Эрнст Юнгер: земля и миф

Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология. » – 2014. – № 2(16) стр.116 - 122

 

© И. Д. Колесников

 

В статье рассматривается утверждение Эрнстом Юнгером нового способа истолкования мира – возвращение мифа. Любое истолкование исходит из стихий и проходит через человека, который не является субъектом. В отличие от Эрнста Бертрама и Фридриха Георга Юнгера, мифология Эрнста Юнгера совершенно иной формы – это наивное истолкование.

Ключевые слова: миф, смысл, земля, номос, греческие мифы, Прометей, консервативная революция.

 

 

Хайдеггер в записях «К Эрнсту Юнгеру» (1936-1940 гг.) говорит следующее: «Junger will die Freisetzung des Elementaren bzw. das Ja zu ihm, wie es jetzt ausbricht um wieder Urkrafte und Mutterboden zu finden. Die  "Werte"  und Ziele werden dem nach-geliefert – oder sind nur Ausschwitzungen der Urkrafte»[1]. Предварительный перевод: «Юнгер желает высвобождения элементарного и соответственно Да к нему, как это теперь вырывается, чтобы вновь прийти к стихийным силам и Матери-земле. "Ценности" и цели становятся до-ставленными (за-данными) (nach-geliefert) – или суть лишь выделения стихийных сил».

В вопросе о существе и истоке смысла Хайдеггер намечает две ведущие метафизические позиции: или ценности (смыслы) и цели приданы человеком («nach-geliefert» как даны-после, до-ставлены, до-сланы: ценности приписываются вещам, которые до оценивания «смысла не имели»), или же они исходят из самих стихий, ценности и смыслы заданы землёй.

Хайдеггером эти позиции противопоставлены, они составляют «или – или», в то время как Эрнст Юнгер вслед за Ницше[2] видит единство обеих. Человек становится тем природным существом, тем «сыном земли» и стихийных сил, который оценивает, «доставляет» смыслы; тем самым смысл доставляется не извне, но самой природой. В зрелые годы (1940-е) Юнгер противопоставляет природе технику (которая служит самопознанию человека: благодаря ей человек понимает, что он не есть), но в поздних письмах относительно своего эссе «Рабочий: господство и гештальт» (1934 г.) он говорит: «Рабочий – это титан и тем самым – сын Земли; он, как говорит Ницше, следует ее смыслу, причем даже там, где он, казалось бы, ее разрушает»[3].

Этот ход мысли (созвучный Гёте[4], говорившему, что человек действует согласно природе даже тогда, когда кажется, будто действует против неё) применяется Юнгером не только к действиям, но и к области смыслов: даже если они обращены против земли, то, тем не менее, даны человеку землёй, что означает их согласие с ней. Уже в относительно ранние годы творчества (эссе «Кровь», 1929 г.) Юнгер видит основание истолкования в жизни, а не в «оторванном» от неё разуме: «Явление дано, но только мощь и полнота крови устанавливают его ценность, делают его значительным, символическим и глубоким»[5].

Не существует явлений, которые даны «нейтрально»: они даются жизнью (в предельно широком понимании – стихиями) и жизнью истолковываются (в предельно мощном проявлении – кровью). Все смыслы и все истолкования природны и заданы жизнью, и если кажутся оторванными от неё – то исходят из нисходящей жизни. Нисходящая жизнь и задала то истолкование, которое послужило причиной (и служит основным проявлением) нигилизма, господство которого Юнгер подтверждает в эссе «О боли» (1934 г.)[6].

Перечислять все губительные проявления научного истолкования здесь не имеет смысла, но важно обратить внимание на две его особенности:

I. Учитывая тягу «плебейского вкуса» к «канону истины извечно народного сенсуализма»[7] (Ницше) осязаемого и наглядного, такое истолкование кажется естественным. Кажется, что проблема не так велика: ведь далеко не все посвящены в новейшие достижения науки, и обыватель с научными фактами зачастую и вовсе незнаком. Тем не менее, даже если обыватель не знает, как наука объясняет некоторый феномен, он точно знает, что наука его объясняет. В первую очередь наука даёт не знание о некотором явлении, но то сопровождаемое успокоенностью знание, что всем явлениям есть научное объяснение, все они вписаны в «картину мира».

