Философия возраста в пространстве экзистенциальной аналитики: экзистенциальная аналитика и региональная онтология*

Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология. » – 2015. – № 1(17) стр.33 - 42

* Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта № 15-03-00705.

© С. А. Лишаев

В статье рассматривается возможность исследования возраста в концептуальном пространстве экзистенциальной аналитики (герменевтической феноменологии) и дисциплинарный статус философии возраста в структуре философского знания. Обосновывается тезис о включении философии возраста в состав философской антропологии как региональной онтологии.

Ключевые слова: философия возраста, экзистенциальная аналитика, фундаментальная онтология, философская антропология, региональная онтология.

 

1. Тематизация возраста и философская «повестка дня»

Философская тематизация возраста связана с отказом постклассической мысли от ориентации на целое, ставшее, вечное, тождественное и акцентированием внимания на «становлении», «возможности», «неопределенности», «различии». Если классическую философию интересовала «родовая сущность человека», то есть «человек вообще», то интерес философской и — шире — гуманитарной мысли последнего столетия (и чем ближе к нашему времени, тем заметнее) смещается к человеку, имеющему пол и возраст, существующему в модусах «Я» и «Ты», «Мы» и «Они»… И хотя очевидно, что без понятия «человек вообще» не обойтись ни в повседневной жизни, ни в теории (в противном случае мы не могли бы воспринять/помыслить возрастные, к примеру, образы как образы человека), это обстоятельство не может служить поводом для того, чтобы философы уклонялись от исследования различий в действительных формах существования человека[1].

Актуальность тематизация возраста — одно из следствий характерного для посттрадиционного общества акцентирования свободы как определяющей человека инстанции. В традиционном обществе свобода (самостоятельность, возможность быть иным) была связана известным и всеми признанным (а не найденным персонально) образом человека, содержательным представлением о его сущности[2], в посттрадиционном обществе сущностью человека была признана свобода как чистая возможность, не связанная никаким содержанием. Человек в посттрадиционной культуре рассматривается как существо, которое может (способно) и должно искать свою сущность самостоятельно.

Сущность человека в такой культуре видят в открытости, в возможности и необходимости ее поиска (Кто я? Что я собой представляю?). От гетерономной модели миропонимания европейская культура перешла к автономной (гуманистической) модели, в рамках которой содержание жизни не (пред)определено (Богом-Творцом или миром и его логосом), но свободно избирается человеком, ответственным теперь не только за исполнение своей сущности, но и за ее выбор. Человек посттрадиционного общества должен (с)уметь наполнить свою жизнь содержанием, сделать ее осмысленной, выбрав для этого соответствующую цель и добившись ее исполнения (в той мере, в какой он способен это сделать)[3].

Брошенный в несвязанную определенным содержанием свободу (в то, что по-русски точнее было бы назвать волей), наш современник находится в ситуации неопределенности: не ясно, что представляет собой мир, не ясно, что представляет собой человек, не ясно, что представляешь собой ты сам. Не-определенность человека в содержательно-смысловом плане открывает для философского исследования то, что прежде не привлекало внимания, что было погружено в тень, отбрасываемую сущностью «человека вообще». Мы говорим об определенных модусах человеческого существования, связанных с его телесной организацией, с его конечностью и изменчивостью. В частности, актуальной становится тематизация возраста и возрастных модусов (формаций) человека.

Движение философской мысли от данного к возможному, от ставшего к становящемуся, от сущности к существованию заставляет обратить внимание на то, как конституируется и исполняется человеческаясущность. Если сущность мыслится не содержательно (человек есть «то-то и то-то»), а возможностно, если она для человека (в содержательном плане) — не данность, а постепенно, по ходу жизни, со временем реализуемое задание, то процессуальность существования и его возрастная неоднородность привлекают к себе философское внимание философов[4]. Через возрастную дифференциацию фиксируются различия в отношении человека к своей сущности как своей возможности (от игрового отношения к возрасту в детстве до работы над извлечением смысла из уже прожитой жизни в старости); эти различия как раз и должны стать предметом описания и осмысления в философии возраста.

