Фигура души: инфинитизация и кризис теории

// Человек. История. Культура: Исторический и философский альманах. – Саратов: Поволжская академия государственной службы им. П.А. Столыпина, 2006. № 5. – С. 45-51.

Если обратить свой взгляд на представление о душе, сложившееся в современной философской теории, то трудно избавиться от ощущения некоторой беспомощности мысли, теряющейся перед неопределенностью и неуловимостью души как предмета мышления. Иногда даже начинает казаться, что философия всегда имела дело именно с подобным представлением о душе и иного быть в ней просто не могло. Но, более пристально вглядевшись в сегодня уже почти полностью порытые туманом забвения и непонимания (и это несмотря на все старания Хайдеггера, а скорее, благодаря этим стараниям) горизонты античного мышления, мы открываем для себя нечто удивительное: античности было известно иное, совершенно отличное от нашего представление о душе, являющееся к тому же более исконным и изначальным.
Так, в «Комментарии на первую книгу «Начал» Евклида» (I.6.16) Прокл, последний великий представитель платоновской традиции, пишет:
«Душа не есть дощечка для письма и не лишена рациональных построений, но она от века хранит записи, сама пишет себя самое, и пишется умом. Дело в том, что душа также является умом, потому что она в соответствии с предшествующим умом разворачивает себя самое и есть образ ума и его внешний очерк. Поэтому, если ум всецело дан как ум, то и душа – всецело как душа, и если он дан в качестве образца, то она – в качестве образа, и если ум дан в сосредоточении, то душа – в разделении. Имея в виду это, Платон произвел душу из всех математических форм…»
Рассмотрим это высказывание Прокла подробнее. То, что душа «не лишена рациональных построений», свидетельствует о том, что душа не есть некое начало, отделенное от ума. То есть это не просто жизненное начало или неопределимый принцип жизненности, как это иногда понимают. То, что душа «пишет себя самое и пишется умом», показывает, что душа есть некое написанное содержание, вне которого нет никакой души, собственно, она и есть это содержание и ничего кроме этого. Именно содержание души, то, из чего она составлена, и будет являться предметом дальнейшего обсуждения. Следует также отметить, что, полагая душу как «внешний очерк» ума, Прокл по видимости парадоксальным образом мыслит душу как нечто внешнее, а, указывая на «разделенность души», стремится тем самым опровергнуть понимание души как целостного и неделимого начала. Напомним, что в контексте платоновской мысли целостен и неделим источник души, но не сама душа.
Итак, суммируем вышесказанное:

  1. душа имеет определенное интеллигибельное содержание (это не чистый принцип жизненности, отделенный от ума);
  2. душа есть образ (т.е. внешний вид) и есть внешнее для ума (как одежды – внешнее для тела, так душа – это одежда ума);
  3. душа видима, и в этом плане она подобна материальной вещи. Так, Платон утверждает, что демиург видит подобные вещи, но видит их и философский ум;
  4. душа не целостна, но дифференцирована (т.е. она составной объект);
  5. душа не вечна, но временна (т.к. Прокл в «Комментарии на “Тимей”» говорит, что она рождена, хотя и не имеет чувственного характера, а «все возникающее имеет составной характер» ).

