Сайт работает при поддержке
социально-гуманитарного института
Самарского университета
Сайт создан благодаря поддержке
Самарской гуманитарной академии
Сайт работает при поддержке
социально-гуманитарного института
Самарского университета
Сайт создан благодаря поддержке
Самарской гуманитарной академии
Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология.» – 2013. – № 1(13) стр.49 - 57
В статье исследуются эротические стратегии культуры, которые понимаются как различные способы продуктивного или непродуктивного использования эроса – совокупности экстравитальных желаний человека. Риски, исходящие от избытка экстравитальных желаний, выявляются при помощи концепции «проклятой доли», заимствованной из экономической теории Ж. Батая. Анализируются структурно-функциональные характеристики культурных «машин», утилизирующих энергию эроса. Эротические стратегии современной культуры критически характеризуются при помощи понятия «холостых машин», введенного авангардным художником и мыслителем М. Дюшаном.
Ключевые слова: Батай, «проклятая доля», Дюшан, эрос, «машины» культуры, «холостые машины», труд, война, религия.
В современных дискуссиях о вызовах, исходящих как от измученной природы, так и от неравномерно или по-разному созревшей культуры, едва ли заметна идея, высказанная сразу после Второй мировой войны французским писателем и философом Жоржем Батаем (1897– 1962). В противовес рассуждениям о нехватке[1] – нехватке ресурсов, ценностей, ответственности, инициативности и т. д., он поднял проблему избытка – избытка энергии, подпитывающей человеческую активность, энергии, лишенной физиологической целесообразности и рациональных оснований. Этот избыток, наличием которого можно объяснить важнейшие проблемы современной культуры, он назвал «проклятой долей».
Теме «проклятой доли» посвящена одноименная книга Батая[2], которую сам автор квалифицировал как работу по политической экономии и считал вторжением в экономику дилетанта (профессионального литературоведа), свежесть взгляда которого выявляет те виды экономического поведения, которые необъяснимы профессиональными средствами нормальной науки. Цель книги – «сделать ясным принцип "общей экономии", где первостепенным предметом является "трата" ("ритуальное потребление") богатств, а не производство»[3]. Иными словами, Батай намеревался объяснить иррациональное экономическое поведение, выражающееся не в производстве, накоплении и распределении благ, а в их экстатической растрате.
В основе рассуждений Ж. Батая лежит онтология избытка. «Я буду исходить, – пишет он, – из следующего элементарного факта: живой организм в ситуации, обусловленной различными видами взаимодействия энергии на поверхности Земного шара, получает в сущности больше энергии, чем необходимо для поддержания жизни: избыточную энергию (богатство) можно использовать для роста той или иной системы (например, организма); если система уже не может расти или же избыток энергии не может быть поглощен для ее роста, то эту энергию необходимо потерять безо всякой пользы, растратить, по собственной воле или нет, со славой или, напротив, – катастрофическим образом»[4].
Проекция мысли об избытке жизненной энергии на поверхность культурологии дает возможность понять иррациональные формы экономического и политического поведения (массовое бессмысленное истребление людей и богатств), а также духовных практик (массовые жертвоприношения, возведение колоссальных ритуальных сооружений). В свою очередь, это понимание необходимо для того, чтобы преодолеть стихийность этих культурных форм и, не исключая иррациональное, овладеть и управлять им; ведь если культура не находит подходящих способов уничтожения избыточной энергии и ее продуктов, то эта энергия может уничтожить культуру[5].
Батай рассматривал два способа обуздания избыточной энергии в культуре: ритуальное уничтожение и прагматическую мобилизацию. Первый способ представлен жертвенной практикой ацтеков и «ритуальным расточительством» племенных вождей. Батай показал, что способ ведения войны ацтеками свидетельствует о низкой степени их стратегического прагматизма: если война в привычном для европейца понимании ведется так, чтобы сберечь ресурсы, причем не только собственные, но и противника, которые в конце концов должны достаться победителю, то ацтеки мало заботились о снижении потерь, не только противника, но и собственных. Войны ацтеков были кровавыми гекатомбами богу Солнца, где растрата человеческих жизней являлась предельной целью, а захваченные в плен приносились в жертву на алтаре. Более ранней формой ритуальной траты было публичное уничтожение богатства племенными вождями – потлач. Социальный престиж вождя поддерживался его способностью уничтожить свое богатство. Расточительство стало одной из ключевых характеристик воинской аристократии, а неспособность к расточительству, то есть боязнь выставить на кон все состояние и даже жизнь, расценивалась как постыдное малодушие, лишающее труса права принадлежать к высшему сословию.
Вторая форма обуздания избыточной энергии – мобилизация – описывалась Ж. Батаем на примерах раннеисламской общины, ламаизма, капитализма, советской индустриализации и плана Маршалла. Исламская община Мухаммеда отказалась от практики потлача, характерной для доисламских арабских племен, во имя военной мобилизации и захвата новых территорий. Западноевропейская буржуазия заменила средневековое общество религиозной растраты индустриальным обществом, направляющим свободные ресурсы на производство средств производства. СССР заменил расточительную царскую Россию жесткой мобилизацией свободных ресурсов, направленных на ускоренный экономический рост. План Маршалла предусматривал извлечение части национального богатства из сферы безрезультатного потребления, чистой траты в сферу политико-экономического соперничества с СССР и т. н. «социалистической системой». Принципом таких социокультурных систем является результативность, противоположная принципу растраты. Но результат, на который нацелен расход свободной энергии, сам является продуктом культурного производства, а вовсе не «объективной потребностью».