2. Экзистенциальная аналитика, философская антропология и дисциплинарная принадлежность философии возраста

Не имеет смысла говорить о философии возраста и при этом воспроизводить психологические или социологические подходы к исследованию возрастов (будь то детство или молодость, зрелость или старость). Для конституирования философской аналитики возраста необходим концептуальный горизонт, способный вместить его в поле философской рефлексии.

Экзистенциальная аналитика и философия возраста. История показывает, что к тематизации возраста способна не всякая философия. Ее возможность или невозможность в рамках определенной философской традиции обусловлена в конечном счете тем, как в ней понимается философия, ее предмет и задачи. Но и там, где философия возраста становится возможной, подходы к ее построению могут существенно различаться. Разные философы будут рассматривать (уже рассматривают) его в разных концептуальных горизонтах[5].

В намеченном нами цикле статей, посвященных проблематике возраста, мы исходим из смыслового горизонта, задаваемого герменевтической феноменологией. Для исследования возраста в горизонте экзистенциальной аналитики есть свои причины; одни из них имеют сущностный, другие — ситуативный характер.

1) Герменевтика фактичности не только допускает аналитическое описание возрастной структуры существования, но и пред-полагает его, особенно если мы не будем упускать из виду возможности феноменологической разработки региональных онтологий, о чем в свое время писали Гуссерль и Хайдеггер.
2) Среди немногочисленных набросков философии возраста, сделанных за последние годы, отсутствуют проекты, смысловой горизонт которых задает экзистенциальная аналитика.
3) Мы видим возможность использовать в работе над возрастной структурой человеческого существования результаты, полученные в эстетике Другого (в онтологии эстетических расположений), исходные принципы которой связаны с установками герменевтической феноменологии. Если выразиться определеннее, мы рассчитываем перебросить концептуальный мост, который связал бы между собой анализ феноменов эстетики времени (молодое, юное, старое, ветхое)[6]  и аналитику возрастов.

Ставя перед собой задачу построения философии возраста в координатах герменевтической феноменологии, мы делаем ставку на опыт (в данном случае — на возрастной опыт), на возрастную расположенность человека как на отправной пункт феноменологического анализа. Главное для нас — феноменологическое прояснение возраста как особого опыта, а такая установка обязывает следовать не букве экзистенциальной аналитики, но ее духу[7]. Мы исходим из того, что работа в феноменологической традиции, прежде всего, обязывает нас прислушиваться к голосу «самих вещей» и направлять свое внимание на феномены, как на то, «что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет»[8].

Философия возраста и структура философского знания. Распределение философских вопросов по разным предметным областям для философии как формы рационального знания вполне органично. История философии – это, не в последнюю очередь, история трансформаций ее дисциплинарной организации, ее внутренней структуры. Общий вектор изменений в философии получает обобщенное выражение именно на уровне ее предметно-содержательного строения.

Философская тематизация возраста, если рассматривать ее в рамках академической традиции, предполагает артикуляцию места, которое эта область теоретического познания занимает в структуре современной философии (в философии несовременной она, если не оставить в стороне несколько исключений, отсутствовала[9]). Структура современной философии сложна и при этом подвижна, изменчива. Ее усложненность и нестабильность обусловлены ризоматичностью, отсутствием иерархии в культуре постмодернистской формации. Если мы хотим получить обобщенное представление о структуре философского знания в современном мире, проще всего это сделать, обратившись к институциональным формам его бытования (к структуре кафедр на философских факультетах, к структуре исследовательских институтов, к строению учебников по философии для студентов философских и нефилософских факультетов и т. д.). Артикулированное в этих институциональных формах дисциплинарное деление философского знания отображает (пусть и приблизительно) сложившееся на данный момент распределение внимания представителей профессионального сообщества по предметам, признаваемым философскими. Наряду с консервативной учебно- и научно-административной фиксацией структуры философского знания существуют различные варианты его членения в границах определенных философских школ (традиций). Архитектоника философского знания, представленная в этих традициях, зависит от того, как они понимают предмет философии, ее цели и задачи[10].

Поскольку философия возраста находится на начальной стадии своего формирования, вопрос о ее дисциплинарном статусе пока что не решен и является предметом обсуждения. Если исходить из сложившейся на сегодняшний день рубрикации специальностей, по которым защищаются кандидат-ские и докторские диссертации, из фактически сложившейся кафедральной структуры на философских факультетах и из состава секторов Института философии РАН, то ответить на вопрос о порте приписки возрастной проблематики довольно просто: философия возраста должна быть отнесена к ведению философской антропологии, хотя очевидно, что свой интерес тут могут иметь и социальная философия, и этика.