Так каково же содержание души и из чего она состоит? А.Ф. Лосев в комментарии к Тимею (прим. 47) пишет: «Душа создается из смешения вечной сущности и той, что подвержена времени, т.е. той, которая потом воплотится в бесконечности рожденных тел» , то есть той, что мы и называем воплощенной в теле душой. Таким образом, часть души вовсе не воплощается в теле! Это является весьма важным для понимания дальнейшего.
Здесь наш ум наталкивается на некую апорию, а именно: как из неопределенного, непостижимого, безобразного, невидимого, целостного и вечного начала (назовем это божественным истоком души, который не воплощается в теле), возникла душа, то есть нечто определенное, умопостигаемое, образное, видимое, разделенное и невечное. В поисках выхода из этой апории Ямвлих предложил термин «синтеорейтай», означающий, что в случае с вещами умопостигаемыми (такими, как душа) мы видим следствия, а не сами принципы и причины их смешения, то есть вопрос о причинах в данном случае носит дедуктивно-гипотетический характер, так как мы судим о причинах из следственного состояния разделенности. Принцип подобного суждения можно выразить следующим образом: причины чувственно-видимого устанавливаются умопостигаемым (умом), причины же умственно-видимого устанавливаются неумопостигаемым (то есть тем, что превышает ум). Поэтому нашим умом в этом мире мы можем дойти только до предела, где начинается составное, но не до источника составного. В этой связи Платон говорит о беспредпосылочном начале (архе анипотетос), а также (в «Пармениде») о невозможности применения рассуждения к высшему источнику. Однако рассуждение о самом составном или разделенном, то есть о душе и ее содержании вполне допустимо, поскольку в платонизме полагается, что все сущее и космос в целом устроены по единому порядку и из единых причин, вследствие чего сфера души не может иметь иного строения, чем сфера космоса. Прокл в «Комментарии на “Тимей”» говорит следующее: «Поскольку космос должен быть уподоблен целостной душе, восседающей над ним, ему должно походить на дарующую жизнь фигуру [схема] души» . Эта фигура (или схема) души сферична, так как космос сферичен. Отсюда следует, что строение души сферично, и возникает вопрос, из каких сфер состоит душа. Она состоит из тех же сфер, что и космос. А.Ф. Лосев, комментируя платоновский «Тимей», отмечает: «…Космическая душа (см. 36d–37c) у Платона мыслится не абстрактно, а в связи с конкретным строением космоса» . Но то же самое можно сказать и о конкретной человеческой душе. Сам Платон в «Тимее» говорит, что космос состоит из ряда сфер, подобно луковице, окружающих центр – Землю. Это сферы Луны (Селены), Солнца (Гелиоса), Венеры (Афродиты), Меркурия (Гермеса), Марса (Ареса), Юпитера (Зевса), Сатурна (Кроноса), за которыми идет восьмая сфера вечного света неподвижных звезд. Тем самым мы получаем ответ, каким образом в душе смешивается сущность, подверженная времени, с вечной сущностью. Семь планетных сфер в «Тимее» являются мерилами времени, составляющими некое движущееся подобие вечности. Ямвлих в комментарии к «Тимею» в этом контексте отстаивает позицию о разделении души на семь частей в соответствии со сферами, каждая из которых придает воплощающейся душе определенные качества, суммой которых та, собственно, и является. Все сферы окружают центр – Землю, что указывает на особое положение Земли как места действия души, того места, где душа обретает тело. Поэтому, как утверждают Прокл и Ямвлих, мы не должны представлять себе Землю наподобие планет, вращающихся вокруг оси в пространственном смысле, но как «стремящуюся уподобиться сферичности небес путем собирания себя вокруг своего центра» . Подобную идею, состоящую в отказе рассматривать Землю как простое планетное тело, в новоевропейской философии мы встречаем также у Гуссерля и Хайдеггера.
Небольшой текст Гуссерля «Фундаментальные исследования феноменологического истока пространственной природы», датированный маем 1934 г. и опубликованный в 1935 г., отражает в чем-то итоговые размышления Гуссерля.
Гуссерль подвергает резкой критике тезис Коперника и научной мысли нового времени, что Земля есть движущееся шарообразное тело, всего лишь планета в бесконечной вселенной. Гуссерль так же говорит о роковом упущении и слепоте Галилея, чье учение открыло дорогу кризису наук, философии и европейской духовности. Гуссерль пытается выявить трансцендентальную предпосылку тезиса Коперника, «обнаружить [букв. ‘выкопать’] Землю, обнажить изначальную почву, погребенную под осадочными завалами научной культуры и объективизма» .
Гуссерль для начала отмечает, что Земля не может быть движущимся телом. «Движение осуществляется на Земле или по Земле, от нее, к ней. Сама Земля в ее изначально представленном виде не движется и не покоится; только по отношению к ней покой и движение впервые обретают смысл» . И далее: «Но для всех нас Земля есть почва, а не тело в полном смысле этого слова» . Это почва почв, горизонт горизонтов, предопределяющее единство совокупного сочеловечества и его опыта совместного жизненного мира.
Ж. Деррида, опираясь на «замечательную интерпретацию феноменологии» у Тран-Дук-Тао, несколько умеряет восторг от «бесстрашного отказа от коперниковской системы» . Не ставя под сомнение наивность коперниканства и соглашаясь, что этот фрагмент говорит о том, что Земля в своей изначальности не движется, он допускает, что здесь не опровержение, но редукция, обращение к изначальной Земле, которую никогда не удастся вписать в систему Коперника–Галилея .
Гипотеза Эйнштейна о различии систем отсчета (где с равной вероятностью можно говорить о вращении Земли вокруг Солнца или Солнца вокруг Земли) также решительно отвергается поздним Гуссерлем как не менее наивная.
«Внесенные Эйнштейном преображения, касающиеся формул, в которых отражается идеализированный и наивно объективированный фюзис. Но как формулы вообще, как математическое объективирование вообще приобретает смысл на почве жизни и налично-наглядной среды, об этом мы ничего не узнаем, и, таким образом, Эйнштейн оставляет непреобразованными то пространство и то время, в которых протекает наша живая жизнь» . Использование аппаратуры, как, например, для опыта Майкельсона, не отменяет того, что в качестве предпосылки здесь также выступает общий с другими людьми мир опыта, жизненный мир.
Принятие гипотезы Коперника–Галилея означало существенное продвижение по пути к идее бесконечного бытийного универсума бесконечного мира идеальностей, понимание науки и математики как бесконечной задачи. Эта инфинитизация ведет по Гуссерлю к бесконечному регрессу, когда утрачивается конечный смысл как всегда нечто строго определенное и ограниченное, и этот смысл вначале начинает исчезать из жизненного мира и человека, а потом уже и из науки, на него опирающейся.
Отсюда критика Хайдеггером логицизма и критическая теория Бодрийяра, говорящая о принципиальной бессмысленности и внутренней неопределимости современной научной парадигмы, где все релятивизируется, и в первую очередь теории (и их смыслы сносятся волнами неопределенностей) в том трансфинитном универсуме postmodernité, где смысл оказывается уже за пределами собственного конца, становясь чистой симуляцией.
Однако в чем состоит становящееся явной для современной философии, ее наиболее проницательных умов (в числе которых достаточно упомянуть Гуссреля, Хайдеггера, Деррида, Бодрийяра), крушение европейской парадигмы научного знания, размывание и обессмысливание пространства теории? Почему вообще это происходит? Возможно, ответ на этот вопрос подсказывает Мартин Хайдеггер в своей работе «Наука и осмысление» (1953). В ней он со всей ясностью показывает, что европейское научное теоретическое мышление во многом зависит от языка науки. Существенное отличие современной теории от ее греческого понимания сокрыто уже в самом слове «теория». Хайдеггер указывает, что латинское contemplatio как перевод греческой «теории» создает новое смысловое поле, в котором исчезает все существенное, что было в греческих словах. Contemplari – означает нечто выделить в определенной участок и в нем оградить оградой. Средневековое vitacontemplativа – это не древнегреческий biostheoretikos.
Но здесь можно слегка подправить мысль Хайдеггера гуссерлевской, увязывающей понятие кризиса мышления с инфинитизацией. Именно поскольку теория как contemplatio означала ограниченное пространство, введение с легкой руки Коперника и Галилея принципа безграничности, бесконечности и стало основанием разрушения смыслового пространства теории / контемплации европейского мышления.
Результатом этого стало бесконечное умножение числа теорий (и соответственно наук и поднаук), что привело со временем к обессмысливанию жизненного мира и, следовательно, и к обессмысливанию самой научной деятельности, которая не имеет ни границ, ни ориентиров, но опирается лишь на техническое решение прикладных технических задач как в науках естественных, так и гуманитарных, исследующих уже не целостное пространство теории (какого уже давно нет), но лишь аспекты и отдельные проблемы.
Вопрос о пространственном устройстве души и даже вообще о душе даже и не ставится и не может быть поставлен в разрушенном теоретическом пространстве новоевропейской науки. Даже в случае допущения существования души современными учеными (многие из них люди «религиозные»), современная научно-ориентированная мысль будет настаивать на ее инфинитном характере, когда душа понимается (вернемся к тезису Прокла и переиначим его на инфинитный манер) как:

