Заключение

Большинство авторов, пишущих о Соловьеве вообще и о его Софии в частности, весьма сосредоточенно и ответственно подходят к вопросу о мере соловьевской ортодоксальности. Не удалось избежать такой постановки вопроса и нам.

Как мы говорили, трудно сказать, существует ли такая вещь, как ортодоксальное учение о Софии. Если исходить из общецерковного Предания, то можно сказать лишь, что, согласно Священному писанию и богооткровенному свидетельству святых отцов, Бог сотворил мир посредством Премудрости Божией, второй Божественной Ипостаси, Сына Божия, В Духе Святом. Тварному посредству здесь нет места.

В святоотеческом наследии и софиологии под Премудростью Божией понимается, очевидно, не одно и то же. В патристике под Софией, Премудростью Божией имеется в виду Ипостасная Премудрость, т. е. сам Бог. Софиологи же, ссылаясь на библейские тексты и иконографию Софии, пытаются доказать, что под Софией следует разуметь существо, отличное от Сына Божия, которое Богом не является, но при этом совмещает в себе и божественную, и тварную природу. Следовательно, акт творения в софиологической модели бытия как непосредственное действие Божие рассматриваться не может, а это совершенно неприемлемо для ортодоксии.

С этим приходится согласиться – богословы, в конце концов, знают, что говорят, – как и с тем, что софиология, допускающая посредство, через которое Абсолют будто бы только и мог сотворить мир, – очень удобное и соблазнительное для философа средство устранить метафизические недоумения. Тем не менее, «открытые софиологией возможности решения затруднений религиозной онтологии, а также ее волнующий романтизм зачаровывают мыслителей, подпавших под ее обаяние, и закрывают им глаза на те многочисленные затруднения, которые порождает сама софиологическая система»[1].

В этом смысле мы не открыли ничего нового. Но наша работа, в конце концов, была посвящена вовсе не отношениям метафизики и христианской ортодоксии, а Владимиру Соловьеву. И для нас важно было, уходя в те или иные панорамные обзоры, не потерять из виду задачу истолкования его текстов, посвященных Софии, – и текста его жизни, посвященной Софии.

Философия Владимира Соловьева, как мы сказали, – часть русской культуры, и исходные точки его философствования определены и обусловлены ценностями этой культуры, включая и собственно «православные ценности русской культуры». В то же время эта философия выступает и как рефлексия культуры, в данном случае – русской культуры, вместе со сделанным только что уточнением. И эта рефлексия существует не всегда в универсальных философских категориях, но и в таком странном виде, как «софийная тема».

Здесь, в заключении, нам хотелось бы подчеркнуть, что нет возможности отождествлять софийную тему с софиологией. Именно потому, что из нашего исследования получается такой вывод: софийная тема – это нечто более объемное и более продуктивное, чем систематическая софиология.

Это так уже потому, что софиология Соловьева – часть метафизики со всеми вытекающими отсюда последствиями, тогда как софийная тема вовсе не обязательно является частью метафизики. Как мы старались показать, софийная тема у Соловьева как раз и играет роль катализатора и одновременно моста, по которому совершается переход от метафизики к неметафизическому и неклассическому способу мышления, не ориентированному на постулаты классического мышления, в частности, на постулаты самопрозрачности и самотождественности сознания.

Таким образом, многозначность термина «София» у Соловьева, связанная, вообще говоря, с идеей посредничества, неограниченно возрастает ввиду скользящего изменения самого смысла «посредничества». Принцип посредничества, символизированный Софией, постепенно переосмысляется: из классического и метафизического «промежуточного значения» посредничество перетолковывается в неметафизическое и неклассическое «превращающееся значение».

Собственно софиология Вл. Соловьева, как одно из воплощений идеи промежуточного посредничества, содержит в себе и все присущие ей логические противоречия и, что важно, противоречит христианскому догматическому богословию. Обращение к идее посредничества в данном случае обусловлено влиянием русской традиции благообразия, берущей свое начало от Византийского христианства, но в софиологии платоническая интуиция вступает в конфликт с его христианскими воззрениями.

С другой стороны, софийное мышление Соловьева в более широком смысле, как эволюционирующее к идее превращающегося (или иронического, если угодно) посредничества, обходится без того, чтобы вступать в противоречие с ортодоксальным богословием, будучи при этом уже порождением не столько нового, сколько новейшего времени, одной из версий общеевропейской критики классического разума.

Для нас очевидна и связь между двумя этими векторами осмысления Софии, присущими самому Соловьеву, и различие между ними. Насколько убедительно нам удалось это пояснить – мы судить не можем. Мы лишь перечислили выводы из нашей работы.

Несмотря на все противоречия, Соловьев оказал огромное влияние на русскую философию и культуру. «Он очень много дал, особенно в философии. Самостоятельная русская философия начинает с него свое существование, и она сразу получила в его лице первостепенного мыслителя»[2]. П. Флоренский и С. Булгаков разрабатывали свои концепции Софии. А русский символизм оказался под сильнейшим влиянием поэтического образа Софии, Вечной Женственности, данного Соловьевым в его немногочисленных стихотворениях.

Для нас, однако, интереснее сейчас не то, что Соловьев дал, а то, что он еще может, очевидно, дать русской культуре. Тема Соловьева как неклассического мыслителя и в определенном смысле предвестника «постмодернистской чувствительности» еще мало освоена, и мы не знаем, какие горизонты она может открыть перед самосознанием русской культуры, никогда не приходящей к равенству с самою собой.


[1] Мосолова, С. В. Указ. соч. С. 49.

[2] Лопатин, Л. Памяти Вл. С. Соловьева // Смысл любви / Вл. Соловьев. М., 1991. С. 63–64.

Комментарии

 
 



О тексте О тексте

Дополнительно Дополнительно