Время как трансгрессия и фундаментальная онтология М. Хайдеггера*

© В. Т. Фаритов

В области онтологии и метафизики М. Хайдеггер занимает такое же положение на изломе и повороте горизонтов философствования, как Кант и Гегель. Его мышление зарождается и начинает своё движение на распутье, в точке схождения и расхождения принципиально различных способов философского познания. По отношению к классической философской традиции (от античности до Нового времени включительно) Хайдеггер не занимает позицию находящегося вовне: он философствует в рамках проблематики, сформированной всем предшествующим опытом философского мышления. Даже используемый им категориально-понятийный аппарат во многом есть аппарат немецкой классической философии. Его философствование осуществляется изнутри классики, движется в заданном ею направлении, но одновременно уходит в сторону, движение непрестанно смещается с определённой траектории, подобно тому, как постоянно происходит смещение орбиты движущейся планеты. Смещается сама традиция, сквозь неё начинает просвечивать нечто иное. В случае с Хайдеггером мы имеем дело с палимпсестом наоборот: не старое прочитывается сквозь новое, но новое проступает сквозь старое. Хайдеггер продолжает философствовать из горизонта трансценденции, но сама трансценденция приобретает у него совершенно иную смысловую наполненность, по сравнению с классическим употреблением этого понятия. У немецкого мастера трансценденция по своему характеру приближается к трансгрессии.  Наиболее отчётливо эта тенденция обнаруживается в его разработке базовых онтологических категорий бытия и времени.

Подступ к раскрытию содержания этих категорий Хайдеггер начинает с анализа феномена понимания1. Понимание  сущего требует наброска в направлении бытия сущего (т. е. его бытийных возможностей). Чтобы подобное понимание бытия сущего было возможным, необходимо предварительное понимание бытия как такового, т. е. простого многообразного в бытии сущего. Но так как всякое понимание имеет структуру наброска, само бытие как таковое должно быть на что-то наброшено. Для традиционной метафизики подобный проект должен представляться чем-то невероятным: требовать выхода за пределы бытия, т. е. за то предельное, за которым уже нет возможности вопрошать. Но Хайдеггер мыслит не метафизически, а фундаментально-онтологически, или, по-другому, гиперметафизически. Поэтому вопрос, на что должно быть наброшено бытие как таковое, чтобы быть понятым, для него неизбежен и проистекает из определяющих установок его философствования. Мысль Хайдеггера как бы кружит на подступах к наипредельнейшему — бытию как таковому, и ищет точку опоры, на которой можно было бы основать подобное вопрошание. Такой «точкой опоры» для Хайдеггера становится временность, понятая как темпоральность. Чтобы человеческое бытие могло каким-то образом иметь дело с сущим, сущее предварительно должно быть раскрыто как присутствующее, а это значит, — нечто такое, как присутствие должно быть уже заранее понято. Но что такое присутствие, как не временным образом понятое бытие, простое многообразие бытия сущего? Бытие понимается  из горизонта временности — как теперь показано в отношении экстазиса настоящего — из горизонта презенции — как присутствие. Так понятая временность и есть темпоральность — временность как горизонт всякого понимания бытия: «Какова суть всех таких метафизических выражений, a priori, aei on, eusia? Все они возможны и понятны только потому, что само время обладает свойством горизонта, в котором посредством предвосхищения и припоминания я всегда обладаю горизонтом настоящего, будущего и прошлого, всеми сразу. Это указывает на трансцендентально-онтологическое понимание времени, которое само является составляющей постоянства субстанции. Именно таким образом следует понимать мою трактовку временности. <…> Если понимание «сущего (von Seiendem) основано на понимании того, что значит «быть» (des Seins) и если, более того, это понимание, будучи онтологическим, ориентировано относительно времени, то наша проблема должна быть в том, чтобы установить временность существования относительно интеллегибельности Бытия»2. Бытие постижимо только из горизонта времени, все метафизические сущности, в которых до сих пыталась мыслить бытие философия, обусловлены временем, — таков тезис, который Хайдеггер считал не только (и не столько) основным выводом своего философствования, но поворотным моментом всей философии.