  1. неимеющая определенного содержания (чистый принцип жизненности)
  2. нечто безобразное и чисто внутреннее (не пространственное)
  3. нечто невидимое
  4. нечто целостное
  5. нечто вечное.

Именно эти пять представлений о душе и являются симптомам кризиса теоретической мысли современности, упадка современного мышления.
И здесь есть повод задуматься, а не представляем ли и мы душу именно так. А если мы понимаем душу так, то мы находимся в пространстве коперниковско-галилеевского мышления, которое закономерно приводит к полному атеизму. Т.е. на словах человек может говорить даже о вере в существование души, о ее бессмертии, о Боге, но если душа понимается как обладающая этими пятью признаками, то это есть умственная установка атеизма, лишь прикрывающаяся успокоительными словами, которые ничего не значат и не несут никакого смысла, поскольку тогда мы находимся в состоянии узников платоновской пещеры, созерцающих лишь тени реального и блуждающих в пространстве собственных личных измышлений.
В заключение немного оптимизма. Философия XX века (в лице Гуссерля, Хайдеггера, Деррида, Бодрийяра и др.) наконец-то проснулась от летаргического сна коперниканского безмыслия и начала движение к восстановлению истинно-философской, неискаженной ложной инфинитностью геоцентрической картины мироздания. Возможно, это движение рано или поздно приведет нас и к восстановлению того пространственного представления о душе, которого всегда придерживалась платоновская философия.


Цит. по: Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. СПб.: Алетейя, 2000. С. 165-166.

Цит. по: Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. С. 168.

Платон. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль, 1971. С. 668.

Цит. по: Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. С. 184.

Платон. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. Ч. 1. С. 670.

Цит. по: Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. С. 237.

Деррида Ж. Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Ad Marginem, 1996. С. 103.

Цит. по: Деррида Ж. Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. С. 103.

Там же.

Деррида Ж Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. С. 106.

Цит. по: Деррида Ж Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. С. 105.

См.: Деррида Ж. Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. С. 105.

Цит. по: Деррида Ж Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. С. 104.

Комментарии

 
 



О тексте О тексте

Дополнительно Дополнительно

Смотрите также: