Рациональность и человеческое выражение

Философия: в поисках онтологии: Сборник трудов Самарской гуманитарной академии. Вып. 5. – Самара: Изд – во СаГА, 1998.– стр 141-178.

А. М. Карпеев

В этом тексте я стремлюсь наметить синтетическую реконструкцию рациональности, которая выявила бы свою тождественность как антично–средневековой, так и классической европейской рациональности. Но эта реконструкция осуществляется изнутри поля, заданного проблематикой неклассической философии языка и культуры. Я полагаю, что мои (общие) исходные предпосылки, а равно и цели близки к предпосылкам и целям Апеля, Мамардашвили, Рикера, Хесле. В своей реконструкции я исхожу из антропологического центрирования неклассической проблематики в направлении, предуказанном, кроме того, влиянием Бахтина, Марселя, Плеснера.

Остальное видно в самом тексте. Отмечу лишь, что в ходе реконструкции я соприкасаюсь с невостребованными или мало востребованными мотивами классических авторов (Аквината, Декарта, Канта, Шеллинга). Их полная уместность в пост–постмодернистском контексте сама по себе, на мой взгляд, служит аргументом в пользу единства классической и неклассической рациональности.

Основные тезисы (излагаемые в порядке, несколько отличном от их появления в тексте) таковы:

1. Из мышления человека неустраним человек. Среди культурных конструктов, в которых осуществляется мышление и деятельность, особое место занимает конструкт «человек», который не есть только конструкт (т. е. не растворяется в исторической релятивности). Заостряя: человеку свойственно мыслить  л ю д ь м и  («образами и голосами», даже «телами и голосами»); иные способы мышления – рефлексы антропоморфического. Мыслить также – и собой самим, как (в том числе и) гарантом этого конструкта.

2. В человеке встречаются вербальные и фигурные возможности выражения. Через «тело–и–голос» взаимно укоренены и разделены два мира человеческого выражения – вербальный и фигурный (единство невербальных стратегий, укорененных в возможностях тела).

3–4. Вербально–фигурное двойное зеркало живет взаимной интерпретацией: это антропологическая константа, одновременно культурная и биологическая.

Эта взаимная интерпретация есть вместе с тем универсальная рефлексия, выполнение которой – все человеческое бытие–в–мире. Благодаря непрерывности движения двух зеркал вербальное выражение оказывается непустым, а фигурное – интерпретируемым (т. е. вообще выражением). Поскольку фигурное выражение есть выражение тела, в нем дана локальная топология и преддана топология всех возможных миров (биологически и семантически значимых рельефов). Поскольку вербальное выражение прагматически ориентировано, ему внутренне присуща возможность различения модусов реальности. Двойное движение непрерывных реинтерпретаций выражений, как рекурсивное, уже есть рефлексия, которая не может не быть частично неосознаваемой (ср. «бриколаж "Леви–Строса"»)[1].

5. Рациональность пред–дается в топологии фигурного выражения, как «человеко–размерность». Устранить рациональность можно было бы, только устранив фигурную различенность и одновременно – вербальность, которая в реинтерпретациях обнаруживает непрямую человеко–размерность как рациональность.

6. Рациональность, реконструированная антропологически, полностью обретается в повествовательной рациональности, в истории как в первофеномене выполненного осознания.

1. «Рефлексирование культурой» как принцип

Как соотносятся между собой, в общем виде, культура («вторая природа») и рефлексия? Ответ на этот вопрос приблизит нас к верному пониманию рациональности человеческого бытия.

«Вторая природа» составлена из произведений, порожденных конкретными актами. Таков может быть, по крайней мере, предварительный взгляд. Произведениями оказываются, например, словесные высказывания, фиксированные материальные структуры (в том числе, например, здания или машины), выполненные человеческим телом движения (и жест, и танец и т. д.) и прочее – сейчас нет нужды ни исчерпывать, ни систематизировать это множество.

В физическом смысле разграничение между «второй» и первой природой провести нельзя. Более того, сплошь и рядом встречаются явные параллели между продуктами человеческой деятельности и деятельности животных.

Почему мы не рассматриваем хатку бобра в том же проблемном поле, что и Зимний дворец? Почему постройка ласточки – не «архитектура», разве что метафорически? Точнее: на каком основании мы проводим разграничение?

Удачное замечание Маркса (о пчеле и архитекторе) должно быть пересмотрено в свете философии культуры и языка. Сказать, что человек, в отличие от животного, имеет предварительный план строения «в голове» или «в сознании», – значит почти ничего не сказать. Если идеальный план дан «до» акта, формирующего произведение «второй природы», значит, он так или иначе связан с  д р у г и м и  произведениями «второй природы».

Это может быть чертеж, или мифологический текст, фиксирующий смысловое членение пространства, или что–либо еще. Вероятно, марксова апелляция к производству орудий труда (прежде самого труда) может быть понята в том же ключе. Топор уже скрывает в себе стоечно–балочную конструкцию, как гомеровские тексты – план дома с очагом, мегарона (и не потому, что там упоминаются мегароны).

Иначе говоря, произведение культуры не бывает единичным. И именно здесь укоренена способность человека отделить свое произведение – от «сплошности» своей жизнедеятельности. Бобер строит плотину и удовлетворяется этим. Человек, помимо плотины (произведения А1), тут же вводит в игру песнь о плотине (А2), и песнь о песни, и пародию, и «Поэтику», и комментарий к таковой. Культура есть нечто «саморазмножающееся». (Заметим, что это очень похоже на появление «третьего человека» – а за ним четвертого, пятого и т. д. – в критике теории идей.)

Но это еще не все. Культура, взятая как процесс «саморазмножения», рекурсивна. Как таковая, она оказывается универсальным телом рефлексии. Рефлексия – не только языковой и речевой феномен (хотя, возможно, вербальное измерение культуры играет здесь какую–то особую роль). Рефлексия – общекультурный феномен, а рефлексивность – антропологическая константа.

Но рефлексия причастна столь широкой сфере, что из ее осуществления нельзя вычесть человеческую телесность. Возможно, на этих путях удастся показать, каким образом человек именно в качестве биологического вида оказывается более, нежели биологическим видом, – но так, чтобы «природное» человека действительно было включено в игру.

Вернемся к оставленному нами рассуждению. Культура – тело рефлексии; рефлексия – внутреннее, рекурсивное «противодвижение» культурного процесса, построяющее сам этот процесс. Приходится говорить, стало быть, о «бессознательной рефлексии» наряду с сознательной. Пример такой «бессознательной рефлексии» – хотя бы та символизация, которую исследует психоанализ.

Может показаться, что здесь просто термин («рефлексия») переопределен ad hoc для новых нужд. Дело, однако, в том, что такого «переопределения» нельзя избежать, если мы хотим поместить – а это вполне оправданное желание – в единое поле как «вербальные», так и «невербальные» акты и факты. Расширение представления о рефлексии, далее, может казаться несовместимым с классическим ее определением как «мышления мышления». Но это определение не отвергается: оно лишь претерпевает неизбежную трансформацию, когда начинает учитываться не–редуцируемость  в ы р а ж е н и я,  не–редуцируемость культурных форм, в которых осуществляется акт мышления, включая акт мышления мышления. Именно это здесь и предлагается.

Такое «перепредставление» рефлексии можно соотнести с теорией рефлексии В. Лефевра. С другой стороны, для меня очень существенно то, что тут оживает экзистенциальный и антропологический корень гегелевского рационализма. А именно: вновь выполненный культурный акт, оказываясь актом ре–флексии по отношению к предшествующему, обнаруживает его природу как культурного акта. Здесь, пожалуй, лучше было бы говорить даже не о «культурном», а – акцентируя экзистенциально–антропологическое содержание – об  о с м ы с л е н н о м  акте. Актуализация «старого» смысла как потаенного источника «нового» – это возвращение и, по–гегелевски, присвоение потерянного.

Для так понятой реконструкции разумности действительного в принципе уже не так важно, совершается ли она в поле вербально–логического мышления, «осознанного мышления». Присвоение потерянного мира – или, что то–же самое, углубление самосознания – есть, очевидно, очень сложный процесс, выполняемый – какой бы масштаб мы не брали – в сложном сплетении различных стратегий, воплощенных в различных системах выражения. Видимо, неперспективно иерархическое рассмотрение этих стратегий и систем выражения (вербальной, скажем, и образной). Понять следует прежде всего принципы их координации, осуществляемой ежемгновенно как в культуре вообще, так и в индивидуальном человеческом бытии. И важнее всего их антропологический смысл.

Тотальность рекурсии

Но мы могли бы прежде развернуть наш исходный пример – «с бобрами» – иным фасадом. Предположим, что самое скромное жилище человека отличается от самого основательного жилища бобра – именно тем, что к человеческому жилью всегда уже «приложены» иные культурные тексты – чертежи, песни, мифы. Пусть так.

Однако как понять ситуацию, в которой человек уже соотнес себя с негуманоидным жилищем или даже самим негуманоидным телом – посредством песни, танца, мимесиса? На одном фланге поставим «превращения» бушменов (о которых упоминает Канетти, что особенно интересно, как о выражении некоей антропологически константной возможности[2]). На другом пусть встанет современный бионический праксис.

Возьмем нашу, человеческую архитектуру: концертный зал в Н. можно представить себе, созерцая либо чертеж, либо фотографию, либо панцирь краба. Он действительно строился по крабьей модели, которую, таким образом, приходится рассматривать как если не факт, то «постфактум» культуры. И он, в качестве такового, появляется на свет в результате такого странного рекурсивного хода, который «прихватывает» в культуру – и не в качестве «сырья», а в качестве модели – то, что вроде бы никак сюда входить не должно.

Впрочем, чему тут удивляться? Разве сеансы холотропного дыхания не вытаскивают на свет Божий перинатальную память тела? И разве это тело – тело человека – не было в некотором роде амфибийным, а до того рыбьим, и так далее? Не обстоит ли дело так, что в нас пребывают (виртуально) координаты существования, тождественные с координатами иных видов живых существ, так что человек в определенном смысле не может быть открыт им?

Эти примеры хороши тем, что они документированы – бионика в особенности. Вообще же говоря, вопрос нужно ставить так: не является ли рекурсивное «прихватывание» природы столь же константным, как и сама рекурсия, признаком человеческого бытия? Кажется, у нас нет никаких оснований противиться такому истолкованию ситуации. Если не исходить, конечно, из чистого бихевиоризма, который после Лоренца невозможен уже в биологическом смысле, либо из чистого спиритуализма, более экстремистского, чем декартовский.

Так поставленный вопрос приобретет еще большую остроту, если последовательно истолковать познание, и прежде всего индивидуальное познание, как праксис, как создание «выполнений» или «выражений», именно в силу своей выполненности могущих быть включенными в культурный поток. То, что при этом производятся очень уж эфемерные «тела выполнения», «тела–эффекты» (связанные, скажем, с раздражением сетчатки, с конфигурацией движений руки и т. д.), само по себе – не повод для смущения. Музыка (минус такие самостоятельные явления, как инструмент и партитура) – это именно «тело–эффект». И тем не менее она – выполнение некоего процесса сознания.

Здесь аристотелевский мимесис будет неотличим от платоновского анамнезиса, а оба они – от той всеохватыващей рекурсии, о которой говорилось выше.

Действительно, утрируя, можно сказать: античные (и шире, «до–нововременные») авторы не говорили о рекурсивной рефлексии (не тематизировали рекурсивное качество культуры) именно потому, что они, в терминах своего «онтологизма», говорили только о ней. Можно сказать еще: если антично–средневековая рациональность вообще есть анамнетическая рациональность, стратегия апостериорного «миметического» воспоминания о трансцендентно–априорном порядке «несокрытого», – то принцип всеобщей рекурсии, установленный с неклассических позиций философии выражения, есть та же анамнетическая (и миметическая) рациональность.

Возможность реставрировать рациональность в таком, трансцендентно–анамнетическом смысле, видимо, получает дополнительные шансы после опыта неклассической физики и биологии. Остается все меньше оснований отвергать сам «объект» возможного анамнезиса, математическую структурность сущего вообще.

Но и рациональность классическая, исходящая из трансцендентальной априорности, может быть заново распознана в том же принципе всеобщей рекурсивной рефлексии – и тем самым введена в единое измерение с рациональностью «древней». Действительно: если классическая рациональность есть стратегия апостериорного «пробегания» априорно упорядоченного поля трансцендентальной апперцепции, то принцип всеобщей рекурсивной рефлексии есть та же самая рациональность, рассмотренная в ее выполнении, в культурном выполнении.

Более того, сам отказ от представления о «чистом сознании», в связи с которым и возникает новое видение культуры как «тела рефлексии», происходит как закономерное следствие кантовского, по существу, антропологически ориентированного переворота. Если этот переворот довести до ориентации на воплощенное бытие человека, конечно.

А сама по себе «воплощенность» не должна с логической неизбежностью требовать отказа от универсального разума, ни от универсальности разума. «Выполняемое сознание» вовсе не обязательно должно быть не поддающимся описанию скоплением единичностей: возможно, существует имеющий универсальное значение набор характеристик самого выполнения, на каком–то уровне совпадающий с кантовскими категориями.

Ключевое значение здесь имеет, пожалуй, все тот же самый, по существу, спиритуалистический предрассудок; воплощенность означает хаотизацию, серьезное отношение к воплощенности – капитуляцию перед эмпирической иррациональной стихией. Однако этот предрассудок захватывает вообще культуру Нового времени (его религиозность, его частности), а вовсе не специально рационалистические программы. Последние не утратят, в глубинном своем измерении, самотождественности, если вывести их из зоны действия описанного выше массового предрассудка. В терминах Канта можно говорить и о воплощенном выражении.

2. Человек между презентацией и репрезентацией

К.– О. Апель предложил трансформировать кантовский замысел трансцендентального определения разума таким образом, чтобы оно задавалось изнутри сферы языковой практики и языка как трансцендентального условия сознания и самосознания[3]. Надо подчеркнуть: язык рассматривается в качестве трансцендентального условия, несмотря на то, что в любой конкретной ситуации он обнаруживается как сложное синтетическое явление. Нет естественного языка, категориальный строй которого прямо переводился бы в кантовские категории рассудка. По–кантовски, мы должны характеризовать любую языковую реальность как «трансцендентальную схему чувственного понятия» (а не рассудочного), «продукт и как бы монограмму чистой способности воображения a priori»[4].

«Монограмма» эта не есть нечто «простое» – в том смысле, в котором не «прост» платоновский эйдос, аналогом которого она является. В то же время невозможно говорить о ее историцистской или психологистской «растворимости». Психология знает аналог трансцендентальной схемы – гештальт, сущность которого в том и состоит, что он не синтезируется, а служит основанием для синтезов.

Здесь ставится вопрос: нельзя ли еще более радикализовать подход Апеля? Существуют ли трансцендентальные схемы, удостоверенное выполнением наличие которых также нельзя «отмыслить» от человека, как и язык? При этом еще более емкие, чем схема «языковости», то есть способные выделить из себя «языковость» в качестве своего дифференцирующего раскрытия?

Такая схема – схема, которая  не может не воплотиться  и не может не быть обнаружена, – есть. Это схема «человека» как «чувственного понятия», со всеми особенностями, связанными с ее самоотнесенностью (автоматическая «захваченность» ею любого человека, выполняющего, ввиду прафеноменального характера этой схемы, любой мыслительный и культурный акт).

«Подземные этажи» этой схемы, безусловно, уходят в биологическую организацию. Более того, это как раз тот единственный случай, когда биология человека подлежит прямому метафизическому осмыслению. Именно благодаря биологической фундированности «человек априори» фундирован как глубочайшим образом пред–данная и в то же время эмпирически никогда не «пустая» структура.

Как в «мушином мире» самой выделенной точкой рельефа окажется другая муха, а в «собачьем мире» – другая собака (а не, например, курица), так и в мире человеческом. Странно отказывать человеку в том, что от Бога дано собаке и медведю – в априорной ориентации на «другого своего» как на условие своей жизни (вынашивание, кормление, сексуальное притяжение, территориальность, коммуникация). Здесь,  конечно, приходится пользоваться своеобразным теоретическим конструктом «получеловека», тем, что католическая традиция называет «status naturae purae», т. е. как бы совокупность морфо–физио–этологических «диспозиций», абстрагированных от надприродного характера их синтеза в «человеке» в нормальном, транслируемом любой культурой смысле слова. Это не опасно, если помнить, что рассмотрение проходит в горизонте целого.

С другой стороны, когда «другой» обнаружил себя и как речевой субъект, он оказывается условием выполнения речевых и вообще культурных актов, но именно в качестве неразложимого на «тело» и «душу» и именно так опознанного, в рамках трансцендентально заданного синтетического единства. Здесь можно было бы привлечь понятие «личность», но прояснение соотношения между «человеком» и «личностью» выходит за рамки данной статьи. Стоит оговорить одно: «топологические» символизации этого соотношения («центр» ли, «вершина») во всех смыслах заводят в тупик. Здесь уместнее вспомнить монадологию Лейбница, а еще лучше – учение о Лицах Фомы Аквинского[5]. Ниже еще будут соприкосновения с этой проблематикой, а пока что довольно констатировать: понятие «личность» оказывается той точкой, в которой эксплицируется принципиальная, неустранимая «многоместность» субъекта культурного акта. Эта «многоместность» (я–к–другому) не дана, а пред–дана человеку.