Традиционное для метафизики понимание бытия как присутствия представляет собой только одно направление «темпоральной интерпретации бытия», т. е. является определённым модусом «просвета», «непотаённости бытия». До сих пор это направление было господствующим и едва ли не единственным в философской традиции, без того, чтобы по-следняя отдавала себе в этом отчёт. Возможности темпоральной интерпретации бытия, исходящей из других горизонтов временности, в традиционной метафизике остаются невскрытыми. После Хайдеггера на эту тему будет много сказано Ж. Деррида, предпринявшим одну из наиболее радикальных попыток выхода за рамки метафизики присутствия, в которой остаётся Хайдеггер.

Пожалуй, только в своей интерпретации философии Ницше Хайдеггеру удаётся в определённой степени подойти к раскрытию возможности иных способов понимания бытия, исходящих не из горизонта присутствия. Воля к власти, по Хайдеггеру, предполагает двойной горизонт: сохранение достигнутой ступени и её превосхождение. Первый горизонт является лишь необходимой платформой для второго: воля к власти должна иметь то, что она будет преодолевать. Она сама создаёт эту ступень, чтобы затем подняться по ней выше, перешагнуть с неё на другую ступень, которую постигнет та же участь. Каждая ступень создаётся только в виду её дальнейшего преступания. Смысл имеют не сами ступени, но именно преступание, переход, оставляющий всё созданное и фиксированное позади себя. Чтобы заместить его другим созданным и так же оставить, нивелировать.

Хотя Хайдеггер в исследовании о Ницше и не обращается к проблеме темпоральности напрямую, опираясь на его предыдущие работы, мы без труда можем вскрыть в предложенной им конструкции временные горизонты. «Сохранение достигнутой очередной ступени власти состоит всякий раз в следующем: воля окружает себя всем тем, на что она может в любое время уверенно положиться, всем тем, в надёжности чего может почерпать свою безопасность. Такое окружение ограничивает со всех сторон постоянный состав всего того налично-присутствующего…, что находится в непосредственном распоряжении воли»3. Здесь конститутивным является экстазис настоящего и горизонт присутствия. В своих работах Хайдеггер достаточно часто вскрывал его в античной и средневековой философии, в учениях Декарта и Канта в качестве определяющего горизонта их философствования. Однако в случае с Ницше этот горизонт утрачивает своё доминирующее значение. На передний план выходит другой горизонт: «стойко постоянное, взятое само по себе, никогда не бывает способно дать то, в чём испытывает потребность воля к власти в самую первую очередь и прежде всего — для того, чтобы возвыситься над самой собою и тем самым впервые войти в возможности повелевания. Таковые представляются ей лишь благодаря провидящему насквозь взгляду вперёд, неотмыслимому от сущности воли к власти; ибо как воля к большей власти («больше власти!»), воля сама в себе нацелена в определённой перспективе взгляда на возможности»4. Здесь присутствие больше не выступает в качестве универсального горизонта онтологической мысли. Оно полагается теперь лишь как определённое состояние, постоянно снимаемый момент движения, которое само по себе не имеет никакой конечной точки-цели — гегелевского абсолютного тождества-присутствия. Это горизонт самопреступания, для которого конститутивным  является экстазис будущего, а не настоящего: «Воля должна заглянуть в известный кругозор, должна прежде всего распахнуть его, — тогда только и покажутся возможности, указывающие путь возрастанию власти»5. Такой режим бытия раскрывает не горизонт присутствия, а горизонт превосходящего себя и ниспровергающего любую определённость избытка, горизонт трансгрессии: «Поскольку воля волит своё собственное властвование над самой собой, она не успокаивается, какого бы богатства, изобилия жизни ни достигла. Она владычна в сверхизобильном — в изобилии своей собственной воли»6.

Тем не менее Хайдеггер сохраняет приверженность своей установке в интерпретации учения Ницше как остающегося в рамках метафизического способа постижения бытия: «Ницше же, когда он попросту именует бытием, или сущим, или истиной всё прочно утверждённое в воле к власти ради её сохранения, Ницше несмотря на все совершаемые им переоценки и оборачивания метафизики последовательно остаётся на пути её преданий»7. В приведённой цитате на место Ницше можно поставить имя самого Хайдеггера — для его философствования эти слова подходят даже в большей степени. Хайдеггер сам остаётся на путях преданий традиционной метафизики, он так и не пришёл к возможности постижения бытия из какого-либо иного горизонта, кроме присутствия. Причина тому в том, что он продолжал искать путь к бытию как таковому, что само единое бытие оставалось основным содержанием его философствования. В этом поиске Хайдеггер прошёл до конца: он пропустил сквозь фильтр онтологической дифференции всю метафизическую традицию и вывел оттуда квинтэссенцию основного вопроса онтологии, подошёл к границам вопрошания бытия, к каким не подходили ни Кант, ни Гегель. После Хайдеггера ставить вопрос о бытии как таковом уже невозможно без учёта его разработок. Но, возможно, этот вопрос больше вообще не следует ставить?

Хайдеггер не просто исчерпал тему, показав, например, непостижимость бытия средствами конечного человеческого разума (Кант) или устранив само понятие (позитивизм). Он сделал нечто большее: подготовил условия для раскрытия конструктивного и перспективного характера бытия как такового. Бытие в учении Хайдеггера — то, что всегда открывается как необходимая перспектива (горизонт) конечного и временного существования — человеческого существования. Существование человека разворачивается не в вечном и всеобъемлющем бытии, но во времени, причём во времени,  опять же, не однородном (наподобие кантовского или ньютонов-ского), но разнородном, полагающем разнородные горизонты бытия. Кант трактовал время исходя из горизонта присутствия — именно эта перспектива позволила ему представить время как одно из условий конституирования мира налично-данного в восприятии. Но присутствие — только один из возможных бытийных горизонтов, который образуется на основе специфической конфигурации временных экстазисов. Другая конфигурация раскрывает другой бытийный горизонт — как было показано на примере с Ницше. Время в мысли Хайдеггера и есть не что иное, как конфигурация разнонаправленных экстазисов, суть которых в непрестанном выходе вовне и устремлённости к Иному. Временной экстазис, или, как сказали бы мы, вектор, имеет место только постольку, поскольку он вне себя, поскольку он не равен самому себе, не есть то, что он есть. В качестве самотождественной сущности, устойчивого и определенного существования его нет. В этом плане временной экстазис сопоставим с квантовой частицей, которой именно в качестве частицы (определённого тождества) нет: «вообще если речь идет о «свойстве», то свойство «быть» не подходит без ограничения к элементарной частице. Есть только тенденция, возможность «быть»8.  Точно так же мы не можем (хотя наш язык это не только допускает, но и предполагает) сказать «есть» о временном экстазисе — его всегда нет там, где его пытаются найти, он не равен самому себе. Экстатичное движение гетерогенных временных векторов и образуемые ими конфигурации — вот, что такое время.

Но так понятое время есть не что иное, как самотрансценденция (в смысле непрестанного нивелирования любой определённости), или трансгрессия, а не трансценденция, как говорит сам Хайдеггер, следуя классической традиции. При этом само время не есть бытие, но то, чему неотъемлемо присуще бытие как горизонт, перспектива, а точнее — множество горизонтов, множество перспектив. Отсюда можно сделать вывод, что бытие есть только временная перспектива, возникающая во времени, полагаемая временем. Эффект или даже иллюзия, необходимо присущая времени, вот в чём «смысл» бытия.

Данный вывод сделан нами на основе исследования работ Хайдеггера. Тем не менее такой вывод по своим установкам оказывается ближе учению Ницше, нежели Хайдеггера. Основной результат философских поисков Хайдеггера составляет, на наш взгляд, темпоральный анализ многообразных способов бытия. Но самого Хайдеггера этот результат не удовлетворяет в качестве основного, он упорно продолжает держаться в русле кантовского варианта гипостазирования в качестве негипостазируемого. Кант решительно доказал невозможность гипостазирования вещи в себе в качестве каких угодно умопостигаемых сущностей. Но именно в качестве принципиально негипостазируемой вещь в себе гипостазируется Кантом. Подобным образом у Хайдеггера обстоят дела с бытием как простым многообразных способов бытия. Возможность гипостазирования бытия в качестве сущности он отвергает ещё более решительно, чем Кант, но вместе с тем полагает бытие как имеющее место само по себе: «Бытие светит человеку в эк-статическом «проекте», наброске мысли. Но бытие не создаётся этим «проектом». <…>  «Бросающее» в «проекте», выбрасывании смысла – не человек, а само Бытие, посылающее человека в экзистенцию бытия-вот как в существо человека»9. Хайдеггер не только не хочет, подобно Ницше, признать бытие как таковое метафизической фикцией, но и игнорирует предоставляемые его собственной философией возможности для такого шага. Бытие как таковое постоянно возникает в его мышлении как последний призрак почившей метафизики. Хайдеггеру, подобно Канту, удалось преодолеть отдельные формы метафизики, именовавшие бытие то идеей, то материей, то монадой. Но, как и Канту, ему не удалось преодолеть метафизику как форму философии. Устранив из неё всякое содержание, Хайдеггер вполне закономерно пришёл к Ничто, к которому и отсылает его Бытие. На деле такое Бытие не в меньшей степени метафизическая сущность, чем Бог. Хайдеггер просто соскрёб с неё все исторические напластования и представил её как сущность сущности, как сущность более тонкую и неуловимую, которую, в ввиду её отличия от всех прочих сущностей, не следует определять как сущность. Такое бытие просвечивает абсолютно через всё, даже через самое толстокожее сущее. Ему можно петь гимны и курить фимиамы, а все трагические события современности объяснять его забвением. В связи с этим распространенное отнесение Хайдеггера к «атеистическому экзистенциализму» выглядит весьма сомнительным. Хайдеггер не старался упоминать Бога на каждой странице своих сочинений, подобно Ясперсу, но его Бытие выполняет ту же самую функцию ничуть не хуже.

Может снова возникнуть вопрос, не происходит ли в таком случае у Хайдеггера полагание наряду с призрачным Бытием времени как замены бытия — т. е. не ставится ли время просто на место бытия? Однако при более пристальном взгляде на проблему выясняется, что для Хайдеггера это не так: правильнее будет сказать, что время есть единственный доступный нам опыт бытия, но не само бытие. Бытие открывается нам через время. Но само время, как было показано выше, Хайдеггер мыслит не как монолитную данность, но как конфигурацию гетерогенных экстазисов, разворачивающих различные бытийные горизонты. Время не даёт нам бытия как такового, но множество способов или горизонтов бытия.

Одно из наиболее важных в этом плане свидетельств Хайдеггер делает на известном семинаре с Кассирером: «Бытие как таковое расколото, и важная проблема заключается в том, чтобы из идеи бытия постичь это внутреннее многообразие способов бытия»10. Утверждение о расколотости бытия — значимый шаг на пути раскрытия иных горизонтов онтологической мысли. То, что благодаря времени для нас возможном понимание «быть» как условие понимания сущего, ещё не свидетельствует в пользу единства и однородности этого «быть». Существует множество гетерогенных способов бытия, где «быть» всякий раз нечто иное и предполагает различную конфигурацию временных экстазисов. Бытие в горизонте ускользания, точнее, бытие как горизонт ускользания не то же самое, что бытие как горизонт присутствия. И не то же самое, что бытие как горизонт становления, или как горизонт интроекции или проекции, или гистерезиса, энантиодромии, фрактализации, пролиферации, хаотизации. Во всех названных случаях речь идёт о принципиально различных бытиях и различных конфигурациях временных экстазисов, а вовсе не об одном и том же простом многообразного. Ничто не существует одним и тем же способом, в одном и том же универсальном горизонте, — даже если речь идёт об одном предмете или субъекте. 

Вместе с тем утверждение о расколотости бытия как такового всё ещё оставляет бытие как то, что расколото. Поэтому многообразие способов бытия Хайдеггер называет внутренним, как присущим единому бытию. Перед нами по-прежнему различие внутри тождества, как и в случае с Гегелем. В мифах эта идея выражалась в представлениях о расчленённом первочеловеке или боге. Дионисийские культы позволяли вновь переживать когда-то бывшее, но утраченное единство бога. Хайдеггеровская философия восстанавливает ныне забытое единство бытия — тоже через особого рода культ, где сам Хайдеггер выступает жрецом. Сложно сказать, имеет ли здесь место проявление мифического способа мышления в философии или же влияние метафизики (или монотеистических трансценденталистских религий) на восприятие мифов. Но существует и ницшевское понимание дионисийского, где разброс, множественность и гетерогенность утверждаются, а не сводятся к тождеству.

Выше мы показали, что подобное положение приводит в конечном итоге к перспективизации бытия, к превращению его в эффект времени. И бытия как такового нет, как бы Хайдеггер ни настаивал на его существовании. Если бытие открывается нам только через время, и открывается только как расколотое на множество способов бытия, то отсюда следует, что есть время и множество способов бытия, а не само единое бытие. Постулирование чего-то находящегося за горизонтом нашего понимания (бытия как такового) и доступного лишь через что-то другое (время) — метафизический трюк, который уже давно перестал производить впечатление на публику. Так же из того, что наше понимание сущего предполагает понимание бытия, вовсе не следует, что бытие не полагается самим пониманием как необходимая для него фикция. Хайдеггер не хочет замечать всех следствий, к которым ведёт предпринятая им онтологическая интерпретация бытия через время, а именно того, что бытие просто превращается в эпифеномен, время же выходит на передний план.

Список литературы

1.  Гейзенберг В. Физика и философия. — Москва : Наука, 1989. — 132 с.
2.  Хайдеггер М. Бытие и время. — Харьков : Фолио, 2003. — 503 с.
3.  Хайдеггер М., Кассирер Э. Семинар // Фауст и Заратустра. — СПб. : Азбука, 2001. – С. 140—141.
4.  Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мёртв» // Ницше и пустота / М. Хайдеггер. — Москва : Алгоритм : Эксмо, 2006. — С. 9—79.
5.             Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие /
М. Хайдеггер. — Москва : Республика, 1993. — С. 192—221.

 

СНОСКИ

* Публикация подготовлена в рамках поддержанного РФФИ научного проекта № 19-011-00910 «Маргинальные феномены человеческого бытия (Антропология ad Marginem)».
1 См.: Хайдеггер М. Бытие и время. — Харьков : Фолио, 2003. — 503 с.
Хайдеггер М., Кассирер Э. Семинар // Фауст и Заратустра. — СПб. : Азбука, 2001. — С. 140.
Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мёртв» // Ницше и пустота / М. Хайдеггер. — М. : Алгоритм : Эксмо, 2006. — С. 45.
4 Там же. — С. 46.
Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мёртв». — С. 42.
6 Там же. — С. 43.
7 Там же. — С. 45—46.
Гейзенберг В. Физика и философия. — М. : Наука, 1989. — С. 102.
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие / М. Хайдеггер. — М. : Республика, 1993. — С. 205.
10 Хайдеггер М., Кассирер Э. Семинар // Фауст и Заратустра. — С. 141.

Комментарии

 
 



О тексте О тексте

Дополнительно Дополнительно

Маргиналии: