Утопизм истории в русском поэтическом сознании.

Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология.» – 2013. – № 1(13) стр.58 - 72

 

© В. Ю. Даренский

 

 

Автор рассматривает историю русского поэтического опыта как определенную экзистенциальную традицию. В статье анализируется проблема экзистенциальной специфики поэтической историософии, основанной на русском культурном опыте. Особое внимание в статье уделено концептуализации и анализу русской поэтической онтологии времени. В частности, определяются принципы эсхатологичности поэтического мировидения. Показано, что мировоззренческий эстетический опыт русской поэтической культуры является мощным фактором экзистенциального обогащения современного человека.

Ключевые слова: поэтика, история, культура, русское, мировоззрение, традиция.

 

 

 

 

 

В «Дневнике» А. Блока в 1912 году появилась запись, шокирующая любого «нормального» человека: «Гибель Titanic’а… обрадовавшая меня несказанно (есть еще океан)»[1]. Как отнестись к этой, явно весьма «задушевной» мысли поэта? Обвинить его в человеконенавистничестве, в безжалостности к погибшим людям? Безусловно, и это здесь присутствует. Но для культуры как истории человеческих прозрений в смыслы бытия эта внутренняя человеческая слабость А. Блока как частного человека менее всего интересна. Зато особо интересен поэтический, и он же – метафизический, смысл этого более чем странного признания. Суть его, по-видимому, в том, что эта гибель новейшего «чуда техники» – плода возгордившегося человеческого разума – на самом деле несет людям важную весть-память об их истинном месте в бытии, которое им неподвластно, но от которого они хотят иллюзорно «отгородиться» хитростями внешней «цивилизации». И вот бытие силой древнего живого Океана говорит им, что они наивны и неправы, и призывает опомниться, пока не поздно.     

Этот пример в особо острой и парадоксальной форме «высвечивает» одно очень ценное, на наш взгляд, свойство русской поэтической традиции. В этой традиции явлена не только поэтическая рефлексия реальных катастроф текущей истории, но дано поэтическое воплощение чувства бренности и конечности всего исторического как такового. Именно в русской поэзии есть особенно замечательные строки в передаче этого не просто чувства – но метафизического переживания, заставляющие вспомнить самого Экклезиаста. Это последнее стихотворение Г. Державина, взятое в качестве эпиграфа этой статьи. Оно было написано перед самой смертью поэта уже слабеющей рукой ломким грифелем и поэтому даже не сразу было расшифрованно. В этом стихотворении Г. Державина присутствует два смысловых уровня – явный и скрытый, требующий духового прозрения. Явный: любое историческое деяние, сколь бы великим оно ни было, все равно когда-нибудь неизбежно забудется, даже если оно и запечатлено для потомков в «бессмертных», как нам кажется, словах. Скрытый: но в этом деянии свершается и другое, главное – человек решает судьбу своей души. Раз деяние само по себе тленно, то оно имеет смысл только там, где будет судиться человеческая душа и ее решения, – в той же самой вечности, которая поглотит плоды этих решений. Сотворит человек добро своим историческим деянием – спасет свою душу, пусть само деяние и скоро забудется, а совершит зло – погибнет и душа вместе с этой земной памятью. Именно таково подлинно христианское отношение к истории.

Но такое отношение, в свою очередь, явно представляет собой понимание некоего неустранимого утопизма Истории как таковой. Утопизма в том смысле, что эмпирические цели исторических деяний – даже независимо от того, насколько они были реализованы и насколько они были благими, – в конечном счете всегда утопичны, поскольку эти деяния все равно когда-то исчезнут и забудутся без следа. Это предсмертное прозрение Г. Державина уникально по своей радикальности, но, как мы постараемся показать далее на некоторых наиболее характерных примерах, в русской поэтической историософии именно такое глубинное ощущение самой «природы» исторического бытия неизменно присутствует, хотя бы и в неявном виде (а часто и в явном), составляя главный ее смысловой «нерв» и придавая ей особую энергию постижения.         

Прежде чем обратиться к важнейшим примерам из истории русской поэзии, следует очертить теоретический контекст именно такого весьма нетрадиционного понимания утопизма. Как отмечает Х. Маравалль, в основе утопического мышления как такового лежит «возможность сказать "нет" действительности, обществу, в котором человек живет, стремление к лучшему, и не просто к лучшему, а к совершенному миру», которая, «быть может, проистекает из утопической природы человека, из того, что, по М. Шелеру, определяет его место в космосе»[2]. Утопия, тем самым, явственно показывает, что человек есть существо, «выпадающее» из космического порядка в силу присущей ему неустранимой свободы, но именно поэтому и пытающееся затем восстановить этот порядок уже силами своего разума. Но выстраиваемые им проекты изначально суть у-топии, то есть еще «не имеющие места» в самом эмпирическом бытии, – это место еще нужно создать, устраняя это отрицание «у-» путем созидания нового устойчивого топоса человеческого обитания.  

