программ. В те годы учебные программы не включали в себя метафизики как особой дисциплины. Преподавались различные курсы по истории философии, логике, психологии, этике, эстетике, соответственно, магистерские и докторские диссертации также защищались в основном по проблематике, связанной с «учебным процессом»[20] .

    Наибольшее значение для развития русской философии имели труды мыслителей, которых историки отечественной философии относят к так называемым неогегельянцам, неолейбницианцам и неокантианцам, из чего видно, что особую роль в становлении и развитии русской университетской (и не только университетской) философии играла немецкая философия. Преобладающее влияние немецкой философской традиции на русский университет было предопределено как тем неоспоримым фактом, что именно немецкий гений вписал наиболее яркие страницы в историю европейской философии ХIХ-го века, так и тем обстоятельством, что в сфере образования и науки Российская империя в ХVIII–ХIХ веке ориентировалась прежде всего на немецкие образцы. И если в русских университетах второй половины ХIХ-го столетия на первом плане оказались фигуры Гегеля, Лейбница и Канта, то вне университетских стен наиболее влиятельным мыслителем для метафизически ориентированных авторов по-прежнему, как и в первой половине века, оставался Шеллинг (например, для Ап. Григорьева, В. С. Соловьева), для идеологов интеллигенции Л. Фейербах с его философской антропологией, для мыслителей  конца  века Шопенгауэр, Ницше и Маркс.

    Увлечение русских философов идеями европейских мыслителей принимало разные формы. В одних случаях страстная заинтересованность сменялась охлаждением без превращения героя в антигероя (ни Шеллинг, ни Фейербах, ни Шопенгауэр философскими антигероями в России не стали), в другом – увлеченность сопровождалась или сменялась резкой критикой и отрицанием «кумира». Крайности «обожествления» и «демонизации» были характерны, например, для отношения русских мыслителей к Гегелю и Канту, к Ницше и Марксу…

    «Позднейшие гегельянцы» (В. Зеньковский). Если философия Канта получила широкий резонанс в интеллектуальных кругах лишь во второй половине века, то философия Гегеля волновала русские умы с конца 30-х годов ХIХ-го столетия и вплоть до второй половины ХХ века, от Белинского и Самарина до Шпета и Ильенкова, вызывая горячие споры, аргументы «за» и «против» гегелевской метанауки. Особое отношение русских философов к Гегелю не раз становилось предметом специального историко-философского анализа. Мы же позволим себе высказать лишь несколько замечаний, касающихся естественным образом возникающего вопроса: что привлекало в Гегеле русских мыслителей? Первое, что приходит на ум, – это тотальность осуществленного Гегелем метафизического проекта, обстоятельно отвечавшего на потребность русского европейца в «твердых основаниях», в целостной истине, которая указала бы его беспризорной душе путь к последней правде. Гегелевская метафизика давала ощущение твердой почвы под ногами, манила возможностью понять все сущее из одного начала, схватить заключенную за множественностью явлений их сущность, узреть за беспорядочным нагромождением исторических событий, внутреннюю логику, порядок, цель исторического процесса, объяснить каждое явление общественной жизни с высшей (философско-логической, «духовной») точки зрения. Критическое отношение к философской системе Гегеля также имело свои причины: ее универсализм и пафос «объективности» на почве «самодвижения понятия» оборачивался превращением природы и, что особенно важно, конкретной личности в средство саморазвития абсолютного духа. Логицизм Гегеля, отождествившего дух с разумом, с логосом, с понятием, вызывал у многих русских мыслителей, сформировавшихся в культуре с иным представлением о духе (дух здесь понимался как сверхрациональная, трансцендентная сила), несогласие и отторжение, а спекулятивная форма гегелевского мышления наталкивалась на ее неприятие людьми, унаследовавшими донаучный стиль мышления московской Руси. Форма произведений Гегеля («Науки логики», «Энциклопедии философских наук» и др.) вызывала отторжение как «искусственная», «сухая», «схематичная». Считалось, что она делает философскую истину слишком отвлеченной, оторванной от «живой жизни», от практики. Наконец, замкнутый характер гегелевской системы предполагал признание её высшей точкой развития субъективного духа, а Прусскую монархию высшей формой реализации духа объективного, что не могло не вызывать отрицательной реакции у тех, кому довелось жить «после Гегеля». Гегелевский панлогизм вел к необходимости признать разумным то мироустройство, которое большинство образованных людей не могло признать ни разумным, ни справедливым. Отсюда понятна защита многими русскими мыслителями права человека на восстание против миропорядка, в котором существует несправедливость, болезни и смерть. Такого мира многие из русских европейцев принять не могли, и в Гегеле, обосновывавшем необходимость примирения с действительностью, нередко стали видеть консервативного мыслителя и глухого в нравственном отношении человека.

    И хотя ту или иную позицию по отношению к гегелевской философии артикулировали едва ли не все крупные русские мыслители, но «гегельянцами» (то есть последователями Гегеля) были немногие. Самой крупной фигурой здесь был Б. Н. Чичерин (Московский уинверситет). Среди тех, кто причислял себя к наследникам Гегеля во II-й половине ХIХ века, следует также назвать С. С. Гогоцкого[21] , Н. Г. Дебольского и П. Бакунина (причем этот последний не принадлежал к русской университетской филсофии). Но и они не были его ортодоксальными сторонниками и стремились к творческому развитию принципов его философии.

    Цитата

    «Для русского мышления характерно как обширное и глубокое влияние гегелевской философии вообще,  т. е. одобрительное принятие той или иной идеи или целого набора существенных идей и мотивов гегелевской мысли, так и обстоятельство, которое почти всегда и всюду отличает такое принятие: за редким исключением, русское мышление, принимая и усваивая учение Гегеля, обычно делало это очень самостоятельно. Почти везде – неважно, был ли это Белинский или Герцен, Чернышевский или П. Бакунин и Дебольский, – речь идет о совершенно свободном осмыслении гегелевской системы взглядов, которая в целом или частично становилась плотью и кровью русской философии, т. е. внутренней, даже существенной пружиной самостоятельного философского творчества. Не может быть и речи о каком-либо эпигонстве или вообще о каком-либо ортодоксальном гегельянстве. Типичный русский гегельянец ни в коем случае не эпигон, не эклектик, он – философ, пытающийся самостоятельно познать и объяснить бытие в русле основных идей Гегеля».

    Яковенко, Б. В. История русской философии. М., 2003 С. 263.

    «Гегель, несомненно, принадлежал к мыслителям, оказавшим в XIX в. самое сильное влияние на русское мышление вообще. Естественно, можно было бы представить, между прочим целостно и системно, историю русской философии в этот период в соответствии с разветвленной сетью влияния гегельянской философии. Действительно, почти во всех главных достижениях русского мышления XIX в. бросается в глаза – при внимательном изучении – факт, что гегелевская мысль присутствует везде существенным образом».

    Яковенко, Б. В. Там же. С. 247.

    «Для Чичерина внутреннее единство и внутренняя последовательность стоят на первом месте, но к этому присоединяется диалектический принцип, который с таким мастерством раскрыт Гегелем. <…> Вообще, у Гегеля Чичерин почти все переделывает по-своему – притом настолько, что совершенно основательно было бы поставить даже вопрос – можно ли считать Чичерина гегелианцем? Решительно следует Гегелю Чичерин только в одном – в учении о диалектике; Чичерин так высоко ставит диалектику, что однажды даже называет диалектику "верховной философской наукой"; совершенно по Гегелю, Чичерин считает, что "движущей причиной развития является внутреннее противоречие самих начал". Вместе с тем для Чичерина – и здесь он до конца находится в плену трансцендентализма – единство бытия и разума есть в сущности аксиома. "Основной закон разума есть и основной закон материального мира", – категорически утверждает Чичерин. Этот "абсолютный рационализм" психологически привязывает Чичерина к Гегелю, логика которого, по его утверждению, "не может быть поколеблена". Но что решительно повлияло на Чичерина в системе Гегеля, – это было то действительно замечательное приложение диалектики к пониманию истории, которое составляет самое существенное выражение гегелианства. <…> Перед нами не только "опыт" системы, но и мастерски проведенная и продуманная система, но все же это лишь своеобразный вариант Гегеля – это нельзя отрицать. Правда, Чичерин внес столь существенные изменения в систему Гегеля, что в его обработке она оказалась торжеством метафизического персонализма».

    Зеньковский, В. В. Указ соч. Т. 2. Ч. 1 C. 158–159, 165.

    Неолейбницианство. По наблюдениям историка русской мысли Б. Яковенко, «в развитии русской мысли нашли свое отражение в первую очередь следующие оригинальные идеи Лейбница:

    1) идея духовной субстанцuальностu (спиритуализм); 2) uдея всеобщей одухотворенности (панпсихизм); 3) uдея нравственной илu творческой необходимостu, илu целенаправленного творчества (те­леологизм); 4) uдея целостностu (органицизм); 5) ученuе о монадах (монадология) и 6) ученuе о Боге как об actus purus u как о первопричuне вещей u мира (теизм)»[22] .

    Пробуждению у русских мыслителей интереса к Лейбницу способствовал выдающийся последователь Лейбница и Лотце Тейхмюллер – немецкий философ, который был профессором в Дерптском университете. Прямое влияние Teйхмюллера испытали два его ученика: Е. А. Бобров (1867–1933) и И. Ф. Озе (1860–1919). Но для русского неолейбницианства более значимым оказалось его воздействие на А. А. Козлова как первого яркого представителя философского персонализма в России. Козлов больше, чем кто-либо еще, способствовал распространению идей Лейбница в русской философии. Защитниками и продолжателями идей Лейбница в России, кроме Козлова, были С. А. Аскольдов, Л. М. Лопатин, а позднее, в начале ХХ века, Н. О. Лосский. Здесь же надо упомянуть опыт «эволюционной монадологии» одного из выдающихся русских математиков ХIХ-го века Н. А. Бугаева (отца поэта А. Белого). В то же время, философские системы Лопатина и Лосского не могут быть целиком вмещены в пределы лейбницианства; по существу, здесь «мы имеем дело с одной и той же линией мысли, с одним и тем же метафизическим направлением»[23].

    Неокантианство. Знакомство с философией И. Канта в России можно датировать концом ХVIII-го – началом ХIХ века. Первыми пропагандистами идей критической философии в России были профессора-иностранцы (Л. Мельман, Шаден, И. Буле, Х. Р. Ренгард). В первой половине ХIХ века кантовские идеи уже оказывают определенное влияние на творчество университетских и духовно-академических мыслителей русского происхождения. Однако поворот к идеям Канта, их внимательное изучение намечается лишь во второй половине ХIХ-го века и связано с именами П. Д. Юркевича, В. Д. Кудрявцева-Платонова, В. С. Соловьева. У Канта в России были не только внимательные читатели и критики, но и последователи, стремившиеся построить собственную философию на тех основаниях философского критицизма, которые были заложены Кантом.

    Самым последовательным и строгим кантианцем был А. И. Введенский. Влияние кантовских идей испытали на себе также И. И. Лапшин и Г. И. Челпанов[24]. Можно согласиться с А. Абрамовым, что применительно к этим мыслителям более уместен термин «кантианство», нежели «неокантианство», поскольку они не принадлежали ни к Марбургской, ни к Баденской школе неокантианства[25].