Итак, подведем предварительный итог: возможно единственное «чувственное понятие», которого антропологически не может не быть. В качестве такового это «понятие» – или его трансцендентальная схема – некое привилегированное образование, и эта привилегированность не носит характера конвенции. Она входит в условие всех конвенций. В этом смысле, конечно, прав был Фейербах: «человеческая сущность» – точка отсчета для всего остального, уже потому, что в отсутствие человека некому будет «отсчет» выполнить.

В реальном своем бытии, однако, трансцендентальная схема «человека» – с таинственно встроенным в нее принципом «личности» – оказывается, на следующем порядке функционирования, культурным конструктом, помещенным в контекст иных культурных конструктов, выполняемых форм. Как следует представить их, чтобы оправдать их рассмотрение с точки зрения «человеческой формы»?

Такое представление должно иметь антропологическое, интегрально (а не конкретно–) историческое обоснование. Очевидно, это должен быть уровень, соизмеримый с уровнем языка, вербальности как антропологической константы, но включающий что–то еще, помимо вербальности. На мой взгляд, искомое может быть обнаружено как уровень обобщенно рассмотренных форм человеческой экспрессии – в такой перспективе, в которой сама человеческая практика (труд, социальность, сексуальность) рассматривалась бы «sub speciae expressiae» (как «архиписьмо» Деррида). Единица так понятого выражения может быть рассмотрена с точки зрения трансцендентального схематизма, в сравнении со схемой «человек». Нужный нам принцип неожиданно обнаруживается у классика.

Шеллинг (в «Философии искусства») ввел очень интересное и, кажется, никем впоследствии не воспринятое разграничение, предвещающее некоторые темы современной философии культуры и языка. Речь идет о странной, чисто шеллинговской классификации искусств и, шире, выразительных возможностей вообще.

Шеллинг противопоставляет «идеальное искусство»– словесное – всему массиву «реального искусства», создаваемого на не–словесной базе (музыкальной, пластической и т. д.). Я не знаю более адекватного указания на принципиальную асимметрию возможностей, предоставляемых вербальным языком, с одной стороны, и «всем остальным» – с другой. Можно только удивляться прозорливости классика, генерализовавшего это «все остальное», несмотря на его кажущуюся разнородность[6].

Вольно пересказывая мысль Шеллинга, ограничимся одним основанием для такого разграничения:  с л о в о  («идеальное единство») – не лексема, конечно, а слово, живущее в речевой стихии, – несет в самом себе указание на зазор между самим собою и реальностью;  с и м в о л  (какими бы средствами он ни был сотворен) сам по себе уже есть реальность. «Реальность» здесь, конечно, поминается не в специфически–шеллинговском смысле.

Слово осмысленно – это значит, что оно предполагает что–то «за» собой. Разнообразные «символы» – здание, картина, музыкальное произведение, танец – сполна несут смысл не «за», а «в» себе. Позже я попытаюсь ассимилировать сомнения, которые могут возникнуть в связи с жесткостью этого разграничения. Пока же довольно и того, что такое разграничение никак не может быть лишенным всяких оснований. Ему есть психологическая параллель («лево– и правополушарное мышление»).

Возьмем в качестве полюсов – слово и, скажем, танец. Можно не соглашаться с утверждением: «описать семиозис танца невозможно»[7], но нельзя не согласиться с тем, что для такого скепсиса есть основания. Скажем так: слово  р е п р е з е н т и р у е т  (или «делает вид, что репрезентирует»), а танец – главным образом  п р е з е н т и р у е т. Поэтому «следы различения» в словесной стихии складываются в воспроизводимую систему, в танце – гаснут, едва появившись (но это и есть их способ быть).

Эта двойственность возможностей выражения соотносится с некоей глубокой антропологической истиной. «Модель репрезентации» и «модель презентации» в равной мере подходят и не подходят, годятся и не годятся для того, чтобы осмыслить выполненное человеком видение человека – инкарнированного и говорящего.

Вспомним размышления Марселя о неопределимости отношений между «мной» и «моим телом». Марсель показывает, что о теле вообще, строго говоря, нельзя сказать, ни что оно «мое», ни что оно «не мое», ни что оно «для меня», так как такие словоупотребления уже предполагают предварительное фиктивное «развоплощение», делающее восприятие совершенно неадекватным[8].

Однако невозможно мыслить только о «моем теле» так, чтобы это не затрагивало также «твое тело» и «его тело». В пред–данности всякой тематизации уже присутствует захваченность «другим», увиденным в рамках трансцендентального схематизма. Значит, не только ко «мне», но и вообще ко всякому человеку относится запрет – запрет понимать «тело» по аналогии с ре–презентацией, объективируемым замещающим обозначением «внутреннего человека».

Может быть, тело есть полная «презентация», не предполагающая ничего такого, что не было бы дано в нем как в теле? Очевидно, и это не так. Иногда контекстуально оправдано отождествление, иногда – различение тела и «самого человека». Сама эта неопределенность и есть выражение неопределимости способа человеческого присутствия.

Эта неопределимость – не негативность, не непроницаемость для познания или коммуникации. Акт познания или коммуникации, как культурный акт, выполняется в той или иной культурной форме – но «человек–здесь–и–сейчас» оказывается первофеноменом всех культурных форм. В человеке, как в первофеномене, нет даже разделения на «репрезентативный» и «презентативный» культурные потоки. Именно поэтому всякая попытка вербальной концептуализации или символизации «специфицирует» его, вносит более или менее терпимое искажение.

Можно сказать и иначе. Инкарнированный и говорящий человек – это грань, благодаря которой взаимно определены (и встречаются друг с другом) репрезентативное и презентативное начала. Репрезентации в состоянии оказаться непустыми, а презентации могут подтвердить свою интерпретируемость только через эту грань и встречу.

С другой стороны, человек, как было замечено в предыдущем разделе, подтверждает себя, «рефлексируя культурой», то есть вновь и вновь воссоздавая некие констелляции репрезентативных «нитей» культурной традиции. Именно потому, что он – инкарнированный и говорящий.

Итак, мы снова вернулись к теме «присвоения мира», или, что то же самое, обнаружения осмысленности. Пути и способы обнаружения осмысленности – иначе говоря, рациональность. В некоем предварительном, гипотетическом порядке здесь удалось наметить связь нового образца рациональности с универсальным «репертуаром» культурных посредников – форм воплощения выражения – с одной стороны, и с человеком как воплощенным бытием, с телесностью человека – с другой.

Последнее терминологическое замечание, необходимое для понимания дальнейших разделов. Для устранения двусмысленностей далее применительно ко всем невербальным структурам выражения будет употребляться единый термин – «фигуры».

3. Двойственность оснований единой рациональности

В мире вербальных выражений и в мире фигурных выражений анализ обнаруживает упорядоченность, причем характеристики упорядоченности здесь и там – разные. Для фигурности эта упорядоченность возникает как результат самоупорядочения, описуемого – не в деталях, а в основах своих – на той же базе, что и процессы самоупорядочения в природе, т. е. в конечном счете математически. Для вербальности – опять–таки в самой ее основе – существует свой собственный, логико–лингвистический способ упорядочения. Сложность состоит в том, что нельзя ни свести одну из этих стратегий к другой, ни усмотреть начало рациональности в любой из них по отдельности, как имманентно им присущее. Однако ц е л о м у  такое начало присуще: оно характеризует именно взаимосоотнесенность двух миров, осуществляемую в человеке.

Можно прибегнуть к классическому примеру – к загадке соизмеримости и несоизмеримости сторон и диагоналей квадрата – как к модели. Сторону и диагональ нельзя выразить друг в друге. Нельзя также (хотя и в другом смысле) выразить их в самих себе. Наконец, сторонняя единица может соответствовать либо одной, либо другой, но не обеим сразу. Тем не менее квадрат и интуитивно ясен, и построяем, и описуем.

Именно внутри рациональности целого делается ясно, что несоизмеримость и несводимость – единственная возможность сконструировать рациональное целое. Здесь мои выводы очень близки к выводам В. С. Библера, в особенности к формулировкам в книге «Кант–Галилей–Кант» («математическая рефлексия и философская рефлексия»)[9]. Но я исхожу из иных установок – из анализа возможностей выражения – и выводы свои ставлю в иной контекст. На мой взгляд, собственных, имманентных характеристик форм выражения вообще достаточно, чтобы говорить о единой, антропологически константной рациональности, постижение которой в принципе являлось линейным процессом, хотя и осложненным необходимыми по–своему отступлениями.

Я считаю, что главная проблема в постижении рациональности двуедина: во–первых, целостность выражения естественно сопротивляется расслоению его на вербальный и фигурный аспекты; во–вторых, вследствие этого, такое расслоение можно до конца продумать только после устранения представления о «чистой», вне языка и внеязыковых культурных форм (причем взятых в их воплощенности), работе человеческого сознания. Систематическое обдумывание такой возможности предвещается и в схоластике, и в философии Нового времени, и, наконец, в XX веке, причем разрывность здесь имеет в значительной мере сугубо «экстернальный» характер (т. е. она связана с хрупкостью академической традиции, с перипетиями социально–психологического развития Европы и т. д.).

Далее я обращаюсь собственно к анализу возможностей форм выражения. Я использую в нем такие выражения, как «первично–бессознательное» и «вторично–бессознательное». Бессознательное вообще здесь понимается в юнговском духе, т. е. как не индивидуальное, но центрированное в индивидуальном. Собственно, структуры «первично–бессознательного» – они же и структуры самой природы, а «вторично–бессознательного» – структуры языка. Они покрывают друг друга как, в разных смыслах, родовые характеристики человека.

С другой стороны, поскольку культурная рефлексия осуществляется и на неосознаваемом уровне, о неосознаваемом вообще часто говорится как об «ином сознании». «Иное сознание» вообще соотносимо с невербальным, ставшим человеческим выражением и входящим в имманентно–рациональный целостный антропокультурный динамизм.

4. Что может фигура

Говоря о «природном в человеке», едва ли можно не оговаривать отношение к фрейдовской методологии. Я думаю, что, разделяя глубинную интуицию Фрейда о существовании «иного сознания», можно не разделять иных его методологических установок, именно потому, что они оказываются слишком односторонне–гуманитарными, слишком спиритуалистическими. Я ориентируюсь на совсем иную линию осмысления проблемы «предданности» – ту, которая идет от Я. Икскюля к этологии и «эволюционной эпистемологии» (К Лоренц) и с самого начала привлекала внимание философско–антропологической мысли (Х. Плеснер)[10].

Способы отношений индивидуального организма со средой не формируются случайно–эмпирически (как рефлекс в традиционном понимании), хотя они и не подобны, с другой стороны, действию автомата, безразличного в среде (как инстинкт в традиционном понимании). Они предзаданы видовым образом, соответствуют возможностям фенотипа и ждут действия «пускового раздражителя», чтобы в нужный момент растормозиться. Различия внутри морфофизиологической организации и различия внутри этологической схемы, которая, в свою очередь, соответствует различиям в самой среде, – это, в норме, одни и те же различия.

Я считаю тему биологической укорененности выражения – как, в некотором роде, поведения – чрезвычайно важной. Здесь можно, не отвергая, переосмыслить один из главных постмодернистских тезисов – о вторичности системного различия по отношению к процессу различения (difference–differance). Собственно, это тезис доводит до предела специфическую форму спиритуализма, культурного спиритуализма Маркса и Фрейда, сделавшего на какое–то время невозможным понятие «природы человека» как человеческой нормы (бесконечная пластичность различий, образующих норму). Но в жизни тела направления различения уже предразличены, образуя природную, от Бога, пред–данность. Существенные различия тела – уже образец и для различий, точнее, для существенности различий в вербальной сфере.

Различия скапливаются в теле на протяжении всей жизни (фенотипически выявляясь) и в то же время на каждом «срезе» присутствуют как одновременно данные. Это собственная память тела, существование которой подтверждают исследования С. Грофа: двигательная и вестибулярная память даже перинатального периода может быть востребована и, через промежуточные символизации, доведена до вербальности. Тело помнит различия и (виртуально) оказывается местом контрапунктирования всех срезов своей памяти:

1. Собственная ритмика тела и его частей (с совпадениями, несовпадениями фаз и т. д.).

2. Ритмика движения в среде, по ее неоднородностям. Это относится и к движению тела, и к работе внешних рецепторов.

3. Проекции вовне и вовнутрь поверхности тела. «Зона безопасности» животного совершенно явно оказывается «психологическим пространством» человека (т. е. тело уже готово к мифологеме «мирового центра»).

4. Спецификация проекций в связи со спецификацией «контактных мест» тела: конечности, органы чувств, гениталии и так далее.

5. Совершенно особое, во многом решающее: проекция своего тела на чужое («заражаемость ритмом»).

6. Внутренняя проецируемость зон тела, их полный или частичный изоморфизм. Первый дан в билатеральности. Второй – в, например, взаимопроецировании разнополых тел.

7. Согласование ритмики и топологии: бесконечный простор вариаций.

Это набросок, а не система, но и наброска достаточно: описывая тело, всегда описываешь колоссальное вычислительное устройство (кстати, части тела и есть средства счисления).

Но вычисляет (моделирует рельефы) не одно тело, а тело–со–средой, человек с ландшафтом. Все, что происходит в теле и с телом, имеет в принципе «резонансный» характер. Более того, мы с равным основанием можем рассматривать тело как организатора своей среды (поля) и среду как то, точкой схождения силовых линий чего является тело. Правда, такое безразличие мы можем зафиксировать «изнутри» лишь из состояния экстаза, но жизнь тела, как такового, и есть экстаз.

Именно поэтому «вычисление», осуществляемое телом,– это презентация самого процесса его жизни. Она оказалась бы репрезентацией, если бы разные уровни организации экстатического ландшафта были пересцеплены. Но об этом ниже.

Среди возможностей, предоставляемых самим наличием высокоорганизованного тела, следует выделить особо одну – его «прединтерпретирующую» способность. Именно она имелась в виду, когда упоминались изоморфизмы и их вариации. Прединтерпретация – нечто, соответствующее преобразованию в математике.

Речь идет о «работе изоморфизмами», которая наблюдается и у животных. Это те самые ситуации, когда наблюдателю приходится применять слово «символ». Например, использование элементов сексуального поведения в общем контексте агрессивного поведения (у обезьян). Сильно упрощая, можно сказать так: поведенческие схемы, как и вырастающие на их базе фигурные выражения, связаны друг с другом не только «глубиной», но и «поверхностью», не только как части одной стратегии, но и поверх различия стратегий, по частичному сходству самих выражений. И эта возможность человеку тоже пред–дана.

В культуре она оборачивается символизацией и, далее, предпосылкой рефлексии по поводу символа. Здесь уместно подчеркнуть следующее: в основе своей и эта преобразуемость – преобразуемость «тел знака» друг в друга – никак не является спонтанно–хаотичной. Точнее, хаос должен пониматься в смысле виртуального богатства возможностей, готовых реализовать «скрытый порядок» – и, в частности, транспонировать порядок из одной области в другую и из одной фигуры в другую.

Еще одно замечание: поскольку изоморфизм всегда нарушен некими асимметриями, которые могут быть отождествлены только как «неизвестные», «не–сокращаемые» части, постольку в культуре неполный изоморфизм и есть «точка роста» рефлексирующей интерпретации, то вербальной, то символической. Замечательный пример – как раз неполный изоморфизм мужского и женского тела: чрезвычайно продуктивная для сознания загадка.

Итак, есть предданные различия, как бы прообраз всех возможных различий и различений вообще. Таким образом, есть порядок фигурного, числового мира, который никогда не бывает неограниченно преобразуемым, просто потому что он тот же, что и во Вселенной вообще. Постоянно артикулировать эту упорядоченность и показывать ее внутреннюю самопреобразуемость, никогда не разрушающую самого принципа порядка – вот что может в культуре презентирующая фигура.

5. Чего не может фигура

Схемы фигурных выражений находятся сразу «вне» и «внутри» тела: нигде. Это делает естественным феноменологическое их рассмотрение: феноменологичность в гуссерлевом смысле – это сама суть способа их данности, несмотря на то, что они центрированы в индивидуальном и воплощенном.

Именно это и есть экстаз. Экстаз – состояние, в котором человек открыт настолько, что уже нет раздельных «тела» и «среды», а есть непрерывность. В чистом или стремящемся к чистоте мире фигур бытие–выражение экстатично в принципе: пред–данность различений относится именно к резонансу, к области резонанса. Опыт подлинен, но «за» ним ничего нет, потому что опыт не знает никакого «за» и не спрашивает о «вещах в себе».

Здесь уместно отступление. Гуссерлевы «нейтральные» феномены – не феномены в кантовском смысле, противопоставленные ноуменам. Но у Канта можно найти и прямой переход к Гуссерлю, и именно там, где Кант выходит на тему «бытия–выражения», и именно экстатического выражения. Прямыми, никак не опосредованными рассудком, выполнениями в культуре чистых пространственно–временных созерцаний оказы–ваются произведения «чистой красоты», вроде музыкальных импровизаций. Убрав из нее ее собственную материальность, мы получили бы именно феномен в гуссерлевском смысле – то, о ноумене чего не спрашивают, что характеризуется только своими собственными характеристиками[11].

Это можно назвать «безмодальностью» фигурного выражения. Наяву или во сне, в полном или редуцированном виде, в субъективном или объективном поле выполняются выражения – они воспроизводят схемы, в которых нет отсылок к «ноуменальному».

Здесь играет злую шутку «принцип резонанса». Либо (как у животных, так и у человека) трансцендентальный и трансцендентный порядок всегда тождественны и нет «паузы», позволяющей порядок тематизировать, либо – это может человек – воплощенность резонанса выливается в произведение искусства. Но оно ни к чему необходимо не отсылает: оно, как «третий человек» в критике теории идей, существует само по себе, презентирует и само оказывается частью феноменально данного мира. Внутри этого мира различия отсылают лишь друг к другу.

Отсюда же следует и другое «неумение» фигуры. Тело, даже проецируя себя вовне, само не может посмотреть на себя со стороны. Оно видит, скажем, круг и чувствует свою «округу», но как раз эти данности друг через друга не выражаются: изнутри тела их соотнести нельзя. Именно этого и не хватает для того, чтобы началась рекурсия, чтобы «символы» животных стали действительно символами. «Круглый предмет вне» и «округа вокруг» могут быть отождествлены только с поправкой на условность их отождествления, а как раз эту «условность» как таковую тело не может артикулировать. В рамках фигурного выражения невозможно проблематизировать способ его данности, сколько бы серий мы ни составляли.

Тело не может утвердить себя как реальность, потому что оно не знает предположений, отличных от данности: оно само – предположение и непрозрачно для себя. Ему просто нет нужды быть ни прозрачным, ни непрозрачным.

И тогда, кстати, когда возможности тела преобразованы в презентирующие выражения культуры, сами по себе они не могут вывести рекурсию на уровень полного осознания рекурсии. Поэтому, скажем, бессмысленно говорить о «философии вне языка». Вне языка не ведется исследование. Вне языка порождаются новые данности для исследования.

6. Чего не может слово

Я начну не с того, «что может» слово, а с того, чего оно не может, – чтобы сразу же, после «не может» фигуры, заострить обоюдную неполноту миров выражения.

Вербальность никогда не может, во–первых, создать структуру, которая могла бы быть изоморфной реальности; во–вторых, она никогда не может устранить собственных двусмысленностей и всегда оказывается непрозрачной для самой себя.

Первое вытекает из того, что структура языка живет не в первично–, а во вторично–бессознательном, культурно–историцистски «растворимом»; и, в конечном счете, из примата синтагмы над парадигмой.

Это, так сказать, «постмодернистские» тезисы. Установление примата синтагмы над парадигмой и тем самым окказионального над узуальным, индивидуального над родовым – замечательное достижение, которого не надо оспаривать.

Рассмотрим важнейшие для характеристики вербальности оппозиции – «язык–речь» и «парадигма–синтагма» и убедимся в том, что математизированно–рациональное представление о них заведомо неверно.

Речь – реализация языка, по необходимости линейная, временная, как в смысле «последовательности произнесения», так и в смысле историчности совокупной речевой деятельности. Синтагма – линейная демонстрация парадигмы, отличающаяся от простой бессвязной демонстрации элементов; поэтому по синтагме можно воссоздать структуру парадигмы. Собственно, речь – это в пределе реализация языка, взятого как парадигма. Это исходный пункт, который нельзя не подвергнуть сомнению.

Парадигма вербального, хотя и пребывает в неосознаваемой зоне, попала туда «сверху» и обозначилась как упорядочение речевой практики. Вообще парадигма – в некотором роде эпифеномен, осадок речевой практики, как бы «дневника вербализации/инкультурации».

При этом не надо понимать эту «вторичность» как результат рефлекторного «стимул–реакция»: это не бихевиористская модель. Соответственно, «врожденная языковая компетенция» (Н. Хомский) не мешает этой сугубой «случайности» вербального. Дело в том, что механизмы «врожденной языковой компетенции» сами по себе никаких или почти никаких ориентиров, кроме чистой способности фиксировать различия, не содержат. Она – родовая, пред–данная, но перерабатывает нечто сугубо эмпирическое, случайные фрагменты. Следовательно, заводимая во вторично–бессознательное парадигма языка все время переопределяется и в принципе не может обрести никакой стабильности.

Следовательно, всякие претензии на соотнесенность с различиями во внеязыковом с неизбежностью оказываются ложными. Вообще различия определяются внутри языка, во взаимосоотнесенности означающих (а не означаемых), причем эти различия все время сдвигаются новыми и новыми потребностями различения.

Рефлексия над языком тоже не приносит результатов, так как она сама, поскольку она выражена в речевой практике, оказывается поводом для возникновения новых потребностей в различении. Чем больше анализа, тем больше вводится новых синтагм, тем больше двусмысленностей.

Следовательно, вербальность никогда не может быть в себе уверена: ни в том, что выражение имеет какое–то отношение к внеязыковой реальности, ни в том, что оно осмысленно само по себе. Неподвижных точек отсчета в языке нет; вербальность не может выразить ни невербальное, ни самое себя.

Репрезентативность вербального выражения в таком случае может значить только одно: язык подменяет собой реальность. Он не становится «чистым присутствием», но, пожалуй, может таковое симулировать, все время давая знать и о факте симуляции.

7. Что может слово

От этой «стыдливости» языка легко перейти к его действительным возможностям. Такой «стыдливости» в фигурном мире нет.

Речь идет о следующем. Язык вообще конструируется не именной, а глагольной функцией, не номинативным, а предикативным аспектом. Это обстоятельство отмечалось лингвистами и философами, исходившими из совершенно разных установок[12]. А глагольная функция воплощает вовсе не «действие». Точнее, для нее невозможно дать репрезентацию «действенного» в реальности, не воплощая одновременно модальных и темпоральных «зазоров» между актом говорения и репрезентируемым актом.

Объем глагольной функции можно определять по–разному. В любом случае именно в ее рамках вербальное выражение оказывается переполненным указаниями на большую или меньшую проблематичность своей соотнесенности с внеязыковым. Тем самым внеязыковое и определяется, по крайней мере, как «вещь в себе», по отношению к которой можно различить вопрос и утверждение, утверждение и условное утверждение и т. д. Так уж устроен язык, что невозможно предицировать, не выражая одновременно темпоральных, модальных, залоговых отношений, отношений лица; в конкретных языках разделение внутри этой области может быть почти каким угодно, но какое–то различие там всегда обозначено. Это, собственно, подтверждается самой возможностью перевода с языка на язык.

При этом, естественно, не обязательно иметь глагол как обособленную «часть речи» – дело не в нем, а в глагольной функции. За вычетом ее вербальность превращается в «аккомпанемент» к экстатическому бытию. А сама эта функция есть различенность внутри нее: всегда и при любых условиях парадигма языка будет устроена так, чтобы в ней было место для различенности «модусов реальности», «модусов бытийности».

А это, в свою очередь, уже есть отстранение от наличной ситуации. Вербальность всегда и при всех условиях будет содержать в себе некий минимум осознанно осуществляемой рефлексии. Все самоуглубление языка начинается с точки, где артикулируется разница между сном и явью, реальными «в разных смыслах».

Глагольная функция воплощает в себе связь внутренней и внешней темпоральности. Под внешней я имею в виду в данном случае историческую (и биографическую) синтагматичность языка, которая, собственно, гарантирует «различение модусов» даже в том случае, если не брать в расчет вещную реальность: артикулируется разница между вопросом и ответом в диалоге, между «своими» и «чужими» словами в пересказе. Внутренняя темпоральность здесь – необходимость линейности (длительности), которой требует именно материальность слова. Именно благодаря линейности возможно показывать речью переключения из модальности в модальность: линейность интимно связана с самим наличием формант модального, темпорального и т. п. значения – порядка слов, аффиксов и даже интонационных рисунков.

Следовательно, речь неистребимо линейна. Но, если она линейна, значит, связность этой речи в пределах даже одной фразы уже есть осуществление подлинной рекурсии.

Итак, все, что выстроено вокруг уникальных возможностей глагольной функции – а вокруг нее выстроен весь язык, и можно было бы попытаться показать, что это затрагивает даже звуковой строй (фонематичность, преодолевающая спонтанность фонетики), – оказывается имманентно «рассудочным», «логичным». Во всяком случае, в той минимальной форме, которую в любом языке и в любой культуре можно при желании довести до максимальной.

Попутно следует заметить, что эта имманентная рассудочность, связанная не с наполнением, а с самой формой вербальности как таковой (т. е. априорная), естественно, не мешает языку быть одновременно формируемым и по «фигурной» логике, что оказывается прообразом его эстетической функции. Достаточно вспомнить, скажем, о пространственных метафорах в языке, описанных Дж. Лакоффом и точно соответствующих кантовским схемам синтеза чувственности сообразно категориям. До конца выговоренная пространственная метафора – это миф. Но и тут надо учесть, что собственно миф, «сказание», всегда с неизбежностью оказывается чем–то иным, чем его возможный образный (танцевальный ли, архитектурный, музыкальный) коррелят. Наконец, остается еще одно важнейшее обстоятельство. Имманентная рассудочность языка не сводится к роли глагольной формы: не меньшее значение имеет способность языка задавать поле для неограниченного применения ее различающих возможностей. Это именно рефлексивное применение: есть внутреннее качество вербального как такового, позволяющее ему обернуться на себя и тематизировать себя, причем именно в связи с уточнением своей «заявки на репрезентацию». Это качество неразрывно связано с неустранимостью двусмысленностей в языке.

Именно благодаря двусмысленности вербальность дает, во–первых, сплошное поле, по которому дискурс может проходить по всем направлениям.

Представьте себе человека, который, исполняя завет Карла Великого, говорит в разных прагматических ситуациях на разных языках. Он не может артикулировать сам переход от практики к практике (если, конечно, контрабандой не введен–таки метаязыковой уровень, «мой настоящий язык»). Да это было бы и не нужно, поскольку «недвусмысленный» язык всасывается в праксис. Ситуативно раздробленный язык невозможен как язык, потому что он сам себя не узнает.

Это связано с тем, что (во–вторых) именно в работе с двусмысленностями язык и оказывается, ситуативно, авто–метаязыком. И в горизонте такой «мета–артикуляции» делается очевидной конструктивная роль «наслоения» двух значений, «исследуемого» и «исследующего», в тождественной фонетически и грамматически оболочке.

И, в–третьих, двусмысленность артикулированного звука, поставленного в одно поле с глагольной артикуляцией «онтологических различий», удерживает последние в постоянной работе. Тут нет ничего, так сказать, «апостериорного». «Инструмент» и «предмет» языковой рефлексии сопрягаются самим устройством вербальности как таковой.

Этим–то вербальность и специфична. Фигурное выражение – и в качестве «самой природы», и в качестве «реальных искусств» Шеллинга (по крайней мере, их базовых практик)– совершенно не приспособлено для самоисследования. Это его имманентное качество, отчасти преодолеваемое только в уже развитом и переразвитом вербальном контексте: фигурное практически невозможно эффективно «взять в кавычки» – так, чтобы «закавыченная» часть оказалась и внутри, и вне не–закавыченной. Полнота присутствия есть полнота присутствия, чистая феноменальность равна себе: о каких различиях модальности может идти речь?

(Это, можно сказать, витгенштейновская тема. «Показывать мухе выход из мухоловки» можно только уже не будучи мухой. Витгенштейн фактически заранее пояснил конструктивный смысл первичности различения по отношению к различию: это принцип непрекращающейся деятельности по поддержанию осмысленности человеческого мира.)

В завершение обзора «возможностей и невозможностей» заметим, что взаимный контекст двух миров выражения – нечто абсолютно необходимое, чего нельзя обойти даже тут, в аналитическом обзоре. Собственно, любое исследование двусмысленности в языке представляет слово как некую, именно вследствие ее проблематичности, «фигурную единицу». Общий же контекст вербальности немыслим без некоторой физиологической определенности («оральное единообразие»).

С другой стороны, фигурное выражение делается таковым именно в присутствии «вербальной рамки». Последняя, конечно, может сдвигаться достаточно далеко – как в архетипических ситуациях типа соития или боя, так и в менее предсказуемых экстремальных ситуациях (которые могут, как спорте или, в ином смысле, в театре, даже культивироваться), и, наконец, во всей той области, которая обозначается словами «эзотерика», «паранормальное» и т. д. (Вопрос о собственно мистике здесь лучше не обсуждать, так как речь идет не о субъектах, но о формах выражения.) Тем не менее «рамка» должна быть, иначе налицо ситуация «озверения» (буквально).

8. Априорность коммуникации

«Быть в сознании» для фигурных выполнений (выполнений во «внешней» природе, независимо от способа их существования и узрения; но также и жизни тела человека, и для выполнений культурных, но так или иначе до поры «потерянных» и «неактуальных») значит войти в культуру, то есть так или иначе соотнестись с «вербальной рамкой». Здесь рассматривается случай, базовый с точки зрения познания как интегрированного в движение культуры процесса. Это чистая ситуация «начала познания» – в том смысле, в каком «началом познания» являлись галилеевские «монстры понимания» (Библер).

Я хочу понять смысл слова «вербализация» именно в том контексте, который может соотноситься с переходом, подобным переходу от данных опыта к «рассудочной» категориали–зации, по Канту. В каком смысле «подобным» – неизвестно. Я подхожу к самому слову «вербализация» – вновь оговорив, что фигурная «человекоразмерность», т. е. топологическая характеризуемость данности, уже предполагается найденной в бессознательном «резонансе» – в статусе феномена с неопределенной «бытийностью».

Вспоминается, причем сразу, речевой оборот: «Это говорит нам о том, что...», приложимый к любому «обстоянию». Как понять это «слово», которым «говорит» предмет?

Условие таково. «Слово», которое соответствует выполняемому в «здесь–и–сейчас резонанса» гештальту, не должно феноменологически открываться познающему как его собственная произвольная деятельность. Оно должно быть осознаваемо, по крайней мере, как столь же резонансное, как и сам гештальт с его выполнением, как «наше с вещью слово».

Вопрос: в какой «размерности» это «непроизвольное слово» надлежит рассматривать, чтобы открылось априорное измерение вербализации как неотменимого культурного «хода»?

1. «Слово» может рассматриваться как физиологическое «дополнение» к физиологии же созерцательно–практической. Этот контекст сам по себе никуда нас не выведет.

2. «Слово» может рассматриваться в контексте языка как структуры. В этом смысле «озвучивание» раздражителей тоже будет почти совершенно бесполезным для интересующей нас ситуации «начала». «Полезно» здесь то, что означиваемое как–то (как?) потенциально связывается со структурой надприродного происхождения: язык как система – это вторичное, «культуральное» (как говорят юнгианцы) бессознательное. Но перемещение из «первичного» во «вторичное» бессознательное дает мало: от внеязыкового просто отделываются «меткой различенности», втянутой уже в какие–то конвенции. Вообще говоря, этот аспект, конечно, в вербализации присутствует, но не характеризует ли он скорее определенные ситуации и/или ходы в культуре, чем культуру–сознание–рефлексию в целом?

Вообще надо сказать, что «растворение мира в языке» исходит из тех же посылок, что «растворение языка в мире», характеризующее не только наивное сознание, но и определенную философскую установку, «вульгарный платонизм». Эта предпосылка – одноплоскостное понимание пред–данности, в котором отождествляются «имя» и «число», характеристики взаимодополняющих аспектов рациональности. После «все есть гармония» сразу же следует «все есть всего лишь описание». (И нет спорных вопросов – ни для традиционалистов, ни для постмодернистов.) Мир, оформленный сеткой семантических полей существительных, – заведомо ложная картина, и с точки зрения лингвистики тоже.

3. «Слово» может рассматриваться в контексте теорий речевой деятельности, внутри прагматических систем коммуникации (по Бахтину или по Остину и Сёрлю, не так уж важно). Этот путь самый перспективный – уже потому, что именно высказывания (речевые акты) вносят динамику, переопределяя структуры языка, расширяя поле, на котором структура определяется. Судя по этому эффекту, высказывание как таковое (речевой акт) запредельно «вторичному бессознательному».

«Сверху» (со стороны собственно сознания) или «снизу» (со стороны бессознательного) оно запредельно? Видимо, с обеих сторон. «Сверху» оно воспринимается как здесь и сейчас вершащаяся речевая практика, «снизу» – как определенная телесная диспозиция, диспозиция коммуникации, определяемой от ее аксиальной возможности («кто–то что–то запускает в центр моего круга»), которая есть и у животных.

Если искомое «слово» в каждом конкретном случае заполняет собой a priori заданную модель высказывания как высказывания другого–ко–мне, значит, в нем так же a priori есть польза. Оно не принадлежит ни уединенному сознанию, ни его имперсональному самому по себе «перво–бессознательному», но, стало быть, связывает их, точно так же, как оно связывает всякое «для меня» (в сознании) и «в себе» – в том самом «в себе», куда выталкивает внеязыковое языковая систематизация.

Получается, что без коммуникативного a priori переход от фигурного к вербальному невозможен так же, как познание, имеющее в виду «предметность вне познания»: в определенном смысле два эти перехода являются одним и тем же.