Х. Маравалль акцентирует внимание на рационально-конструктивном характере исторически существовавших утопий: «Уто­пии – порождение работы разума, изучающего, ставящего опыты, критикующего природу, связи между явлениями, формулирующего свои теории, свои объяснения. Утопист говорит о пред­почтительных формах поведения и о типах сознания, которые вызывают такое поведение, предлагает формулы для воплощения этих поведенческих форм в такой гипотетической области»[3]. Однако утопизм, о котором у нас идет речь – поэтическое постижение утопизма самой Истории, свойственное русской поэзии, к этому типу явно не относится. Как раз наоборот, это постижение утопичности самих «проектов» как таковых – причем, повторимся, даже в тех случаях, когда они получили блестящее реальное воплощение. Более того, здесь имеет место парадоксальное единство «утопизма утопии» и утопизма самой реальности, поскольку грань между утопией и реальностью стирается в силу эсхатологичности горизонта всеобщего забвения (и суда).

Для последнего случая – а именно «блестящего воплощения» мечтаний человечества, в конце концов закончившегося катастрофой, – показательным является потрясающее стихотворение Е. Боратынского «Последняя смерть», разворачивающее видение всей мировой истории от её начала до конца. Здесь мы находим настоящее наитие, сверхъестественное видение будущего в самых реальных образах, вплоть до предсказания явлений технического прогресса. Но главное не это, а прозрение в логику конца того «прогресса», который ныне человечество избрало себе в качестве осуществленной утопии. Конец истории у Е. Боратынского прост – человечество вымирает от угасания воли к жизни вследствие достижения предельного комфорта и благоденствия:

Глаза мои людей не узнавали:

Привыкшие к обилью дольних благ,

На всё они спокойные взирали…

И в полное владение свое

Фантазия взяла их бытие…

Их в эмпирей и хаос уносила

Живая мысль на крылиях своих;

Но по земле с трудом они ступали,

И браки их бесплодны пребывали.

И вот люди в конце концов все вымирают без какой-либо внешней причины, а исключительно из-за потери интереса к жизни, превратившейся в бессмысленную фантазию. Такой катастрофический итог истории в целом не связан с библейскими пророчествами и картиной Апокалипсиса, тем не менее, он также имеет провидческий смысл. Он состоит в том, что поэт предвидит пресыщение людей земными благами и комфортом, даруемыми материальным прогрессом, вследствие чего они потеряют интерес к жизни, к продолжению рода и вымирают физически. Депопуляция самых «цивилизованных» народов уже началась, а русский поэт предвидел ее на полтора века раньше.    

Эти эсхатологические мотивы не связаны библейской символикой, но являются именно поэтическими прозрениями в глубины человеческого духа. Вторым и особо распространенным типом поэтических постижений бренности Истории у русских поэтов является предчувствие грядущих катастроф. Среди самых ранних примеров провидческой рефлексии исторических катастроф особо выделяется стихотворение М. Лермонтова «Предсказание» («Настанет год, России чёрный год, / Когда царей корона упадет…»), воспринимаемое как поэтическое пророчество о революции 1917 года. Однако значение этого стихотворения не столько в провидении революции и цареубийства, сколько в понимании того, что должно прийти на смену монархии – отнюдь не свобода и народоправие, как тогда обычно думали, но жесточайшая и губительная для народа тирания. Здесь удивительнейшее ясновидение (другое слово тут не подходит!) поэта явило нам и четкий образ будущего Тирана-цареубийцы:

И будет все ужасно, мрачно в нем,

Как плащ его с возвышенным челом.

Это отнюдь не «байроническая» фантазия, но очень точное видение «канонического», столь знакомого нам с детства образа «вождя мирового пролетариата»: именно в «плаще с возвышенным челом». Чем это объяснить? И «возвышенное чело», и «плащ» – атрибуты-символы гордой, «революционной» натуры, задавшейся целью опрокинуть законы Божии и человеческие, поставив на их место свой произвол. Такое видение Революции не только катастрофично, но и апокалиптично – ибо здесь уже действует предтеча Антихриста.

Столь уникальное прозрение на самом деле отнюдь не случайно.

Одна из самобытных особенностей русской культуры состоит в духовном переживании и осмыслении мировой и национальной истории как серии катастроф, имеющих нравственный, очистительный смысл, вразумляющих потомков и открывающих новые пути для  нравственного очищения народа и его новых исторических свершений. Само слово «катастрофа» обнаруживает здесь глубоко позитивный смысл, непривычный сознанию современного человека. Он открывается только на уровне религиозного сознания, видящего в истории в первую очередь ее глубинное содержание – историю духовного самоопределения человека. Особая чувствительность к катастрофизму истории, свойственная русской культуре, обусловлена катастрофизмом самой русской истории, а также особенностью православного мировосприятия. Очевидной причиной катастроф в русской истории всегда было появление чрезвычайно сильных врагов – сначала внешних, а затем и внутренних. Тем не менее отнюдь не менее важная причина состоит в особенностях исторического бытия русского народа, которое весьма уязвимо в своей основе. Особо уязвимой для разрушительного воздействия враждебных сил всегда оказывалась ценностно-смысловая основа единства нации и самой российской государственности. Ни российское государство, ни даже сам русский народ никогда не возникли бы на основе одних лишь прагматических устремлений населения определенных территорий, но изначально включали в себя элемент бескорыстного служения высшей правде и самопожертвования в качестве главного мотива исторической жизни – т. е. такого мотива, без которого все остальные оказываются бессильными. Образование русской цивилизации отнюдь не случайно: оно было обусловлено объективной необходимостью внутренней самоорганизации огромных культурно разнородных пространств перед вызовом перманентной внешней агрессии. Это, в свою очередь, предполагало особую функцию государства как создателя общества. Такой характер цивилизации делает ее очень сильной внешне и очень уязвимой внутренне – на уровне веры в справедливость охраняющего ее государства. Эта глубинная особенность русской цивилизации, объясняющая исток ее исторического катастрофизма, была отражена в известной строке Ф. И. Тютчева: «В Россию можно только верить». Только в этом контексте может быть адекватно понят и особый характер российской государственности (в том числе и отношение народа к ней не как к инструменту, а как к ценности почти сакрального порядка).

В свое время М. Волошиным была сформулирована парадоксальная связь и единство двух явлений: «Русская жизнь и государственность сплавлены из непримиримых противоречий: с одной стороны, безграничная, анархическая свобода личности и духа, выражающаяся во всем строе ее совести, мысли и жизни; с другой же – необходимость в крепком железном обруче, который мог бы сдержать весь сложный конгломерат земель, племен, царств, захваченных географическим распространением Империи. С одной стороны – Толстой, Кропоткин, Бакунин, с другой – Грозный, Петр, Аракчеев»[4]. Соответственно, такой тип человека может заставить подчиняться такому государству только глубокая вера в его справедливость. Именно уязвимость веры в справедливость Государства является специфической причиной русских смут и революций, о чем В. В. Кожинов писал так: «Восстания населения на Западе, как правило, преследовали конкретные экономические цели; между тем, сотрясавшие Россию мощные бунты были, по слову Пушкина, "бессмысленными", то есть не имевшими прагматических целей, и, как убедительно доказывал Ключевский, порождались утратой веры в наличную Россию»[5]. Эта уязвимость и хрупкость самой основы русского исторического бытия, парадоксальным образом обусловливающая внешнюю мощь державы и народа, в отдельные критические моменты истории выступает во всей своей страшной «наготе». Такими моментами в ХХ веке были 1917 и 1991 годы. Н. Бердяев имел все основания писать о том, что «историческая судьба русского народа была несчастной и страдальческой, и развивался он катастрофическим темпом, через прерывность и изменение типа цивилизации»[6]. Естественно, что восприятие текущей истории как серии катастроф, соединённое с православным переживанием перспективы Страшного суда, формировало и восприятие самой истории как таковой в качестве процесса, катастрофического по своей направленности и структуре. Это переживание вместе с тем давало русскому народу и особую стойкость в катастрофические моменты реальной истории, поскольку сам катастрофизм в глубине национального сознания всегда переживался как норма исторического бытия, а отнюдь не как ужасное исключение.

Такое восприятие сущности истории ярко проявилось уже при самом её зарождении. В «Слове о Законе и Благодати» митрополита Иллариона Киевского смысл истории национальной и вселенской мыслится как реализация предельного перехода между двумя стадиями бытия человечества – от подчинённости Закону к освобождению в Благодати, исходящей от Боговоплощения и Искупления человечества от первородного греха. Закон здесь мыслится шире, чем соответствующее библейское понятие, в частности, в него входит и языческий рок и вообще всякая порабощённость человека смерти. Таким образом, смысл Истории у Иллариона – в мере причастности исторического человека этой предельной katastrojh – т. е. буквально: «ниспровержению», «гибели», «повороту», «подчинению»[7], а именно ниспровержению рабства человека у Закона; подчинению Закона Благодати; гибели ветхого мира, не знавшего Христа; повороту к принципиально иной цели и результату человеческого бытия. Вот только в таком смысле История как целое – не утопия, но высшее свершение человечества. Этот исток русского понимания истории удивительным образом близок по духу русской историософии XIX века. 