Если подойти к вопросу о дисциплинарной принадлежности философии возраста с позиций герменевтической феноменологии, в рамках которой будет реализовано наше исследование, ответ на него будет точно таким же: проблематика возраста находится в ведении философской антропологии. Но при этом не обойтись без важного уточнения: философская антропология должна пониматься как региональная онтология.

Философская антропология как региональная онтология; антропология и философия возраста. Напомним, что для герменевтической феноменологии М. Хайдеггера существенное значение имеет разграничение дорегионального и регионального экзистенциального опыта и, соответственно, фундаментальной и региональной онтологии (regionalen Ontologie). Дорегиональное указывает на структуру и исходную характеристику Бытия (на бытийные феномены или экзистенциалы: на расположенность, понимание, речь и др.). Региональная онтология конкретизирует онтологию фундаментальную, фокусируя внимание на одном из сущностных модусов Dasein (вот-бытия, Присутствия) и на разомкнутом им бытийном регионе сущего (Seinsregionen)[11].
Набрасывание Присутствия на свои возможности осуществляется по-разному в зависимости от того, каким образом и какой именно бытийный регион разомкнут. Отсюда возможность и необходимость развития региональных онтологий, таких, например, как философия истории, философия природы, социальная философия, философская антропология.

О философской антропологии в качестве региональной онтологии

М. Хайдеггер говорил, прежде всего, в контексте обсуждения шелеровского проекта антропологии как фундамента философского знания[12]. В антропологии Хайдеггер видел региональную онтологию, в фокусе внимания которой находится человек как особый бытийный регион[13]. Стоит напомнить, что Dasein для немецкого мыслителя — это не один из бытийных регионов (не один из регионов сущего), но особое измерение, «в котором и из которого те или иные бытийные регионы конституируются и обретают свой смысл»[14]. Следовательно, необходимо различать человека как Dasein и человека, рассматриваемого как бытийный регион сущего. (Хайдеггер неоднократно — то прямо, то косвенно — упоминает о таких бытийных регионах, как природа, человек, история, язык; очевидно, что список бытийных регионов может включать в себя и иные области сущего.)

Сам Хайдеггер, работая над экспликацией положений фундаментальной онтологии, в разработку региональных онтологий не углублялся. Интерес фундаментальной онтологии сосредоточен на экзистенциально-онтологической конституции Присутствия, на его трансцендентально-онтологическом (априорном) устройстве. Для фундаментальной онтологии интересен не человек, а его бытийное устройство, то, как через онтологические структуры (основоструктуры) Dasein раскрывается Бытие. «Опрашивая» присутствиеразмерное сущее на его бытийное устройство, Хайдеггер стремится эксплицировать смысл Бытия как такового.

Однако постольку, поскольку доступ к Бытию возможен только через присутствиеразмерное сущее, Хайдеггеру не удалось (несмотря на осознанные усилия) избежать недоразумений, связанных с пониманием его философского проекта, который многие современники и потомки мыслителя рассматривали как одну из версий экзистенциализма или как вариант философской антропологии. Можно спорить о том, в какой мере Хайдеггеру удалось (и удалось ли вообще), обращаясь к сущему «человек», уйти от философии субъекта к фундаментальной онтологии и дать не анализ трансцендентального субъекта, не анализ антропологических универсалий, а анализ Бытия как такового[15]. Но споры, ведущиеся вокруг онтологического/антропологического проекта Хайдеггера, не отменяют того факта, что исходный пункт философского вопрошания в «Бытии и времени» — именно Бытие, что аналитику человеческого существования Хайдеггер проводил, исходя из онтологического вопроса и в постоянной оглядке на Бытие.