Теперь попробуем приложить идею коммуникативного к ситуации, в которой нет общения двух людей.

Конечно, вербализация происходит в работе сознания (в речевой деятельности) познающего. Но она происходит в качестве коррелятивного ответа на какое–то «значащее молчание», в котором молчаливое, почти по Витгенштейну, «не–го–ворит–а–делает» в метаконтексте диалога.

Это означает, собственно, что диалог – первофеномен всех стратегий познания, причем «познание органического» в гётевском смысле есть, допустим, «первая производная», а познание в механицистском стиле – «вторая». (Речь идет о познаниях выполнений, а не чистых структур: механика стоит как раз на грани того и другого.) Кантовская программа естествознания, с ее характерной антиномией «ряда» и «агрегата» (Библер), дальше, чем биология Гёте (и чем, скажем, синергетическая программа), от познания человека, но и в ней можно увидеть тот же прообраз, только очень сильно схематизированный; «собирание» образа собеседника из множества моментов общения, соединенных сразу и последовательно и параллельно.

Мышление неустранимо антропоморфно и антропоцентрично: это не вина и не беда, это входит, очевидно, в его определение. Другое дело – что антропологическому строю мышления можно найти корреляты, «резонирующие» в природе вообще. Но и это – по принципу, который в гротескном виде выглядел бы примерно как у антропософов: все животные произошли от человека.

Однако прежде чем утверждать что–то хотя бы отдаленно родственное таким тезисам, следовало бы обратиться к рассмотрению вербального выражения как такового и прежде всего убедиться, что основания говорить о доопытной матрице диалога вообще есть.

9. Априорность коммуникации (продолжение)

Как уже можно было увидеть, я в рассмотрении вербального стараюсь совместить два подхода – лингвистический, при котором единицы вербального выражения рассматриваются имманентно самому языку («предложения», в частности, – такие единицы), и подход, при котором в качестве единиц берутся «высказывания» в смысле Бахтина[13], как единицы диалога, определяемые сменой речевых субъектов, т. е. внеязыковой «рамкой». Я совмещаю эти подходы, отчасти по примеру Остина и Сёрля, хотя исходя из иных традиций[14]. Я считаю возможным комбинировать лингвистическое представление о предикативности и глагольной форме с бахтинским пониманием высказывания и речевого субъекта. Речевой субъект может быть обнаружен только в поле, заданном возможностями языка, в конечном счете – именно предикативным аспектом. С другой стороны, именно бахтинское контекстуальное «выравнивание» лингвистически и нелингвистически организованных реплик помогает осмыслить распространение диалога на по определению «молчаливые» ситуации.

«Посередине» такой комбинации оказывается именно положение о примате синтагмы. Однако оно существенно меняет смысл, из постмодернистского превращаясь в пост–постмодернистское. Дело в том, что эти самые «случайные синтагмы» на самом деле появляются не случайно, а с правильной различенностью, предопределенной прагматическим назначением речи. Ну а прагматика не изолирована от «молчаливого» мира фигур: она укоренена в нем на уровне биологии.

Речь, во–первых, не случайна в том смысле, что именно и только человек по своему фенотипу ею «заряжен». Это его голосовой аппарат устроен так, чтобы работать в качестве части «языкового компьютера», опробуя тончайшие модуляции фонетики и интонации (не говоря о другой части фенотипа – о мозге). Почти с уверенностью можно утверждать и предвозможность затвердевания звукового хаоса на интонационных и прапросодических различиях.

Во–вторых, первичный прагматический контекст речи тоже не случаен. Это внеязыковая неслучайность, но она вводит в язык.

Общение – не тот факт, который можно растворить в историцизме. У него есть биологические прообразы, значит, есть и «коммуникативная ауторитмия», сама по себе пред–данная.

Далее, нельзя пренебречь общей инфантильностью человеческого облика, для которой естественно иметь поведенческие корреляты. Человек не может не быть склонен к игнорированию среды и к впадению во врожденную ауторитмию. Другое дело – в какую именно.

Очень интересное исследование Ю. Бородая связывает генезис сознания именно с «отгораживанием от среды» в аутизме[15]. Проблема здесь в том, как найти «обратный ход» от аутизма к реальности. Я думаю, что проще всего найти такую парадоксальную форму аутизма, которая сама по себе оказывалась бы таким выходом. Это и будет «коммуникативный аутизм». Собственно, я не пытаюсь представлять гипотезу о генезисе сознания: я лишь хочу указать, что человек действительно выглядит так, как если бы он находился в состоянии коммуникативного аутизма. Такое предположение представляет простейшие факты в неожиданном свете.

Почему мать не только невербально общается, но и разговаривает с грудным младенцем? Почему с ним вообще кто–то разговаривает? Это ведь вполне аутистическое поведение. Ответ «потому что иначе он не научится говорить» предполагает какие–то эмпирические обобщения. Я не вижу, как они могли бы быть возможны. Если бы такое знание приобреталось методом проб и ошибок, человечество онемело и вымерло бы прежде, чем дошло до обобщений. Я рискну предположить, что здесь врожденная потребность. Это – на уровне воплощения. Но это, говоря более обобщенно, проявление той априорной ориентации, без которой сознания нет.

Добавлю еще: очень трудно представить дело таким образом, что вербальность вносится в работу «коммуникативного априори» на ранних этапах жизни как бы «задним числом», что вербальность рождена в какой–то локальной «точке» человеческой жизни – в труде ли, в сексуальном соперничестве. Сензитивный возраст для обучения языку у человека – это очень ранний возраст. Дальше, то есть во время «трудового» или «генитального» периодов, языковые способности уже не разбудишь, так что совершенно непонятно, как это вербальная коммуникация могла зародиться в среде взрослых гоминид. А без вербального выражения любая орудийная деятельность, сколь бы сложной она нам ни казалась, будет вновь и вновь, вплоть до смерти индивида, проходить в бессознательном режиме. Не знаю, пытался ли кто–нибудь ответить на так поставленный вопрос.

Это не «пример», во всяком случае, это не только пример, ссылка на естественнонаучные данные. Фундаментальное положение: вербальное и фигурное выражения едины в топологиях коммуникации, предзаданных сознанию в силу его воплощенности. Иначе говоря, они едины в архетипических ситуациях. Зона этих ситуаций может быть обозначена в соответствии с биологической нормой: мать и дитя, игры детей, мужчина и женщина. (Конкретизировать здесь трудно, потому что предположительная «чистая этология» человека всегда уже вобрана в культуру, но, во всяком случае, культура как совокупное выражение – вовсе не бескостная масса, хаотически расползающаяся во все стороны.)

Что такое «архетипическая ситуация» в предельном обобщении? Собственно говоря, это присутствие другого, отличное от галлюцинирования (галлюцинирование вторично). Это присутствие сохраняется, в частности, и в «океаническом чувстве», в котором, очевидно, используется перинатальная матрица: другой находится «вокруг».

В архетипической ситуации (не в чистой основе архетипа, которая, как таковая, структурирует чистое «первично–бессознательное», совершенно «не знающее» о своем воплощении в единичном) структурность природы прорастает неким уникальным цветком, развитие которого – синтагматическая последовательность. И здесь же вводится вербальное, превращающее ситуацию: отныне возможно все, даже спуск к корням цветка, в осмысленное «единочувствие» с более или менее изоморфными живыми существами – и за пределами своего вида, и далее, и далее, вплоть до всякого сущего. Между антропоморфизмом и универсализмом разницы на самом деле нет.

Предзаданность коммуникативной ориентации – парадоксальный аутизм – заставляет ввести новые черты в характеристики форм выражения, в частности, в характеристики возможностей различения феноменального/ноуменального и возможностей уточнения смысла выражения. Неопределенность здесь начинает работать как источник определенности, сама двусмысленность делается залогом осмысленности. Единственным основанием для этого является то, что человек фактически состоялся.

10. К синтезу рациональности

Человек, окончательно пробужденный речью в рамках априорной коммуникативности, – совершенно особое существо. Вербализация осуществляет по отношению к фигурной пред–данности некоторый сдвиг (просвет, создающий сознание). После этого может быть начата бесконечная серия сдвигов, в которой все то, что казалось недостатками фигурного и вербального выражений, оказывается достоинствами. Рациональность синтезируется как их взаимоотнесенность. В конечном счете это взаимоотнесенность в рамках неистребимого антропоморфизма; но антропоморфизм сам по себе – уникальное явление, несопоставимое с «собакоморфизмом» собаки. Антропоморфизм – не архаический рудимент, от которого можно или нельзя очистить рациональность. Он и есть рациональность.

Бытие–в–экстазе собаки, собственно, вообще не «собакоморфно», хотя вокруг нее «собачий мир». «Собачий мир» – это проекции функций собаки, причем некоторые живые существа – например, люди – проекции функций ее коллективности. Правда, человек вносит сюда особые оттенки, преобразуя самое собаку – он вводит ее в избыточную коммуникацию, зачаровывает ее и устанавливает совершенно невероятной силы эмоциональные связи. И все же исходной ситуацией остается исполнение человеком функции то ли вожака, то ли родителя (вторичный инфантилизм домашнего животного).

И все же это не «собакоморфизм». Бытие–в–экстазе, направленное наружу, не возвращается к себе в символической форме. Собака «знает» по–своему две проекции – «мир» и «другой», любимый, достаточно собакоподобный и бесконечно превосходящий (вероятно, мы околдовываем собак богатством интонаций). Первая проекция составляет «округу», вторая – локальность. Их самодовлеющее соотнесение собаке недоступно.

Но у человека, с его коммуникативной преднаправленностью, само бытие–в–экстазе с неизбежностью оказывается бытием–с–другими. Мир оказывается не слитным, а персоналистически–упорядоченным по «источникам речи», каждый из которых – уже на уровне биологическом – соотнесен с самим человеком (это может и собака), но уже в ином контексте. В результате две разноразмерные проекции («я–мир», «я–другой») связываются третьей («другой–со–мной–как–я–говорящий–мир»). Последняя проекция оказывается уже в бескорыстной созерцательной установке. И это уже есть отстранение от наличной ситуации. Чистая феноменальность обернулась своей противоположностью, когда из сплошного обстояния выделилась «карта» этого обстояния.

Далее, неустойчивость вербальных различений также оборачивается своей противоположностью, поскольку «дрейф значений» осуществляется на некоем постоянно–различенном фоне.

Действительно, этот «дрейф» происходит при каждом «подъеме–спуске» языковой парадигмы из вторично–бессознательного. Но неподвижные различия первично–бессознательного всплывают синхронно с языковыми, никогда, впрочем, не совпадая с ними. Так принципиальная нестабильность вербальной сферы сама оказывается залогом непрестанного напоминания о различии между ею – и стабильной сферой.

Естественно, что чем архетипичнее ситуации, то есть чем сильнее осуществляется отсылка к первичной, вечной прагматике, тем серьезнее это напоминание. Собственно, именно поэтому вербальная актуализация в подобных ситуациях, когда она происходит, происходит наиболее осмысленно (не во впадении в «окончательный язык», конечно, а в осознании самой зыбкости и все же упорной «интенции к осмысленности» самой вербальности как таковой).

Постфактум сдвигоспособность приобретает и бесконечное множество фигурных структур – изобразительных, архитектурных; музыкальных и проч.; структур биологического и физического ландшафта, структур планетарного и космического масштаба (речь идет не о физическом воздействии как таковом, а о включенности этого физического воздействия в непрестанность смыслосозидания).

Однако сам «принцип сдвига» заложен в самой разнице между прирожденным и не–прирожденным, в самом том факте, что языку обучаются в личном времени, «синтагма за синтагмой». Это как бы историчность в миниатюре.

Или: возможность быть понимаемым для природного объекта связана с тем, что человеческий мир упорядочен не как «сетка имен» (что означало бы «фигуризацию» имени), а как множественность «центров речи», которые никогда не могут «закрыться» в итоговых словах, но всегда присутствуют как могущие продолжить общение. В этом смысле можно говорить о неустранимой мечте «тотальной коммуникации», которая образует доопытную установку любого опыта.

Любой опыт потому становится опытом, что помещен в прообраз «диалога».

Плоть истории

Если предельная форма организации опыта есть диалог, то предельной формой его вторичной артикуляции, прообразом всякой рефлексии и всякого исследования, окажется, очевидно, история.

Взаимообращения вербального и фигурного миров выражения, происходящие вокруг человеческого центра, вокруг его заданной «многоместности», создают ту двойную – всегда двойную – систему подвижных зеркал, благодаря которой человек всегда остается тождественным себе и отстраненным от себя, репрезентация – непустой (но подлежащей проверке), а презентация – открытой для бесконечного интерпретирования и приложения. История (т. е. сказание, «фабула») – способ говорить об этой странности.

И, как таковая, история оказывается важнейшей формой синтетической рациональности, ее первоистоком и (вероятно) завершением, присутствующим, как регулятивный ориентир, во всех вообще возможных дискурсах.

Действительно, история в принципе неустранима из самого определения человека. «Запах человечины», который привлекает историков (выражение Ле Гоффа), – по существу, запах самих историков. Иначе говоря, история есть транссубъективная константа: тот, кто рассказывает историю, имеет в виду людей как способных рассказывать (пусть иные и в ином виде) истории.

По существу, культурные конструкты «человек» и «история» составляют единое целое. «Невидимое» человека – это его способность организовать отчет о своих действиях иначе, нежели это может сделать внешний наблюдатель (и иначе, нежели сам человек может рассказать человеку–наблюдателю о нем самом).

Любое выполнение «истории», как и выполнение «человека», более чем сложно и полисинтетично. Тем не менее в этом качестве «история» есть схема трансцендентального синтеза и одновременно анализа.

Замечательные исследования Рикера указывают особое место истории, как необходимой (универсальной, априорно требуемой) формы опосредования между внутренним опытом человека и его же внешним опытом, как и между «я» и «он». Связность истории, осуществляемая через самотождественность героя в разных перипетиях (на разных «срезах хронотопа», где «топос» – не только пространство–вместилище, но прежде всего констелляция «центров речи» и «центров действия», в которой оказывается герой – так, прибегая к бахтинской терминологии, можно дополнить Рикера), принципиальна. Она не выводится, а предшествует связности любого изложения, как и любого исследования, в том числе исследования самого языка (если иметь в виду не возможности, которые предоставляет язык, а реализацию этих возможностей).

Действительно, образы, концепты, понятия, символы в праксисе выполнения исследования – некие квазигерои в квазихронотопах. Опять–таки: это не рудимент антропоморфизма, но та универсальная сторона антропоморфизма, которая обращает его в место взаимного перехода и самоопределения всех стратегий рациональности.

Что касается рефлексивного статуса самой истории, как таковой, то он выясняется из сопоставления ее с диалогом как таковым. Сворачивание диалога в пересказ, даже во «внутренний пересказ», уже превращает его в историю (расстановка временных ориентиров, «хронотопическая» совместимость участников, наконец, общий принцип кумуляции: предшествующее определяет последующее в причинном отношении, а последующее определяет предшествующее в целевом отношении). Учитывая универсальность диалогического отношения, можно сказать, что история столь же универсальна как рефлексия этого отношения.

Итак, в свете последних замечаний можно вновь определить характер реконструируемой рациональности. По существу, это интерпретирующая рациональность: конечно, ее интерпретирующий характер в конкретных ситуациях может быть более или менее «спрятан». Интерпретация всегда оборачивается самоинтерпретацией – в силу того, что она осуществляется не с «пустого места», но некими способами и формами, имеющими свою собственную размерность и содержание (первая и последняя такая форма – единство «человек–история»). Тем не менее это именно рациональность, поскольку как самодистанцирование, так и различимая в этом самодистанцировании упорядоченность присущи «способам и формам» не–случайным образом.

Невозможно восстановить связность «чистого сознания»– не потому, что оно бессвязно, а потому, что его нет в человеческом мире. Но можно обнаружить рациональность в уже–выполненной форме. Возможно, чем сложнее эта форма, тем явственнее будет ее имманентная организованность. И приятие этой сложности – сложности онтологии выражения – совершенно неизбежно, если мы хотим вновь обрести разум по ту сторону различения классического и неклассического.

Именно это, по–моему, имел в виду и тот хасид, чье изречение вынесено в эпиграф. Мы не находимся в Мире Хаоса, поскольку всегда уже даны все несовместимые с Миром Иллюзий различия. Они выполнены в самом чтении Писания, в самой топологии Дома Молитвы, наследующей топологии Храма. Вопрос хасиду был задан в «нововременной» логике. Ответ хасида – на все времена.

Комментарии

← Предыдущая статья
А. П. Чехов: Жизнь души в зеркале состояний

Следующая статья →
Историко–философское мышление как экзистенциальная проблема

• Философия: в поисках онтологии:1998
• DASEIN
• Судьба некоторых идей трансцендентализма в контексте поисков неклассической рациональности
• О существе основания
• Историко–философское мышление как экзистенциальная проблема
• А. П. Чехов: Жизнь души в зеркале состояний
• Онтология метафоры
• Учение о художественной речи у Аристотеля
• Пресуппозиции в логике и лингвистике
• Анализ оснований концепций происхождения философии

• Сколько стоит морг: екатерининский 10 морг gos-ritual.ru.