Литературно-философское «завещание» Владимира Соловьёва – трактат «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» – едва ли не впервые в мировой философской традиции делает именно конец всемирной истории предметом актуального историософского исследования. И этот предмет возникает не столько из каких-то «предчувствий» (верить которым запрещает христианское учение – так же, как и гадать «о временах и сроках»), но, в первую очередь, из осмысления самой глубокой сущности таких фундаментальных феноменов исторического бытия, как война и прогресс. Вл. Соловьёв с большой чёткостью и убедительностью объясняет религиозный характер «веры в прогресс» и соответствующих ей теорий. На духовном уровне эта вера и эти теории, по Вл. Соловьёву, есть не что иное, как фундаментальная подмена – попытка построить некое подобие «Царства Божия на земле» силами возгордившегося человека, вместо того чтобы усилием веры и христианской жизни созидать душу, готовую к подлинному Царству Божиему, которое наступит лишь после конца мiра сего. Именно необходимость понимания и обличения этой подмены делает конец Истории как таковой важнейшим предметом осмысления. Эта «окончательная катастрофа» (Вл. Соловьёв) тем самым приобретает предельное позитивное содержание по отношению ко всем процессам, протекающим внутри мировой истории, как их предельная цель и высшее разрешение. Вл. Соловьёв признаёт относительную ценность продолжения мировой истории постольку, поскольку оно означает увеличение спасающихся душ. Эта субординация ценностей ясно выражена, например, в его рассуждении о войне: «Если прекращение войны вообще я считаю невозможным раньше окончательной катастрофы, то в теснейшем сближении и мирном сотрудничестве всех христианских народов и государств я вижу не только возможный, но необходимый и нравственно обязательный путь спасения для христианского мира от поглощения его низшими стихиями»[8].

Жанровое построение «Трёх разговоров» чётко соответствует логике осмысления конца истории: каждый из говорящих демонстрирует, с одной стороны, внутреннюю правду относительных ценностей каждой из отдельных сфер исторического бытия человечества (войны, политики, светской жизни, философии и т. д.), а с другой – их собственные пределы, логически предполагающие выход в после-историческое измерение, т. е., собственно, Конец истории. Особой заслугой Вл. Соловьёва является философское осмысление того, почему всемирная история должна оканчиваться приходом Антихриста, т. е. высшей и персонифицированной степенью подмены и обмана, – именно изнутри логики самой истории. По этой логике так называемое «прогрессивное развитие человечества» есть не что иное, как попытка построить подмену «Царства Божия на земле», а значит, конечным «идеалом» всего «прогрессивного человечества» именно с неизбежностью и логической необходимостью в конце концов должен стать именно Антихрист, чье имя так и переводится с греческого «тот, кто вместо Христа». И в этот момент мировая история достигнет своего конца, обусловленного не какой-то внешней злою силой, но исполнением желаний самого же «прогрессивного человечества».

Нельзя не отметить и мысль Вл. Соловьёва о том, что всякие попытки искусственно «заморозить» историю, точно так же, как и прогрессизм, могут исходить из ложного идеала «Царства Божьего на земле». Такая логика, например, присутствует в рассуждениях Князя-традиционалиста (за которым явно просматривается Л. Толстой), который говорит об учении Христа так: «Только исполняй люди это учение, и на земле установится Царство Божие, и люди получат наибольшее благо, которое доступно им. В этом всё. Ищите Царства Божия и правды его, а остальное приложится вам. Мы ищем остального и не находим его, и не только не устанавливаем Царства Божия, но разрушаем его разными своими государствами, войсками, судами, университетами, фабриками»[9]. Но ведь очевидно, что такой радикально антипрогрессистский подход основан на той же самой радикальной подмене, на стремлении к утопии земного «Царства Божия». Тем самым, оба предела исторических устремлений человечества – стремление к прогрессу и некое «опрощение» как самоцель – в равной степени могут стать соблазнами, влекущими людей под власть Антихриста, а значит, приближающими конец истории. Оба они располагаются на «горизонтали» текущей истории, а христианская Весть составляет ее сущностную «вертикаль», трансценденцию Истории как таковой – и, тем самым, уже как бы изначально несет в себе её Конец. В этом смысле можно сказать, что каждый христианин уже живёт в неком внутреннем измерении конца истории мира сего, ибо Царство Божие, которое «внутри нас», всегда вне любого наличного исторического состояния. Христианин остро ощущает границы и своей собственной индивидуальной экзистенции, и истории мира в целом, он ориентирован эсхатологически, будучи «прописан» в мире парадоксальным, трансцендирующим его из мира способом. И в этом смысле История для него есть завершенная утопия.

Секуляризированное сознание в своих утопических проявлениях, по сути, старается приблизится к подобному же отношению к Истории в целом. Как замечает К. Мангейм, «в либеральной утопии, в гуманистической идее наблюдается – в отличие от хилиастического экста­за – известное приближение к "hiс et nunc". В консервативном сознании этот процесс приближения уже завершен, утопия уже с самого начала погружена в бытие. Этому соответствует, конечно, то обстоятельство, что бытие, "hiс et nunc", воспринимается уже не как "дурная действитель­ность", но как воплощение всей полноты смысла»[10]. Парадокс в том, что именно «хилиастический экста­з» – чаяние «Царства Божьего на земле» – оказывается наиболее далек от чувства Истории как завершенной утопии, то есть от подлинно христианского ее понимания. «Погруженность» утопии в бытие, парадоксальный утопизм самого исторического бытия столь же парадоксальным образом является признаком эпох самых ярких исторических свершений и эпох исторических катастроф.

Особый интерес в поэтическом осмыслении катастрофизма истории представляет собой наследие русских поэтов начала ХХ века – в первую очередь, Александра Блока и Максимилиана Волошина. А. Блоку, как известно, вообще было свойственно ощущение катастрофизма бытия, определявшее всё его мироощущение. В этом смысле он сам считал себя духовным наследником Вл. Соловьёва. Об этой главной особенности мироощущения А. Блока его близкий друг К. Чуковский писал так: «Даже в тишине чуял он катастрофу. Это предчувствие началось у него в самые ранние годы. Ещё юношей Блок написал: "Увижу я, как будет погибать / Вселенная, моя отчизна…" Говоря о своей музе, он указал раньше всего, что все её песни – о гибели: "Есть в напевах твоих сокровенных / Роковая о гибели весть…" Всё его творчество было насыщено апокалиптическим чувством конца – конца неминуемого, находящегося уже "при дверях"»[11]. Наиболее концентрированное выражение это изначальное мироощущение А. Блока получило в поэме «Двенадцать» – и в ней же оно было катарсически преодолено мистическим чувством неминуемой победы Христа над тёмными силами безбожной революции. Тем самым, в поэме А. Блока революция была пережита как художественный символ и реально-исторический прообраз Апокалипсиса – с конечным торжеством зла внутри Истории и с неизбежным концом Истории как конечной победой над злом. Главный художественный приём «Двенадцати», благодаря которому поэма приобретает историософскую и почти мистическую глубину, – это переживание Революции с её железным порядком и фанатическим духом уверенности в своей правоте отнюдь не как чего-то противостоящего наступающему тотальному хаосу, разврату и бездомности человечества, но, наоборот, как высшего их проявления, ибо этот революционный порядок на самом деле порядок воцаряющегося в душах людей Антихриста: «Товарищ, винтовку держи, не трусь! / Пальнём-ка пулей в Святую Русь!»; «Эх, эх, согреши! / Будет легче для души!» Но, с другой стороны, эта злоба революции оказывается глубоко амбивалентной: «Чёрная злоба, святая злоба…», это ведь и злоба по отношению ко злу умирающего мира как таковому: «Мировой пожар в крови – Господи, благослови!». Тем самым, в русской революции А. Блок прозревает, говоря термином О. Шпенглера, псевдоморфозу, а именно в глубине злобы, оказывающейся беззащитной перед антихристовым соблазном, на самом-то деле таится неизбывное, пусть даже и извращенное грехом, неискоренимое стремление людей к высшей правде. Это отразилось и в самом языке поэмы. Помимо традиционного православного молитвенного обращения «Господи, благослови!», А. Блок прямо использует церковные выражения, указывающие, на кого направлена «святая злоба» народа, впавшего в состояние революции: «Их винтовочки стальные / На незримого врага…» А «незримым врагом» на церковном языке называется отец лжи. Псевдоморфоза революции, тем самым, абсолютно логично завершается у А. Блока мистическим видением Христа во славе («В белом венчике из роз» – а не в терновом венце) впереди идущих «державным шагом» с «кровавым флагом». О подлинном смысле этого образа, наверное, лучше всех в своё время написал А. Н. Толстой: «Наконец, – сказано слово. Так, поэт, всю жизнь певший о нисхождении во тьму, о тоске и безнадёжности русской, грешной ночи, объявил, уходя от нас, весть, радостней которой не было: Россия спасена. Двенадцать разбойников, не ведавших, что творили, будут прощены. Пронзительным взором он проник в бездну бездн тьмы. Он увидел Христа, ведущего через мучительство ту, у которой окровавленный плат опущен на брови»[12].

Там, где закончил А. Блок, продолжил М. Волошин. То, что у первого лишь засветилось мгновенным поэтическим и мистическим прозрением, у последнего развернулось в своего рода лирический эпос, в котором революция осмыслена особым разумом, постигающим конкретную историю через смыслы библейского масштаба, что и отразилось в его названии – «Неопалимая Купина. Стихи о войне и революции». Здесь революционная Катастрофа пережита и воспета М. Волошиным как духовное событие, которое могло случиться только с божьим народом, согрешившим и впавшим в искушение:

Мы погибаем, не умирая.

Дух обнажаем до дна.

Дивное диво! – горит, не сгорая,

Неопалимая Купина.     

Так пишет М. Волошин уже в следующем, после написания А. Блоком «Двенадцати», 1919 году. В «Неопалимой Купине» русская катастрофа пережита во вселенском, всемирно-историческом контексте как некое средоточие всей христианской и всей русской истории. Впрочем, даже краткое рассмотрение столь масштабного произведения требует отдельной работы.

Поэтический мир М. Волошина в осмыслении русской катастрофы ХХ столетия наиболее разработан, наиболее философичен и менее всего идеологичен. Вообще, тема Революции как таковая в русской поэзии всегда звучала катастрофично и даже апокалиптично – независимо от того, к какому идеологическому лагерю принадлежал автор: от крайне левого В. Маяковского до крайне правого С. Бехтеева. Но для нашей темы, помимо А. Блока и М. Волошина, наиболее важны С. Есенин и И. Бунин. В частности, у С. Есенина в период, предшествовавший попыткам примириться с новой, «железной» и «красной» Русью, были строки, передававшие очень глубокое и пронзительное переживание катастрофизма Истории. Например, страшный образ удушения новым старого, столь непривычный для «прогрессивного» мироощущения:

Мир таинственный, мир мой древний,

Ты, как ветер, затих и присел.

Вот сдавили за шею деревню

Каменные руки шоссе.

Здесь происходящее в мире – это катастрофа не исторического уже, а космического масштаба: удушение таинственного истока народной жизни, не заменимого ничем. Космичность этой боли у Есенина всепроникающа, она входит в самую глубину души, заставляя ее забываться в дурмане, чтобы уже ничего не чувствовать и ни о чем не думать:

И я сам, опустясь головою,

Заливаю глаза вином,

Чтоб не видеть в лицо роковое,

Чтоб подумать хоть миг об ином.

Что-то всеми навек утрачено.

Май мой синий! Июнь голубой!

Не с того ль так чадит мертвечиной

Над пропащею этой гульбой.

Ах, сегодня так весело россам,

Самогонного спирта – река.

Гармонист с провалившимся носом

Им про Волгу поет и про Чека.

Но именно здесь отчего-то, нисколько не соответствуя обстановке и изначальному чувству, вдруг и происходит прозрение-катарсис:

Нет! Таких не подмять, не рассеять.

Бесшабашность им гнилью дана.

Ты, Рассея моя… Рас…сея…

Азиатская сторона!

Вся атмосфера и символика цикла «Москва кабацкая» и образность этого стихотворения, в частности, – это ценнейшее художественное свидетельство той боли, с какой русский народ ощущал утрату своих тысячелетних святынь, с какой страстью саморазрушения он переживал приход новой обезбоженной жизни. Но это только одна сторона. А с другой – вот умирающий от сифилиса парень-гармонист залихватски поет о поволжском голоде и застенках ЧК. Нет, действительно, «таких» точно «не подмять, не рассеять» – а значит, выживет и воскреснет Русь. Отсюда и гениальное троеточие внутри (!) слова «Рас…сея» – оно, как некий «шифр», передает этот разрыв бытия и неизбывное восстановление связи веков и поколений. Такое невозможно там, где жизнь народа и государства течет по четко установленным правилам, где все уверены в своем будущем и более всего в этой жизни любят всяческий комфорт, то есть в тех местах, которые символически у нас называются Европой, цивилизацией. Нет, говорит поэт, мы еще не из тех, мы еще можем выжить там, где все гибнет, и можно надеяться только на Бога или хотя бы только на свою «бесшабашность». Поэтому мы «азиатская сторона» – но бывает ли в этом случае большая надежда? С. Есенин удивительным поэтическим чутьем схватил здесь тот сокровенный смысл имени Азия, открытый лучшими мыслителями ХХ века: Азия как исток Истории, юность человечества, как то состояние народного бытия, для которого еще все впереди и нет ничего невозможного. Европа – это то, что уже закончило свой путь и погрузилось в сон «комфортного» существования. Только Азия всегда жива! И народ – это снова россы, словно воскресшие из глубины веков, чтобы дать новое начало новой Руси, вдохнуть в нее, погибающую, богатырские силы.

В том же самом 1922 году, когда С. Есенин написал приведенные выше строки, с удивительной с ним общностью чувства, но с разительным отличием его поэтического осмысления И. Бунин написал:

       …Уж нет возврата

К тому, чем жили мы когда-то.

Потерь не счесть, не позабыть,

Пощечин от солдат Пилата

Ничем не смыть – и не простить.

Как не простить ни мук, ни крови,

Ни содроганий на кресте

Всех убиенных во Христе,

Как не принять грядущей нови

В ее отвратной наготе.

Кажется, здесь поэт восходит к такому же эсхатологическому чувству тщетности земной Истории, утопичности всех ее великих устремлений, как это было у Г. Державина и Е. Боратынского. Но на самом деле здесь И. Бунин говорит о том же самом, что и С. Есенин, но радикально не так же. С. Есенин говорит языком жертвы, которая не сдалась и знает, что когда-нибудь победит. И. Бунин говорит языком непокоренного и непримиримого противника «отвратной нови», но знающего, что ничего уже изменить нельзя. С. Есенин внутри катастрофы, он сам несет в себе «гниль» гибели и распада; И. Бунин способен к благородному дистанцированию от происходящего, но именно благодаря этому и способен видеть ее подлинно духовный смысл – сопричастность христианского народа мукам своего Спасителя. И у обоих поэтов в этом страшном сломе Истории мощно «просвечивает» нечто, что уже по сути за пределами любых исторических перипетий, – испытание какой-то последней Правды и оправдание земного бытия человека и народа.                 