II. Чему служит рациональное истолкование? Римские стоики с целью преодоления вещи (например, страха смерти) сводили её к фактичности, тем самым подрывая её – вещи – глубину. Но если у меня умрёт самый близкий человек, то никакие утешения разума мне не помогут. Альфред Кубин – друг Эрнста Юнгера – показывает абсурд таких объяснений в книге «Другая сторона». Когда жена главного героя умирает, знакомый  парикмахер-философ на похоронах берёт его за руку и торжественно произносит: «В смерти субъект выходит на диагональ между пространством и временем, пусть вас это утешит!»[8]  Чему, если оно не помогает, служит подобного рода «истолкование»? Подобно тому, как – согласно ходу мысли Юнгера – сначала появляется фотографическое зрение, позволяющее изобрести фотоаппарат (не наоборот), так и здесь: сначала должно быть уже слепым по отношению к полноте вещи и глубине явления, чтобы такое истолкование обосновало уже данную слепоту рациональными доводами (лат. «ratio»: разум, основание, обоснование post factum).

Это истолкование привело к нигилизму, для преодоления которого необходимо новое истолкование – миф.

Мифология в XX в. обретала различную форму. С одной стороны, можно назвать Эрнста Бертрама, входившего в «круг Георге». Его книга «Ницше: опыт мифологии» манифестирует мифологическое отношение к миру: «Всё совершившееся становится образом, всё живое – легендой, всякая действительность – мифом»[9]. Обращаясь к мифу Ницше, Эрнст Бертрам не разоблачает его, но доверяет ему. Этот мир таков, что Ницше становится легендой, образом – зачем в таком случае разоблачать его? Любое разоблачение мифа основывается на слепоте по отношению к тому, что облик вещи принадлежит ей. Видимость (облик) – не ложна, она принадлежит вещи в той же мере, что и её сущность (если и вовсе не составляет эту сущность).

С другой стороны, возвращение мифа обрело иную форму в творчестве Фридриха Георга Юнгера – младшего брата Эрнста. Летом 1939 г. он заканчивает работу над «Совершенством техники»[10], в конце которой говорится о homo faber, прообразом которого служит Гефест – это исключение Олимпа. Фридрих Георг приводит строки из «Трудов и дней» Гесиода:

 

Землю теперь населяют железные люди. Не будет

Им передышки ни ночью, ни днём от труда и от горя[11].

 

Тип рабочего обрёл господство. В мире рабочего, чья метафизика – тотальная мобилизация, вещь становится предметом, затем значением, затем функцией[12],  но значение не исчерпывает полноты вещи: «Когда перед нами предстаёт изображение каких-либо сил или какие-либо другие образы, мы сразу пытаемся постичь их значение, то есть сводим наше познание к понятиям. <…> Сущее не есть нечто скудное, предполагающее некое привнесение… чем больше значения оно имеет, тем меньше оно само есть»[13] .

Фридрих Георг находит выход: через несколько лет после «Совершенства техники» выходят в свет его «Греческие мифы» («Греческие боги» в 1943 г. и «Титаны» в 1944 г.). Сложно возвращать миф, говоря о нём – тем самым обходя его, – но можно говорить мифом, ведь миф – не представление, не мировоззрение: в древнегреческом μυθος – слово, наряду с επος и λóγος. Поэтому, когда Фридрих Георг излагает мифы Древней Греции – это также критика современной эпохи, также размышления о смыслах, но на ином языке. Критика современной эпохи, проводимая на языке метафизики, увязает: для полноты критики необходим уход от того языка, которым пользуется подлежащее критике. в качестве такого языка Фридрих Георг избрал древнегреческие мифы.

      В иной форме возвращение мифа намечено Эрнстом Юнгером. Огонь, воздух, вода, земля – неотъемлемая основа его мышления, которое выделяет теллурическое и солярное начала. Предшественником мифологии этого рода является Ницше, чьи два начала – аполлоническое и дионисийское – послужили мощнейшей мифологемой философии в XX в.

Тем не менее основу мифологического[14] зрения Юнгера составляют не только мифологемы: и в этом он отличен от Эрнста Бертрама и Фридриха Георга Юнгера. Мифическое оказывается шире: это не совокупность определённых образов, это усмотрение образа. Мифологическим является то видение, которое доверяет облику вещи, а не разоблачает её рассудком, и только тогда вещь предстанет в своей полноте, а явление – в своей глубине, и только тогда в единичном скажется Всеобщее, Всё. В случае Юнгера это можно назвать наивным истолкованием (не в том смысле, что оно является «недалёким», но в том же смысле, в каком Гомер – наивный поэт, поэт по наитию). Наивное истолкование не основывается ни на каких предпосылках, оно позволяет явлению говорить за себя.

Это можно видеть на следующем примере. Кирххорст, 2 мая 1945 г. Германия на грани поражения, Кирххорст заполонён оккупировавшими его союзниками: всюду чувство крушения. Дневниковая запись Юнгера в этот день начинается с того, что в саду цветут одичавшие белые нарциссы. Далее: «Крестьяне снова в поле, хотя у них расположились на постой пирующие орды. Но крестьянин с плугом, пашущий своё поле, в то время как по дорогам идут войска, представляет собой мощный образ неустанного хода»[15].

Среди оккупации крестьянин выходит в поле – Юнгер видит в этом знак к спокойствию за неустанный ход вещей. Что происходит, когда крестьянин выходит в поле? Если смотреть на это со стороны фактичности, получится тавтология: «крестьянин просто выходит в поле». Крестьянин, выходящий в поле во время войны, – не факт, но образ, символ, в котором через единичное сказывается Всё.

Таким образом, встаёт вопрос о том, что делает мифологическое видение? Мифологическое видение не разделяется со словом, которое вмещает его, – таким образом, возвращение мифа есть требование иного языка. Говорение, вмещающее полноту, также обретало различные формы. В случае Хайдеггера – это возвращение к подлинному языку (не совсем к народному: к народу стремились немецкие романтики, у Хайдеггера этого нет; он возвращается к исконному языку). В случае Юнгера – предельная работа над стилем. Стиль Юнгера в «Сердце искателя приключений» (1939 г.) – единственно-возможная форма сказывания увиденного (его «фигуры и каприччо»). Когда Юнгер в дневниках записывает особенности языка – будь то оттенки согласных букв или первичность мощи существительных над глаголами, – он выявляет мифическое языка. Вещь обретает свою полноту в мифическом слове, то есть в том слове, которое несёт образ: это и есть предельная строгость языка.

Мифологическое видение всегда говорит со стороны порядка и всегда этот порядок обнаруживает (порядок в смысле греческого «κóσμος», красоты устроения). Отсюда любовь Эрнста и Фридриха Георга к физиогномике: обнаруживая типическое, она утверждает порядок мира. Когда Эрнст делает в своих дневниках заметку, что некто принадлежит к тому же типу, что и другой человек, он не стремится к психологическому господству над этим человеком: он просто подтверждает наличие типичного, повторяющегося. В этом отношении типическое в физиогномике покоится в столь же глубинных пластах духовного, как поэзия с её непрестанным возвратом и музыка с её ритмикой.

Порядок, сказывающийся в мифическом, исходит из земли: он основан в номосе. Карл Шмитт возвращает слову «νóμος» утраченное значение. Его принято переводить как «закон», однако тогда возникает смешение значений, ведь  слово «νóμος» значит также «установление, обычай, привычка» (в чём он приближается к εθος и ñθος[16] ). Понимание номоса обретает новое измерение, если обратиться к тому же слову, ударение в котором падает на последний слог – «νομóς», что означает «пастбище, выгон[17], местопребывание, обиталище».

Шмитт связывает это с земельными наделами: номос как изначальное распределение земли; в метафизическом и мифическом рассмотрении номос оказывается тем местом, в котором обитает человек, которое отведено человеку. Беззаконие всегда карается. Так или иначе, «задавать меру должен νóμος, а не постановление демократического народного собрания (ψηφισμα)»[18].

Немецкий классический филолог Феликс Хайниманн в 1945 г. защитил диссертацию «Номос и фюсис»[19], в которой рассматривается историчность понимания закона в античности. Софисты, противопоставляя природе (φυσις) положение (θεσις), приходят также к противопоставлению природы и номоса. Геродот дал возможность узнать примеры законов и обычаев других народов, в результате чего свои законы утратили прочность основания, ведь оказалось, что «бывает и иначе», чем воспользовался Гиппий, который в «Протагоре» (337 d) Платона говорит, что «закон, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе»[20].

Один из учеников Анаксагора, Архелай, утверждал, что справедливое и безобразное существует «ο υ φυσει, αλλα νóμω»: «не по природе, а по установлению» (Diog. Laert. II, 16). Хайниманн видит в самом этом предложении то, что номос здесь противопоставляется природе («не по природе, а по установлению»: они противопоставлены). Тем не менее внимание должно обратить на то, что «по установлению» существуют справедливое и безобразное, но не беззаконное и прекрасное, которые существуют по природе. Что бы ни установило народное собрание (ψηφισμα) в качестве справедливого, беззаконие установлено им быть не может, беззаконие существует по природе, оно очевидно[21], и что бы ни было признано безобразным, прекрасное установлено природой.

Порядок рождён землёй, он не произволен, и мифическое сущностно принадлежит ему. Крестьянин, выходящий в поле во время войны, напоминает о номосе, он являет собой номос. Нигилизм являет собой временный этап обновления порядка: так, в «Мраморных утёсах» все ужасы служат очистительным огнём. В поздние годы Юнгер придерживается того же отношения к «современному помрачению». Господство гештальта рабочего исходит из земли, но и его преодоление также исходит из неё: требование нового истолкования есть требование самой Земли, что верно отмечает А. В. Михайловский: «В данном случае мы имеем дело с консервативной ре-волюцией (от лат. re-volvere), с сохраняющим возвращением/превращением, субъект которого – не человек. Власть титанов преодолевается в теллурическом измерении, через «революцию Земли» (Erdrevolution)»[22].

Помимо «революции Земли», у Юнгера будет также «одухотворение Земли» (Erdvergeistigung)[23]: у Юнгера не случайно часто встречаются образы Антея и Прометея. Дух, некогда оторвавшийся от земли (Гегель), вновь возвращается к ней: он становится стихией. Человек, титанически стоящий между Ураном и Геей, связывает их между собой (то же в «кресте» Хайдеггера): будучи сыном Земли, он призван внести в неё дух. Природа обрастает мифом через человека.

 

Список литературы

1. Бертрам Э. Ницше: опыт мифологии / пер. с нем. А. П. Шурбелёва. – Санкт-Петербург : Владимир Даль, 2013.

2. Гёте И. В. Избранные философские произведения / пер. с нем. А. И. Герцена. – Москва : Наука, 1964.

3. Козловски П. Миф о модерне: Поэтическая философия Эрнста Юнгера / пер. с нем. М. Б. Корчагиной, Е. Л. Петренко и Н. Н. Трубниковой. – Москва : Республика, 2002.

4. Кубин А. Другая сторона / пер. с нем. К. Белокурова. – Москва ; Екатеринбург : Кабинетный учёный, 2013.

5. Михайловский А. В. Миф, история, техника: размышления Эрнста Юнгера у «стены времени» // История философии. – 2010. – № 15. – С. 57–82.

6. Ницше Ф. Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 5: По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай «Вагнер» / пер. с нем. Н. Н. Полилов, К. А. Свасьян. Москва : Культурная Революция, 2012.

7. Платон. Сочинения в четырёх томах. Т. 1 / пер. с нем. В. С. Соловьёва. – Санкт-Петербург : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006.

8. Шмитт К. Номос земли / пер. с нем. К. Лощевского и Ю. Коринца. – Санкт-Петербург : Владимир Даль, 2008.

9. Юнгер Ф. Г. Греческие мифы / пер. с нем. А. П. Шурбелёва. – Санкт-Петербург : Владимир Даль, 2006.

10. Юнгер Ф. Г. Язык и мышление / пер. с нем. К. В. Лощевского. – Санкт-Петербург : Наука, 2005.

 

---

 

 

 

Комментарии

Имя	Запомнить
Email
Сайт
Сообщение

← Предыдущая статья
К проблеме демонизма метафизика

Следующая статья →
Социальный эволюционизм Герберта Спенсера и дарвинизм

• Вестник Самарской гуманитарной академии 2014-2
• Содержание
• Неуверенная идентичность (самосознание философа в современной России)
• Мечты о реальности и глобализм современных медиакоммуникаций
• Смерть в терминах престижной траты: взаимная конвертация хюбриса и харизмы
• Соотношение речи и языка в контексте герменевтической феноменологии
• Логика спонтанности в процессах познания
• Онтологические начала политики и экономики
• Социальный эволюционизм Герберта Спенсера и дарвинизм
• К проблеме демонизма метафизика