Если согласиться с тем, что аналитика Dasein — это фундаментальная онтология, стоит задать вопрос о том, что произойдет, если философ, оставаясь в пределах герменевтической философии, будет всматриваться в человека, задавать ему вопросы не ради анализа его бытийного устройства, а ради постижения его судьбы? Мы полагаем, что такой поворот приведет к построению философской антропологии как региональной онтологии.
Данный тип антропологии будет отличаться от ее научных версий. Научная антропология или рассматривает человека как сущее среди сущего, исследуя его в соответствии с теми или иными специальными подходами (биологическим, палеоантропологическим, медицинским, психологическим, культурно-историческим, etc.), или ищет пути к созданию интегральной науки о человеке в рамках той или иной программы междисциплинарных исследований. У региональной онтологии (независимо от того, какой бытийный регион она исследует) совсем иные задачи. Процитируем в этой связи И. Дёмина: «Региональная онтология представляет собой особого рода донаучное раскрытие бытийного региона, донаучную экспликацию его онтологических характеристик. <…> Донаучный опыт… не столько подготавливает собственно научную тематизацию сущего, сколько фундирует ее»[16].
Философская антропология предполагает иную направленность исследовательского внимания, чем фундаментальная онтология. В антропологии внимание направлено не на выявление и анализ экзистенциалов присутствиеразмерного сущего, а на исследование того, каким образом бытийное устройство исполняется в разнообразии онтических модусов человеческой жизни. В центре внимания антропологии как региональной онтологии будет находиться не экзистенциально-онтологическая структура Dasein (без уточнения пола, возраста, национальности, профессии и т. д.), а то, как исполняется Dasein по ходу человеческой жизни (то есть то, как, собственно, Присутствие есть тогда, когда это «есть» кем-то исполняется: пятилетним ребенком, сорокалетним мужчиной, семидесятилетним стариком и т. д.). Философская антропология как составная часть (наряду с фундаментальной онтологией) экзистенциальной аналитики фокусирует свое внимание на том, как именно человек набрасывает себя на свои возможности (на возможности вот-этого сущего), как он исполняет Бытие (бытие-как-таковое, бытие-вообще) в разнообразии онтических модусов собственной жизни.

Ведущий вопрос философской антропологии как региональной онтологии можно, таким образом, сформулировать как вопрос о том, как исполняется Другое в различных модусах «со-размерного» ему сущего (Dasein). И это — не вопрос фундаментальной онтологии, рассматривающей онтологическую структуру Присутствия, то есть ее априорные, универсальные структуры. Это вопрос конкретизации онтологической основоструктуры Dasein применительно к телесной и душевной организации сущего, которое есть мы сами. В центре внимания философской антропологии как региональной онтологии находится человек в разнородности его онтических модусов, рассматриваемых не в себе, а в со-отнесенности с экзистенцией.

Исследование разно-образных модусов человеческого существования позволяет конкретизировать онтологическую структуру Присутствия (бытия-в-мире как того бытия, которое есть мы сами). А понимание человека как Присутствия, в свою очередь, определяет методологию анализа разнородных модусов человеческого существования, тематизируемых в рамках региональной онтологии.

В антропологии как региональной онтологии жизнь человека в многообразии ее телесных и социально-культурных модусов будет соотноситься с тем способом, которым человек есть, с его экзистированием, с его выдвинутостью в Другое. Первое (онтическая разнородность человека, многообразие форм его жизни) выпадает из поля зрения аналитики Присутствия (фундаментальной онтологии), поскольку онтическое не универсально и углубление в его анализ не дает познания априорных форм бытийного устройства экзистенции, второе (соотнесение многообразных форм человеческого существования с основоструктурой Dasin) не попадает в поле зрения позитивно-научной тематизации человека и тех философских антропологий, которые возникают за пределами герменевтической феноменологии[17].

Подведем итог рассмотрения дисциплинарного статуса философии возраста в концептуальном горизонте экзистенциальной феноменологии. В центре внимания философской антропологии как региональной онтологии находится человек в разнообразных модусах его существования, в их соотнесенности с основоструктурами Присутствия. Задача философской антропологии состоит в исследовании Присутствия со стороны конституирующих фактичность его существования поправок на тело (на пол, возраст, физические и психические отклонения и др.) и культуру (язык, миф, религия, искусство и т. д.).
Философию возраста как раздел философской антропологии интересуют темпоральные модусы исполнения Присутствия. Через понятие «возраст» можно исследовать один из параметров такого исполнения. Изучение возраста в рамках региональной онтологии предполагает осмысление временных модусов существования человека как имеющих свое основание во временном устройстве Dasein и, соответственно, в аналитике темпоральности. Внимание исследователя в этом случае будет сфокусировано на прояснении того, как те или иные возрастные формации человека видоизменяют характер его экзистирования.

Список литературы
1. Дёмин И. В. Понятие «бытийный регион» в герменевтической феноменологии М. Хайдеггера // Международный журнал прикладных и фундаментальных исследований. — 2014. — № 7.
2. Дёмин И. В. Философия истории как региональная онтология : монография. — Самара : Самар. гуманит. акад., 2012.
3. Дорофеев Д. Ю. Хайдеггер и философская антропология. URL: http://anthropology.rchgi.spb.ru/ haidegger/haidger_i2.htm (дата обращения: 30.08.2015).
4. Дорофеев Д. Ю. Философская антропология // URL: http://anthropology. rchgi.spb.ru/ant_fil.html (дата обращения: 30.08.2015).
5. Косилова Е. В. Философия возраста: Взаимосвязь эмоционального и познавательного взросления человека. — Москва : ЛЕНАНД, 2014.
6. Красиков В. И. Синдром существования. — Томск, 2002. — С. 9—126.
7. Лишаев С. А. Возраст в истории европейской философии (историческое введение в философию возраста) // Mixtura verborum’2014: жизнь в параллельных мирах: Философский ежегодник. — Самара : Самар. гуманит. акад., 2015. — С. 172—200.
8. Лишаев С. А. Эстетика Другого. — 2-е изд., испр. и доп. — Санкт-Петербург : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008.
9. Лохов С. А. М. Шелер о методе философской антропологии // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «Философия». — 2002. — № 3. — С. 197—204.
10. Эпштейн М. К философии возраста: Фрактальность жизни и периодическая таблица возрастов // Звезда. — 2006. — № 4. URL: http://magazines.russ.ru/zvezda/2006/4/ep12.html (дата обращения: 25.08. 2015).
11. Хайдеггер М. Бытие и время. — Москва : Ad Marginem, 1997.
12. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. — Москва : Изд-во «Русское феноменологическое общество», 1997.

 


[1]Человек существует постольку, поскольку существуют мужчины и женщины, девушки и юноши, дети и старики. «Практический поворот» в философии, о котором немало было сказано в последние годы, получает свое выражение, среди прочего, в тематизации частных модусов человеческого существования и в создании «теорий среднего уровня».

[2]Данное утверждение не исключает того, что в традиционном обществе средневековой Европы, где определяющим было христианское понимание человека, свободе отводилось очень важное место. Свобода — дар Божий. Бог хочет, чтобы человек свободно, то есть самостоятельно следовал тому, к чему его предназначил Творец, к тому, что он ему заповедал. Но живет христианство не пафосом свободы и самоопределения, а любовью ко Христу, стремлением подражать Ему, уподобиться Ему как Новому Адаму. Сущность человека для христианина в человеческом образе Иисуса Христа.

[3]Современное мироощущение хорошо передает известное стихотворение Ю. Левитанского:
«Каждый выбирает для себя
женщину, религию, дорогу.
Дьяволу служить или пророку —
каждый выбирает для себя.
<…>
Каждый выбирает для себя.
Выбираю тоже — как умею.
Ни к кому претензий не имею.
Каждый выбирает для себя».

[4]Об историческом аспекте философских подходов к проблематике возраста см.: Лишаев С. А. Возраст в истории европейской философии (историческое введение в философию возраста) // Mixtura verborum’2014: жизнь в параллельных мирах: Философский ежегодник. Самара : Самар. гуманит. акад., 2015. С. 172—200.

[5]См.: Косилова Е. В. Философия возраста: Взаимосвязь эмоционального и познавательного взросления человека. М. : ЛЕНАНД, 2014; Красиков В. И. «Синдром существования». Томск, 2002. С. 9-126; Эпштейн М. К философии возраста: Фрактальность жизни и периодическая таблица возрастов // Звезда. 2006. № 4 URL: http://magazines.russ.ru/zvezda/2006/4/ep12.html (дата обращения: 25.08. 2015).

[6]См.: Лишаев С. А. Эстетика Другого. 2-е изд., испр. и доп. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. С. 125—169.

[7]Педантичное следование «маршрутами», проложенными основателями феноменологии, — бесспорная добродетель историка философии, но не добродетель философа. В философский этос не входит присяга на верность своим учителям (уважение к ним, благодарность за побуждение к самостоятельному мышлению — да, обязательство строго следовать идеям учителей — нет). Философ, если он философ, озабочен не тем, чтобы развивать философию своих наставников в философии, он, прежде всего, озабочен сутью философского дела, то есть истиной. В этом и состоит верность своим учителям и философии. Ведь только самостоятельная мысль способна сохранять философию живой, включенной в интеллектуальную жизнь эпохи. Уклоняющийся в своем мышлении от своих учителей философ лучше продолжает их дело, чем «верные ученики», педантично следующие за своим учителем. Во всяком случае так, если верить традиции, считал Аристотель («Платон мне друг, но истина дороже»). Философы, принадлежащие широко понятой феноменологической традиции, не составляли здесь исключения. Хайдеггер, Шелер, Мерло-Понти и др. феноменологи следовали именно этим путем. Отношения Гуссерля с Хайдеггером до и после «Бытия и времени» прекрасно иллюстрируют те коллизии в отношениях наставника и ученика, которые неизбежно возникают между ними, как только ученик решается (и оказывается способен) мыслить самостоятельно.

[8]Хайдеггер М. Бытие и время. М. : Ad Marginem, 1997. С. 34.

[9]Лишаев С. А. Возраст в истории европейской философии. С. 172—200.

[10]Если бы структура учебного процесса и перечень философских специальностей формировались с позиций той или иной традиции, они были бы совсем не такими, какими мы их видим в ситуации доминирования учебно- и научно-административной практики структурирования философского знания. Феноменологи предложили бы один перечень дисциплин, представители аналитической философии — другой, постструктуралисты — третий и т. д.

[11]Как верно замечает И. Дёмин, понятие «бытийный регион» «не совпадает с предметной областью той или иной частной позитивной науки, а представляет собой лишь возможную область научной тематизации» (Дёмин И. В. Философия истории как региональная онтология: монография. Самара : Самар. гуманит. акад., 2012. С. 136).

[12]Хайдеггеровское понимание философской антропологии оппонирует шелеровскому антропологическому проекту, в котором вопрос «Что есть человек?» оказывается центральным вопросом философского знания. Подробнее о соотношении шелеровского проекта философской антропологии с антропологией как региональной онтологией см.: Дорофеев Д.Ю. Хайдеггер и философская антропология. URL: http://anthropology.rchgi.spb.ru/haidegger/haidger_i2.htm (дата обращения: 30.08.2015); Дорофеев Д. Ю. Философская антропология // URL: http://anthropology.rchgi.spb.ru/ant_fil.html (дата обращения: 30.08.2015); Лохов С. А. М. Шелер о методе философской антропологии // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия «Философия». 2002. № 3. С. 197–204.

[13]В своей работе «Кант и проблема метафизики» Хайдеггер, отвечая на вопрос о том, что такое антропология как область познания и как она становится философской, писал, что «антропология может называться философской, поскольку ее метод является философским, например — в смысле сущностного исследования человека. <…> Тогда философская антропология есть не что иное, как региональная онтология человека, и, как таковая, не выходит из ряда других онтологий, которые вместе с ней распределяют между собой всю область сущего» (Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М. : Русское феноменологическое общество, 1997. С. 122—123).

[14]Дёмин И. В. Указ. соч. С. 134.

[15]Известно, что Э. Гуссерль, которому автор «Бытия и времени» посвятил свой труд, увидел в нем не фундаментальную онтологию, попытку построения онтологии повседневности, то есть региональную онтологию в том смысле, который придавал этому термину Гуссерль (для Гуссерля региональная онтология — это эйдетическая наука, предметом которой являются лежащие в основании той или иной науки априорные понятия).

[16]Дёмин И. В. Понятие «бытийный регион» в герменевтической феноменологии М. Хайдеггера // Международный журнал прикладных и фундаментальных исследований. 2014. № 7. С. 135.

[17]Философская антропологии как региональная онтология отличается от иных философско-антропологических проектов. В том числе тех, которые предлагались мыслителями феноменологической традиции (например, М. Шелером).

Комментарии

 
 


О тексте О тексте

Дополнительно Дополнительно