Русские исторические катастрофы ХХ века стали мощным источником поэтических прозрений и относительно всемирной истории человечества, увиденной русскими поэтами именно как цепь роковых искушений, испытаний и катастроф, являющих ее сущностный утопизм, а отнюдь не как путь неизбежного «прогресса». Поэтому для нашей темы более важно обратиться к итоговому произведению М. Волошина, уже непосредственно нацеленному на осмысление мировой истории как целого, – поэме «Путями Каина. Трагедия материальной культуры». В «Путях Каина» создан своеобразный поэтический космос истории как катастрофы, что отражено уже непосредственно в названии поэмы. Путь Каина – путь изгнанника, совершившего непоправимый грех, но по милости Божией не уничтоженного, а наоборот, получившего большой срок жизни на покаяние. Фактически этот бытийный сюжет повторяет на микроуровне индивидуальной судьбы первосюжет изгнания людей из Рая в падший во смерть по их вине мир, только живя в котором, человек может осознать то, что он потерял, и возжаждать возвращения к Богу и бессмертию. Через Каина этот первосюжет приобретает характер индивидуальной исторической судьбы и вместе с тем в каком-то смысле становится прообразом судьбы всего человечества.

Вхождение в мир Христианства, возможности спасения во Христе пронзают этот «каинский» сюжет судьбы человечества в качестве благодатной вертикали, в целом нисколько не отменяя этот сюжет неизбывной «трагедии материальной культуры» и даже заостряя его. В «последние дни» мира, наступающие со времени Благой Вести, этот изначальный сюжет перестаёт быть потенциально бесконечным, но становится сюжетом движения к концу мира сего. Тем самым, «Путями Каина» уже по самому своему замыслу глубоко укоренена в библейском понимании истории, в частности, понимании ее изначального, сущностного катастрофизма, поэтически прозревая этот катастрофизм в его конкретных воплощениях в основных феноменах исторического бытия человечества. Эти феномены следующие.

«Мятеж». – Полагается как экзистенциальная основа мира («В начале был мятеж…») в его соотнесенности с Творцом, которая формулируется парадоксально: «Мятеж был против Бога, / И Бог был мятежом». Здесь не стоит останавливаться на внешних противоречиях с Книгой Бытия – наоборот, в этой строфе имеет место как раз поэтическая рефлексия библейского Откровения в терминах человеческой экзистенции: если Бог сотворил мир без причины, но актом бесконечной любви, то для человека в проекции на его экзистенцию это выглядит как «мятеж» Бога против Своей абсолютности; а сам факт бытия тварного мира – как перманентный мятеж против нее же; и то и другое – катастрофично. И внутри мира все возникает катастрофично – через мятеж одного естества против другого, в том числе таково и происхождение человека: «Когда-то темный и косматый зверь, / Сойдя с ума, очнулся человеком».

«Огонь». – Материальное воплощение и воспроизведение вселенского мятежа, преобразующее и создающее новое естество. Огонь – катастрофа животворящей смерти, порождающая новое: «Не жизнь и смерть, но смерть и воскресенье – / Творящий ритм мятежного огня».

«Магия». – Мистическая сущность огня, преобразующего естество; через магию человек овладевает скрытыми силами вселенной.

«Кулак». – Самодеятельная сила человека, независимая от вселенской энергии огня и магии, подчиняющей человека мировым стихиям (это цена за возможность их использовать). «Из кулака родилось братство», т. е. из жестокого равновесия мятежных сил человека, обособившихся от мировой гармонии.

«Меч». – Это кулак, вооруженный человеческой культурой, подчиненный им же самим созданным законам: «Меч создал справедливость».

«Порох». – Саморазоблачение самодеятельных сил человека, пришедших к возможности самоистребления: это мстящая возгордившемуся человеку доисторическая тайна огня-разрушителя.

«Пар». – Это «прирученный» огонь, ставший слугой человеческого комфорта, но мстящий за это еще страшнее, чем порох: он превратил «царя вселенной в смазчика колес». 

«Машина». – Логическое завершение «мести огня», апофеоз самообмана людей, стремящихся к «облегчению» жизни, ибо «нет машины, не принесшей в мир / Тягчайшей нищеты / И новых видов рабства».

«Бунтовщик». – Саморазоблачение и саморазрушение истории изнутри, ибо это протест и отказ человека от всего, им же самим созданного ранее.

«Война». – Синтез пороха, машины и бунта, обрушение истории в доисторический мятеж, в котором, как песчинки, гибнут миллионы людей. Принципиально важно, что у М. Волошина «война» как вселенская сила разрушения возникает только в эпоху машины и бунта, в эпохи кулака и меча такой войны нет. Эта война – внутренняя катастрофа истории как таковой, поскольку именно история породила средство самоистребления человечества.