    Итак, хотя с кантовским критицизмом в России были знакомы еще с конца ХVIII-го века (правда, в отличие от идей Шеллинга, Гегеля, Ницше он пользовался известностью в основном в стенах университетов и академий), но в последней трети ХIХ-го века влияние кантовских идей становится настолько сильным, что и в России появляются свои «кантианцы». Вместе с тем следует отметить тот факт, что на отечественной почве так и «не сложилось духовного образования, которое можно было бы назвать феноменом русского кантианства, сравнимого с русским шеллингианством 10–20-х годов ХIХ века и русским гегельянством 30–40-х годов ХIХ века»[26]. Или, как выразился автор интересного исследования о судьбе кантовской философии в России А. В. Ахутин, «кантианцы, как положено, были, но… русского Канта не состоялось»[27]. В русской религиозной философии второй половины ХIХ – нач. ХХ века Кант, как прежде Гегель, не только признавался завершителем новоевропейской философской традиции, но и воспринимался некоторыми видными русскими мыслителями (именно некоторыми – не всеми) как духовный противник, глубже и четче других классиков новоевропейской философии сформулировавший те принципы, которые, в применении их к практике мысли и жизни  вели, по их мнению, европейскую культуру к неминуемому краху, угрожая увлечь за собой и русскую культуру. Так, Н. Ф. Федоров возглашал: «Столь долго ожидаемый христианством Страшный суд наконец наступил! Явился неумолимый лжесудия в лице кенигсбергского профессора Канта…»[28].  Чуть позднее, в начале ХХ века, самые жесткие оценки кантовского критицизма были сделаны П. Флоренским, В. Эрном, С. Булгаковым[29].

    Цитата

    «Действительно, начиная с периода расцвета, в русском философском творчестве стало проявляться существенное, хотя и частичное, влияние Канта в ряде философских работ, которые при этом могли в своих основных тенденциях отличаться от критической философии. Это относится к следующим мыслителям: Юркевичу, Кудрявцеву-Платонову, Козлову и Соловьеву. Даже у Лопатина можно обнаружить заметные следы влияния Канта, а именно – в его учении о внешнем мире, о каузальности, о свободе воли, а также в том, что критика и исследование познания и для Лопатина, мыслителя, весьма далекого от немецкого критицизма и Канта, составляют желательное и обязательное начало философствования. Значение учения Канта перечисленные русские мыслители столь сильно ощущали, что в своих работах они посвятили немало страниц более или менее глубокой и обширной критике учения Канта. В этом отношении заслуживают отдельного упоминания критический анализ и размышления архиепископа Никанора и Каринского».

    Яковенко, Б. В. История русской философии. М., 2003. С. 276.

    «…Русскому религиозному сознанию гораздо ближе был идеализм платоновского толка с принятой в качестве изначального образца идеей Абсолюта, нежели критицизм Канта. Если в системах Шеллинга и Гегеля человек в конечном счете воплощает в своих действиях и мышлении волю и сознание Абсолюта, то внутри кантовской системы разумный субъект сохраняет опору на себя самого; в этом состоит сокровенная суть критической философии, о каких бы ее разделах ни шла речь.

    Так, в том, что касается познания, человеческий разум автономен, ибо человек предписывает законы природы, а Бог сохраняется лишь в виде умозрительной идеи о неопределенном Творце всего сущего. Что же касается нравственной области, то здесь человек обладает свободной волей, оставляя опять-таки вследствие этого Бога за границами личного свободного выбора и ответственного решения. И наконец, в сфере эстетики посредством эстетического суждения сбывается свободная творческая деятельность человека по созданию произведений искусства, таких совершенных и законченных, как если бы они были продуктами самой природы.

    Вот эту-то автономию человеческого разума не смогло принять большинство русских религиозных философов; каждый из них дает свою особую критику Канта, но все вместе не согласны с ним по этому центральному вопросу».

    Длугач, Т. Б. Проблема времени в философии И. Канта и П. Флоренского // Кант и философия в России. М., 1994. С. 186.

    Позитивизм. Позитивизм был самым популярным философским направлением в России во второй половине ХIХ–нач. ХХ-го века. Однако если поворот европейской философии к Канту в университетской мысли  сказался значительно ярче, чем в умонастроениях широких масс русской интеллигенции, то в случае с позитивизмом все обстояло как раз наоборот: позитивизм был «духовной пищей» интеллигенции, в то время как в стенах университетов его адептов было сравнительно немного и были это мыслители «второго плана»[30].

    Вообще говоря, позитивистов в строгом значении этого слова в российских университетах обнаружить нелегко. Позитивизм был одним из этапов в философской эволюции профессора Московского университета Н. Я. Грота, собственно же позитивистом (связанным с традицией английского эмпиризма), ориентировавшимся на философию Дж. С. Милля и Г. Спенсера, был профессор того же университета Михаил Михайлович Троицкий (1835-1899). С позитивистских позиций подходили к проблемам философии истории и методологии исторического познания профессора Н. И. Кареев и Р. Ю. Виппер[31].

    Такого рода «дисбаланс» популярности позитивистских идей в интеллигентском сообществе и в философско-академическом кругу отнюдь не случаен и имеет свое объяснение. Дело в том, что левая интеллигенция (социалистическая или – реже – либеральная), ориентировавшаяся на гуманистические ценности и видевшей в европейской культуре источник Знания, не просто увлекалась философскими и общественными идеями, заявлявшими о себе в Европе, но увлекалась теми из них, которые сами европейцы расценивали  как «передовые», «новые», «прогрессивные» и которые ассоциировались в её сознании с «левым», «освободительным» движением.

    Новоевропейская философия, а вместе с ней европейское общественное сознание, начиная уже с эпохи Возрождения, шли по пути секуляризации или, как выразился М. Вебер, «разволшебствления мира». Вехами на этом пути были: рождение экспериментального естествознания, освобождение рационального богословия от контроля со стороны Церкви, становление и развитие автономной философии и, наконец, острый кризис метафизического мышления, начавшийся с критического похода Канта и завершившийся грандиозной системой гегелевского панлогизма, разочарование в которой стало стимулом для поисков нового, неметафизического мышления. В отличие от религиозного экзистенциализма Кьеркегора и неоромантических поисков философов жизни (Дильтея, Ницше, Бергсона), материализм (в антропологической версии Фейербаха, в вульгарной – Бюхнера и Молешотта, в исторической – Маркса и Энгельса) и позитивизм воспринимались как прогрессивные, генетически связанные с идеями Просвещения философские теории, опирающиеся на научный подход к действительности и способные рационально обосновать политический и социальный прогресс в борьбе с иллюзиями и заблуждениями, которые в сознании «передовых слоев» Европы, а вслед за ней и России, связывались с Церковью, религией, а после Гегеля стали ассоциироваться также с метафизикой как «ненаучным» (то есть выходящим за пределы объективного познания) мировоззрением. Позитивизм, стоявший на том, что подлинная философия есть не более чем обобщение и систематизация знания, получаемого науками о природе, обществе и человеке, воспринимался отечественной интеллигенцией как строго научный и соответствующий общественному прогрессу подход к жизни.

    Отсюда понятно, что позитивизм мог получить широкое распространение среди левой русской интеллигенции и ученых, но имел мало шансов закрепиться на философских кафедрах. Философия, едва-едва возродившаяся в 60-е годы как университетская дисциплина, не была расположена к самоликвидации в соответствии с позитивистской программой «положительного знания о мире», академические философы стремились к тому, чтобы утвердить философию через возвращение к традиции классической новоевропейской философии (Лейбниц, Кант, Гегель). Возрождение великих философских проектов прошлого, попытки создать религиозную философию представляло собой противовес по отношению к радикальным проектам социального переустройства общества. Университетская профессура, в целом придерживавшаяся либеральных воззрений, была настроена консервативнее, чем студенческая и – шире – интеллигентская среда, и, соответственно, не была расположена к восприятию позитивистской доктрины[32].

    Цитата

    «Рядом с новейшим критицизмом стоит в русской философии то течение мысли, которое примыкает к позитивизму. Впрочем, термин "позитивизм" надо брать здесь в очень широком смысле слова, – это скорее поиски «научной» философии, опирающейся на науку, часто не идущие далее синтеза научных обобщений. Можно даже сказать: здесь больше интереса к "научному мировоззрению", чем к философии, – и творческой основой этих исканий, незыблемым их фундаментом является вера в научную постижимость бытия, преклонение перед методами и завоеваниями науки. В этом почти восторженном преклонении перед наукой мы находим нередко много наивности, даже слепого догматизма… <…> В русской культуре наивное преклонение перед наукой особенно настойчиво стало проявляться во второй половине XIX-го века… <…> Позитивизм становится философским credo не одних ученых, но подчиняет своему влиянию широкие круги русского общества. Не случайно и то, что именно шестидесятые годы полагают начало русскому "просвещенству" с его культом научного знания, с его стремлением к широкому распространению этих знаний. Русский секуляризм, нашедший свое выражение в этическом и эстетическом гуманизме, кладет неизгладимую печать на русскую интеллигенцию и торжествует, казалось, окончательно над религиозными и метафизическими "призраками". Эта нотка наивного самоупоения лучше всего говорит об узости и ограниченности всего "просвещенства"».

    Зеньковский, В. В. Указ. соч. Т. 2. Ч. 2. С. 5–6.

    «Позитивизм, как его создавал Ог. Конт, почти не имел успеха в русских кругах... Были, правда, у нас фанатические последователи Конта – к таким надо причислить, например, Вырубова (ближайшего сотрудника Литтре – самого яркого последователя Конта), отчасти – Де-Роберти. Но основное течение русского позитивизма лишь исходило от Конта и очень много вбирало в себя из построений Спенсера, Дж. Ст. Милля, равным образом из критицизма Канта и его последователей.

    Если взять все течения, тяготевшие к «научной философии», то в них можно отметить, как наиболее существенные, три основные черты. Прежде всего, это есть вера в единственность научных методов в постижении бытия, преклонение перед научными приемами мысли, наивный рационализм, т. е. признание (наперед) "соответствия" нашей мысли строю бытия. С другой стороны, сюда входит навеваемое наукой убеждение в относительности нашего знания, в его постоянной эволюции и в невозможности никакого "абсолютного" знания, т. е. убеждение в "историчности" всякого знания. Третьей характерной чертой всего этого направления мысли является отвержение (заранее) всякой метафизики. Эта антиметафизическая тенденция не мешает часто тому, что "во имя науки" утверждается явно метафизический материализм, – но внутреннее взаимотяготение материализма и позитивизма есть, ведь, явление повсеместное...»

    Зеньковский, В. В. Там же. С. 6.

    «В 70-80-е годы XIX в. в России происходит складывание профессиональной философии, центрами которой выступают соответствующие кафедры и факультеты крупнейших университетов страны. Светские учреждения в этот период занимают доминирующее положение в образовательной и научной деятельности в области философии, а духовные академии теряют свое былое значение. Влияние западных (прежде всего немецких) стереотипов и норм, имевшее решающее значение в петровскую эпоху, сохранилось и в данную эпоху, в связи с этим в университетах философское образование строится исключительно на основе западных традиций и с акцентом на самые последние достижения западной философской мысли. Уважительное отношение к философским идеям Шеллинга и Гегеля, характерное для 20–50-х годов, во второй половине века сменяется повальным увлечением позитивизмом, который стал господствующим направлением всех кафедр философии и всех университетских курсов философии. Неслучайно крупнейший мыслитель той эпохи, Вл. Соловьев, лишь незначительное время (1875–1877) числился профессором кафедры философии Московского университета, а после его отставки кафедру возглавил М. Троицкий – воинствующий приверженец английского эмпиризма и позитивизма. В этом смысле борьба Соловьева с позитивизмом, которую он начал уже в первой своей крупной работе, имела не только научно-теоретические основания, но и жизненные причины.

    Однако критиковать позитивизм с позиций философского "мистицизма", как это делал Соловьев, можно было только извне складывающейся академической среды, причем эта критика не могла иметь достаточно существенного влияния».

    Евлампиев, И. И. История русской философии : учеб. пособие для вузов. М., 2002. С. 224.

    Завершая краткий обзор положения дел в университетской философии второй половины ХIХ века, следует сказать о важности того дела, которому служила академическая мысль: воспитание умственной культуры, интеллектуальной честности и добросовестности, внедрение высоких профессиональных стандартов философской работы. И здесь можно вполне согласиться с утверждением В. Ф. Пустарникова, который, говоря о «трудной и переменчивой судьбе философии в Российском обществе», обращает внимание прежде всего на «общекультурное, цивилизационное значение российской университетской философии второй половины ХIХ века независимо от того, в каких направлениях она развивалась и каким был ее теоретический уровень по масштабам мировой философии»[33].

    Цитата

    «Русская университетская философия во второй половине ХIХ века дала немного оригинальных работ по вопросам "онтологии", теоретической философии. Гораздо более  обильной была продукция по вопросам логики и психологии. <…> С другой стороны, довольно интенсивное развитие получили историко-философские исследования… Поскольку университетские кафедры философии заполнялись лицами, тяготевшими к разработке подлинно философских проблем, история философии и здесь – в университетах – становилась одной из наиболее культивируемых отраслей научного анализа».

    Асмус, В. Ф. Философия в Московском университете во второй половине ХIХ в. // Уч. зап. филос. фак-та МГУ. 1958. С. 75–76.

    «Можно… сказать, что в тогдашней университетской философии так или иначе обсуждались те же проблемы метафизики, которые рассматривались и в западноевропейской литературе.

    Никакой особой "русскости" университетские профессора и преподаватели в обсуждении "первой" философии – метафизики – не проявляли. В этом отношении тогдашняя университетская философия представляла собой региональную разновидность западноевропейской философии.

    Но некоторые "национальные" особенности в сфере университетской философии все-таки были: в отличие от Германии, где метафизика в университетской философии к 90-м годам ХIХ в. была задвинута на задний план, в трудах российской университетской профессуры метафизическая проблематика занимала большое место».

    Пустарников, В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. СПб., 2003. С. 176.


    [1] К разночинцам можно отнести не только выходцев из среды духовенства, мещанства, купечества, но и дворян, утративших связь с сословным бытом, не служивших в армии и министерстве иностранных дел, не осевших на своей земле в качестве помещиков, но получивших высшее образование и работавших преподавателями, врачами, инженерами, адвокатами, журналистами, учеными и т. д.

    [2] Когда мы говорим об «обществе», то имеем в виду образованную часть населения России, так или иначе участвовавшую в общественно-политической и культурной жизни страны, тем самым отличая «общество» (в этом узком значении) от «народа», то есть от «немой» крестьянкой массы, которая в эту эпоху была в культурном и общественном плане  отделена от «образованного класса» и не оказывала прямого влияния на те идейные «веяния» и «настроения», которыми жили читатели газет и журналов.

    [3] До середины ХIХ века в России было шесть университетов: Московский (1755), Дерптский (1802), Казанский (1804), Харьковский (1805), Санкт-Петербургский (1819), Киевский Святого Владимира (1834). Во второй половине было открыто еще три: Новороссийский в Одессе (1865), русский Варшавский (1869), Томский (1888). «С 1865 по 1890 г. количество студентов в России выросло более чем в три раза: их стало почти двенадцать с половиной тысяч. Особенно заметным был рост в 60-е годы: в 1864 г. в Петербургском университете обучалось 446 студентов, в январе 1869 г. их стало 944» (Пустарников, В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. СПб., 2003. С. 162).

    [4] Литературная критика в России выполняла функцию универсального посредника, связывавшего популярные философские и эстетические идеи и учения с конкретикой литературного творчества, с одной стороны, и с общественно-политическими проблемами российской действительности – с другой. Выдающаяся роль литературной критики и фигура критика как «властителя дум» русской интеллигенции – константа отечественной культуры девятнадцатого века. То, начало чему во второй четверти века было положено И. Киреевским и В. Белинским, было продолжено в эпоху литературно-критического бума второй половины века. Ап. Григорьев, Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев, Н. А. Добролюбов, М. А. Антонович, Иванов-Разумник, Н. К. Михайловский, Н. Н. Страхов, К. Н. Леонтьев, В. В. Розанов, Д. Мережковский – это только некоторые из выдающихся критиков и… «толкователей жизни», учителей, вождей русской интеллигенции… – и ее антагонистов. Если собственно эстетическая функция критики часто в эти годы оказывалась в тени, то ее роль в формировании мировоззрения русской интеллигенции переоценить невозможно. Критики брали на себя роль духовных учителей и посредников между «запросами прогрессивной общественности» и «русской литературой».

    [5] Восприятию писателя не только как художника, но как пророка и мыслителя способствовало обращение наиболее талантливых писателей к моральной проповеди, учительству, к участию в  общественной и интеллектуальной жизни общества. «Пушкинская речь» Достоевского, «Исповедь» и «Так что же нам делать?» Толстого побуждали литературных критиков и публику к такому прочтению их произведений, которое акцентировало внимание на их «идейном содержании», на реконструкции «философского послания» писателя.  Свою роль здесь сыграли как критические исследования творчества выдающихся русских писателей мыслителями народнической школы (например, статьи Михайловского о Достоевском), так и критиками «новой волны» (статьи Мережковского, исследование В. Розановым «Легенды о Великом Инквизиторе» Достоевского).

    [6] Следует подчеркнуть условность понятия «славянофильство» применительно к философской и общественно-политической мысли ХIХ–ХХ-го веков, поскольку, с одной стороны, так называемые «почвенники» и «поздние славянофилы» по ряду признаков очень существенно отличались от славянофилов ранних, а с другой стороны, общепризнано, что «народники», осознававшие себя как убежденные западники,  позитивисты, социалисты и «прогрессисты», в ряде отношений (и прежде всего – в этике и в апологии общинного принципа устройства жизни) сближались с ранними славянофилами.

    [7] С момента своего включения в университетскую программу (то есть уже с ХVIII-го века) философия находилась под подозрением властей как потенциально опасная для «нестойких умов» наука. Сомнительным и неблагонадежным (с точки зрения власти) было уже само ее стремление подвергнуть суду разума все сущее, что могло – вольно или невольно – привести к расшатыванию установленного порядка. Университеты находились под контролем властей, бдительно следивших за содержанием философских курсов с тем, чтобы не допустить их отклонения от учения православной церкви и подрыва общественных устоев. Первым актом прямого вмешательства властей в жизнь университетских философов было осуждение в 1769 году диссертации Д. С. Аничкова за ее несоответствие Священному Писанию.  В 1814 г. был отстранен от должности профессор философии Харьковского университета И. Шад за нападки на христианство, а в 1821 году уже профессор Петербургского университета А. И. Галич был отстранен от преподавания за «открытое предпочтение» философии Шеллинга, которая уводит в сторону от Божественного Откровения. Университетские и министерские власти следили также за тем, чтобы на философские кафедры не попадали «неблагонадежные» с точки зрения правительства люди.  По этой причине, к примеру, не смог получить место на кафедре философии Московского университета И. В. Киреевский. В конце концов, министр просвещения П. А. Ширинский-Шихматов вообще исключил из числа преподаваемых в университете дисциплин теорию познания, метафизику и историю философии (1850) под тем предлогом, что «польза философии не доказана, а вред от нее возможен». Инициатива при этом исходила от Николая I, предложившего своему министру провести строгую ревизию философии в университетах. В докладной записке царю Ширинский-Шихматов, в частности, писал: «…Самые вредные системы немецких философов приобретают с каждым днем более и более приверженцев и почитателей. Снимая с человека обязанность, налагаемую на него Верою, нравственностью, и предоставляя все ослепленному страстями рассудку, они подрывают основания всякого благоустроенного общества. Нельзя также не сознаться, что в настоящее время к нам насильственно вторгается философия германская и что дальнейшее распространение обольстительных ее мудрований должно неизбежно усилить в возрастающем поколении уже и теперь заметное охлаждение к Вере, с которою неразлучно соединена у нас основанная на религиозном убеждении преданность к престолу» (Бобров, Е. А. Философия в России. Материалы, исследования и заметки. Вып. 1-6. Казань,1898-1903. Вып. 5. С. 21–22 // Цит. по: Пустарников, В. Ф. Указ. соч. С. 156–157). До начала шестидесятых годов из философских курсов в университетах читались лишь логика и психология, причем эти курсы были отданы  профессорам богословия и законоучителям.

    [8] История русской философии. М. : Республика, 2001. С. 298. До этого времени кафедры философии заполнялись выходцами из духовных учебных заведений, где преподавание философии и подготовка профессоров по этой специальности никогда не прекращались.

    [9] Первой попыткой выпуска специального философского журнала была частная инициатива проф. Киевского университета
    А. А. Козлова, издававшего с 1885 по 1887 г. «Философский трехмесячник» (вышло 4 номера). В 1888 году журнал был возобновлен под названием «Свое слово» и выходил до 1898 г. (четыре книги вышло в Киеве, пятая – в Петербурге, куда автор перебрался в 1891 году). Автором всех статей был сам Козлов, что не позволяет квалифицировать его детище как журнал. Однако при всем своеобразии этого издания оно обладало рядом признаков специального журнала: это и периодичность выпусков, и сознательное стремление к актуальности помещаемых в журнале материалов, и их соотнесенность с текущей ситуацией в русском обществе.

    [10] Журнал издавался с ноября 1889 г. по апрель 1918 и был основан Московским психологическим обществом. Редактор журнала Н. Я. Грот был автором редакционной статьи, помещенной в его первм выпуске. В своей статье Грот изложил программу журнала, дающую представление о тех настроениях, которые были распространены в среде профессиональных философов того времени, и о стремлении сблизить «школьную» философию и жизнь, осветив последнюю светом философского разума. «В предваряющей первый номер журнала заметке "От редакции" отмечалось, что он появляется  в "тяжелый переходный момент в духовном развитии" человечества, когда при очевидных успехах "положительных наук и технических изобретений" наблюдается не менее очевидно "убыль человеческого счастья". Инициаторы журнала не винят за это человеческий разум, а хотят лишь использовать его полнее, опираясь не только на внешний опыт (науки, как то было прежде), но и на внутренний, открываемый психологией и философией. Имея своей целью "общее развитие человеческого сознания и воли", достигаемое "свободным и всесторонним теоретическим обсуждением основных вопросов жизни и знания", журнал намеревается "построить цельное, чуждое логических противоречий учение о мире и жизни, способное удовлетворить не только требования ума, но и запросы сердца» (О задачах журнала // ВФиП. 1889. № 1. C. IХ). Редакция надеялась получить «самостоятельные статьи и заметки по философии и психологии», подразумевая под этим логику и теорию знания, этику и философию права, эстетику, историю философии и метафизику, философию наук, опытную и физиологическую психологию и психопатологию.

    Журнал прямо заявлял о своем намерении быть органом русской философии, которая долго жила «большею частью теми или иными другими учениями или направлениями западноевропейской философии» и только теперь начала самостоятельное существование в соч. Вл. Соловьева, А. Козлова, Н. Страхова и Б. Чичерина. Инициаторы журнала полагали, что эта философия должна будет выразить дух народа – русского народа, с его недоверием к господству рассудка в жизни и рациональным началом в знании, с перевесом религиозно-этического элемента над метафизическим и эстетическим. Эту глубоко русскую особенность авторы журнала намеревались внести в создаваемую русскую философию» (А. Ермичев, С. Половинкин, М. Колеров, А. Абрамов, А. Огурцов. Журналы философские в России // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 184–185). Как видим, выход «ВФиП» свидетельствовал о консолидации тех представителей русского общества, которые отделяли себя от революционно-демократического движения (от народников и марксистов) и были профессионально связаны с философией, и об их стремлении противопоставить позитивизму и материализму, господствовавшим в мировоззрении демократической интеллигенции, позицию, которая сочетала бы высокий профессиональный и теоретический уровень мышления «профессионалов философии» с религиозно-этической направленностью философствования, восходящей в конечном счете к заветам ранних славянофилов, к пафосу философствования, укорененного в «действительности», и отвечающей на запросы «сердца», но без характерного для славянофилов отталкивания от европейской культуры. Всего вышло 142 книжки журнала, тираж которых составлял в среднем от 1500 до 2000 экземпляров, объемом по 15 печ. листов (Там же. С. 184). «Наиболее продуктивным было участие Л. М. Лопатина (46 статей), В. С. Соловьева (30), Н. Я. Грота (24), С. Н. Булгакова (18), С. Н. Трубецкого (17), по 13 статей дали Н. О. Лосский  и В. Ф. Эрн; Б. Н. Чичерин (12), А. А. Козлов (11). По 10 статей опубликовали Н. Д. Виноградов, Н. А. Бердяев, И. А. Ильин. <…> …В журнале публиковались Отчеты заседаний Московского Психологического общества (23 отчета), информация о новостях иностранной философской литературы и извлечения из рецензий в иностранных журналах и, наконец, обзоры содержаний немецких, английских, французских, итальянских и американских философских журналов. Журналом было положено начало систематическому ознакомлению русского читателя с современной философией. Характеризовать основную направленность журнала можно лишь в достаточно широких рамках религиозной метафизики, внутри которых было представлено множество ее вариантов…»  (Там же. С. 184–185).

    [11] При этом по общему стилю и духу философствования творчество Б. Чичерина обычно относят к «университетской философии», а труды Соловьева – к философии вольной.

    [12] Именно в силу того, что философское значение этих (и других) русских писателей девятнадцатого столетия действительно велико, а их влияние на труды отечественных мыслителей ХХ века весьма ощутимо, мы решили оставить анализ их идей за пределами этой книги в надежде когда-нибудь, если позволят обстоятельства, вернуться к этой теме и рассмотреть ее с той степенью глубины и детализации, которую она заслуживает.

    [13] Флоровский, Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 240.

    [14] Зеньковский, В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 104

    [15] Абрамов, А. И. Духовно-академическая философия // Малый энциклопедический словарь. М., 2005. С. 170–172.

    [16] Абрамов, А. И. Сборник научных трудов по истории русской философии. М., 2005. С. 36.

    [17] Помимо П. Д. Юркевича к этой линии принадлежали также В. С. Соловьев и его друзья и ученики князья Сергей и Евгений Трубецкие.  Но они вошли в стены Московского университета в качест-ве ученых и преподавателей в последние десятилетия ХIХ-го века (С. Н. Трубецкой защитил магистерскую диссертацию в 1890 г., а докторскую – в 1900, Е. Н. Трубецкой стал магистром в 1892, а доктором – в 1896 году). Философская деятельность Е. Н. Трубецкого принадлежит уже ХХ веку, а важнейшие историко-философские труды (прежде всего – фундаментальные исследования древнегреческой философии) и оригинальные работы С. Н. Трубецкого принадлежат последним годам ХIХ и началу ХХ века (Сергей Трубецкой умер в 1905 году). Произведениями, в которых изложил свои оригинальные идеи, были работы «О природе человеческого сознания» (1891) и «Основания идеализма» (1896). Примыкая к Соловьеву, С. Трубецкой стремился к синтезу христианства и платонизма, но ему был чужд мистицизм философии Соловьева, так что в центре внимания Трубецкого находилась идея Логоса, и он развивал концепцию «конкретного идеализма» в противоположность отвлеченному идеализму немецкой классической философии. Философию Сергея Трубецкого (а тем более – его брата Евгения) уместнее рассматривать в контексте изучения религиозно-философского ренессанса ХХ века.

    [18] В 60–90-е годы в Московском университете работали такие выдающиеся русские мыслители как П. Д. Юркевич, В. С. Соловьев, Л. М. Лопатин, С. Н. Трубецкой. 

    [19] Доля студентов, обучавшихся на историко-филологических факультетах в начале ХХ века, не превышала 3,9% от общего числа студентов российских университетов (см.: Аржанухин. В. В., Павлов А. Т. Философское образование // Русская философия: Словарь. М., 1995. С. 583). Еще меньше было тех, кто стремился получить философское образование.

    [20] Некоторое представление о направлении и характере философских исследований в университетах 60-90-х годов дает перечень названий диссертаций, защищавшихся в эти годы: «М. И. Владиславлев. О современных направлениях в науке о душе (1866); М. М. Троицкий. Немецкая философия в текущем столетии (1867); Г. Е. Струве. Самостоятельное начало душевных явлений (1870); В. С. Соловьев Критика западной философии. Против позитивистов (1874); Н. я. Грот. К вопросу о реформе логики (1882); Н. Лащенков. Тит Лукреций Кар и эпикурейская философия (1882); А. А. Козлов. Генезис теории пространства и времени Канта (1884); Алексей Соловьев. Декарт как отец философии и науки (1887); Александр Шевцов. Славянофильская философия (1887); Николай Дронов. Очерк мистической (сасонской) деятельности Н. И. Новикова (1889); Евгений Никкельс. История учений об уме и воле и их отношениях (1889); Павел Богословский. О нравственном учении Шопенгауэра (1889); Л. В. Рутковский. Основные типы умозаключений (1889); С. Н. Трубецкой. Метафизика в Древней Греции (1890); П. Лейкфельд. Логическое учение об индукции и главнейшие исторические моменты его разработки (1897) и др.» (Пустарников, В. Ф. Указ. соч. СПб., 2003. С. 168–169).

    [21] С. С. Гогоцкий преподавал не только в Киевской духовной академии, но и в Киевском университете св. Владимира, так что упоминание его имени вполне уместно и в рамках обзора университетской философии.

    [22] Яковенко, Б. В. История русской философии. М., 2003. С. 265.

    [23] Зеньковский, В. В. Указ. соч. Т. 2. Ч. 1. С. 176.

    [24] Иногда к числу кантианцев относят также С. И. Гессена, Г. Д. Гурвича, Б. В. Яковенко и Ф. А. Степуна, но эти философы не были последователями Канта, хотя и находились под влиянием кантовского критицизма. Впрочем, их творчество принадлежит уже ХХ столетию.

    [25] Абрамов, А. Кант в России // Русская философия. С. 240–241.

    [26] Абрамов, А. Там же. С. 235. Не случилось этого ни в ХIХ-м, ни в ХХ веке, когда неокантианские идеи стали еще более влиятельными, благодаря деятельности издателей и авторов международного журнала «Логос», вокруг которого группировалась философская молодежь, находившаяся под влиянием новейшей немецкой философии. Авторы журнала (Б. Кистяковский, П. Струве, Вяч. Иванов, Н. Лосский, Н. Алексеев, С. Франк, Г. Ланц, М. Рубинштейн, И. Ильин, Г. Ландау, С. Марголин и др.) не были собственно неокантианцами, но они прямо или косвенно соотносили свою мысль с неокантианством, учитывали кантовские идеи в собственных философских исканиях. Примечательно, что интерес к Канту был велик и в провинции, например, в Казанском университете, где К. Сотонин издал «Словарь терминов Канта» (1913) к трем кантовским Критикам.

    [27] Ахутин, А. В. София и черт // ВФ. 1990. № 1. С. 52.

    [28] Федоров, Н. Ф. Сочинения. М., 1982. С. 583. 

    [29] С. Н. Булгаков, определявший в «Трагедии философии» (1920) философию как ересиологию  утверждал, что «истинным отцом философского идеализма, представляющего собой и наиболее разработанную и излюбленную ересь наших дней, является, конечно, Кант» (Булгаков, С. Н. Соч. М., 1993. Т. 1. С. 342). Можно вспомнить здесь и статью В. Эрна «От Канта к Круппу», в которой этот мыслитель увидел в Канте едва ли не главного выразителя германского духа и рассматривал его как глашатая абсолютного имманентизма, проложившего идейную дорогу немецкому империализму. П. Флоренский, чей «Столп и утверждение Истины» был написан с оглядкой на «Критику чистого разума», видел в Канте «Столп Злобы Богопротивныя», от которого он стремился оттолкнуться, чтобы утвердиться на «Столпе Истины» (то есть на Церкви). «Таков русский Кант. Не предмет школьных диссертаций, ученых классификаций, историко-философских доксографий, а искуситель, враг, высвеченный в своей сущности отсветами адского огня. Так русские религиозно настроенные мыслители приняли в душу… философию Канта» (Ахутин, А. В. Указ. соч. С. 54).

    [30] Здесь, правда, следует подчеркнуть различие между философскими увлечениями университетских философов и мировоззренческими симпатиями ученых, среди которых влияние позитивизма было доминирующим.

    [31] Помимо собственно университетских философов и идеологов народничества (речь о которых пойдет ниже), заметными фигурами русского позитивизма были В. В. Лесевич, Е. В. Де-Роберти, Г. Н. Вырубов (большую часть жизни прожил во Франции, его основные работы были изданы на французском языке).

    [32] Здесь мы должны высказать некоторое недоумение по поводу одной историко-философской оценки И. И. Евлампиева, говорящего о каком-то засилье позитивизма в русских университетах второй половины XIX-го века (См.: Евлампиев, И. И. История русской философии. М., 2002. С. 224). Ничего подобного, как представляется, в университетах того времени мы не находим 

    [33] Пустарников, В. Ф. Указ. соч. С. 192.

    Комментарии

     
     



    О тексте О тексте

    Дополнительно Дополнительно