«Космос». – То вселенское лоно, внутри которого происходит история людей и которое она разрушает. Сама история, тем самым, есть не что иное, как космическая катастрофа, убийца космоса как упорядоченного мирового лада.

«Таноб». – То состояние, в которое погружается человеческий дух после катастрофы истории и космоса; состояние предельной экзистенциальной пустоты, в которой люди «никем не мучимы, себя же мучат сами». У М. Волошина «Таноб» выступает оригинальным символом всей современной цивилизации эгоцентрических индивидов-потребителей.

«Государство». – Поэтически пережито в своем метафизическом пределе как нечто, призванное заменить космос и сделать «таноб», воцаряющийся на земле, более-менее обитаемым.

«Левиафан». – Символ ужаса перед мощью стихийных сил бытия, в который погружается человек, отворачиваясь от Бога (здесь М. Волошин очень близок к библейскому смыслу этого образа). И наконец:

«Суд». – Конец мира сего и абсолютный конец Истории, но заданный и подготовленный самим ее ходом; Апокалипсис, когда люди воскресли – «И каждый / Внутри себя увидел солнце / В зверином круге… / И сам себя судил».

Таким образом, поэма М. Волошина представляет собой своеобразную и очень глубокую по смыслу поэтическую философию истории, внутренним принципом которой является катастрофизм, влекущий историю к ее концу, который и придает ей абсолютный смысл. Отдельные главы – это предельно концентрированные по историософскому содержанию и емкости, даже афористичности поэтической формы последовательные сюжеты-мифологемы. Естественно, термин «мифологема» берется здесь в его сугубо позитивном значении как целостно осмысленный образ некоторого фундаментального феномена исторического бытия человека и одновременно как особый образ-экзистенциал его внутреннего мира. И каждый из этих сюжетов содержит в себе «матрицу» человеческой истории как таковой, лишь по-своему выражая и воплощая ее в себе. Макросюжет поэмы охватывает всю историю как таковую – от сотворения мира до Апокалипсиса, не противореча Откровению, данному в Священном Писании, но поэтически интерпретируя его через фундаментальные экзистенциалы реальной человеческой истории. М. Волошиным создан новый жанр историософской поэмы (к этому же жанру относится и поэма «Россия»), что стало возможным благодаря особому постижению утопизма историчности как таковой, соединившему в себе эсхатологизм и эпическую конкретность.

Рассмотренные нами ключевые произведения русской поэтической традиции, содержащие в себе постижение Истории как утопии, являются лишь наиболее значимыми, но далеко не единственными для этой проблематики. Особый парадокс утопизма Истории, соединяющий в себе постижение единства «утопизма утопии» и «утопизма реальности», единства эсхатологического видения с лирикой мгновения и эпичностью предания, – этот парадоксальный способ видения исторического бытия, будучи специфическим плодом русского исторического опыта, безусловно, имеет и универсальную значимость. 

 

 

Список литературы

1. Бердяев, Н. Истоки и смысл русского коммунизма. – М. : Наука, 1990.

2. Волошин, М. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников. – М. : Правда, 1991.

3. Кожинов, В. В. Россия как уникальная цивилизация и культура // Победы и беды России / В. В. Кожинов. – М. : ЭКСМО-Пресс, 2002.

4. Мангейм, К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы / сост. В. А. Чаликовой. – М. : Прогресс, 1991. – С. 113–169.

5. Маравалль, Х. Утопия и реформизм // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы / сост. В. А. Чаликовой. М. : Прогресс, 1991. С. 210–232.

6. Соловьев, Вл. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соч. в 2 т. – Т. II. – М. : Мысль, 1990.

7. Толстой, А. Н. Падший ангел. Александр Блок // Собр. соч. В 10 т. – Т. 10. – М. : Худ. лит., 1986.

8. Чуковский, К. Современники. Портреты и этюды. – М. : Мол. гвардия, 1963.

 

 

---

 

 

 

Комментарии

Имя	Запомнить
Email
Сайт
Сообщение

← Предыдущая статья
«Эсхатология спасения» Н.А.Сетницкого в свете трансгуманистического мировоззрения.

Следующая статья →
«Проклятая доля» Ж.Батая в «Холостых машинах» М.Дюшана

• Содержание
• Китч и кэмп как новое высокое и низкое. Революция бинарных отношений в эстетике.
• Понятия истинного и ложного у Платона в контексте соотношения эйдоса и эйдолона.
• Теория стигматизации Томаса Шеффа: концепт «Остаточное отклонение» и социология эмоций.
• «Проклятая доля» Ж.Батая в «Холостых машинах» М.Дюшана
• «Эсхатология спасения» Н.А.Сетницкого в свете трансгуманистического мировоззрения.
• Религиозный ритуал как ситуация и психофизиологическое состояние.
• Незримый град«Тайной Германии»
• Рецензии
• Превращение боли в функцию разума