Развивая мысль Батая, продуктивно рассмотреть культуру как систему средств, направляющих избыточную энергию в продуктивное русло, в рост, но не органический, а культурный. В этой связи уместно распространенное сравнение культуры с организмом, который, решив задачу поддержания жизни, ставит задачу развития.
Следует обратить внимание на то, что энергия, о которой пишет Батай, уже была тематизирована в самом начале европейской философской традиции в понятии «эрос», введенном Платоном. В сущности, эрос (такой, каким он описывается в диалоге «Пир»[6]) – это энергия желания, направленная на экстравитальные цели, такие, например, как познание истины (о чем собственно и пишет Платон), религиозный экстаз или художественное творчество[7].
Таким образом, можно вести речь об эротических стратегиях культуры, то есть планах и действиях по использованию эроса. Учитывая то обстоятельство, что слово «эрос» с тех пор претерпело смысловые трансформации, следует различить «эрос» и «либидо» (не различенные, например, во фрейдизме). Если либидо – это сексуальная энергия, реализующая витальную функцию сохранения вида, то эрос – это поток желаний, направленных, как уже было сказано, на экстравитальное. Не имеет смысла в данном случае использовать для характеристики эроса фрейдистскую концепцию сублимации. Сведение эроса к либидо уведет на путь эксплуатации либидозных потоков, путь, упрощающий и огрубляющий человека, явно играющий на понижение.
Рождение культуры вызвано, помимо прочих негативных (вызывающих) и позитивных (благоприятствующих) факторов, избытком эроса. Высвобождение психической энергии, обусловленное, во-первых, более эффективным, то есть менее затратным способом добычи пищи и, во-вторых, экзогамными ограничениями, способствовало рождению и развитию специфически культурных форм (труд, война, религия, искусство). Однако уже первобытные общества, по всей видимости, сталкивались с трудностями в управлении этой энергией. Точнее, в отсутствие сформированной функции управления (можно лишь говорить о «протоуправлении», то есть зачатках каких-либо управленческих стратегий, первых попытках планирования), первобытные общества были не способны оптимально распределять эротические потоки. Поэтому основным способом снятия эротической перегрузки становится потлач – принципиально неэффективная растрата, а сам объект траты воспринимается как часть богатства, на которую как будто наложено проклятье; проклятье в том смысле, что, будучи нерастраченной, эта доля может взорвать общество изнутри. То, что Ж. Батай именует ритуальным уничтожением, является не чем иным, как показателем слабости культуры, ее неспособности управлять наличными ресурсами.
Эффективные стратегии управления эросом изобрели древние цивилизации. Именно тогда окончательно сформировалась социальная практика, которую мы именуем управлением. В отличие от реакции – примитивной формы взаимоотношений со средой, управление предполагает расчет, то есть способность моделировать многоходовые комбинации, включающие в себя реальные или мнимые уступки, предсказание поведения управляемой системы и т. д. Неслучайно именно на Древнем Востоке появляются и получают распространение среди правящего класса стратегические игры наподобие шахмат, из которых напрочь исключается элемент случайности (представленный игрой в кости).
Сама практика управления становится возможной благодаря использованию принципа машинерии, то есть конструированию особых управляющих машин. В данном случае под «машиной» понимается всякое устройство, не обязательно материальное, позволяющее преодолеть человеческую размерность. Конечно, протомашины характерны еще для первобытного общества. Например, метательные машины (лук и стрелы, праща) резко увеличивают поражающую досягаемость человека; легендарный пример поединка Давида с Голиафом показывает, как человек может, преодолев машинным способом человеческую размерность, одержать победу над превосходящим его по физической силе противником. Однако только на Древнем Востоке машина становится универсальной моделью организации деятельности человека, возникает «машинерия» как принцип отношения человека и культуры к окружающей среде. П. Слотердайк показал, что древним цивилизациям вообще свойственна тенденция к превосхождению человеческой размерности, гигантомания, мегаломания. Они как бы заворожены приобретением сверхчеловеческих способностей и поэтому используют их направо и налево. Они одержимы созданием машин как в виде строительных и ирригационных механизмов, так и в виде социальных технологий[8].
Наличие управленческих «машин» позволяет цивилизациям отказаться от практики потлача и эффективно использовать эрос, «проклятую долю». С этой избыточной доли наконец снимается проклятие. Появляются такие «эротические машины», как труд, религия и война, которые преобразуют эротическую энергию в «полезную работу». Без этих культурных машин человек не мог бы справиться с избытком эроса. Лишенный доступа к «эротическим машинам» или в ситуации их дисфункции человек испытывает мучительные состояния томления, беспредметного желания. Общество, в котором работа этих «машин» недостаточно эффективна, рискует оказаться перед лицом разрушительных социальных катаклизмов, ошибочно понятых только как следствие нехватки (ресурсов, справедливости и т. п.).
«Эротическая машина», прежде всего, оформляет объект желания, образ цели, на который будет направлена энергия желания. Этот объект наделяется социально закрепленной ценностью и эстетизируется при помощи визуальных, нарративных и других средств. Мотивация к достижению этой цели поддерживается интенсивными социальными практиками, в ходе которых люди, вовлеченные в работу «эротической машины», миметически заражаются друг от друга стремлением к объекту желания. «Эротическая машина» формирует особый тип личности, одержимый установленной целью, чувствительный к специфическим формам ее эстетизации. Структура и функции «эротических машин» хорошо видны на примере трех видов деятельности: войны, труда и религии.
Война как «эротическая машина» направляет мотивационную энергию на достижение доминирования. Стремление доминировать становится предельным смыслом действия. Как говорил Портос «я дерусь просто потому, что я дерусь». Машинерия войны состоит в том, что подобный мотив используется «за спиной» участников военных действий для достижения политического результата. Разумеется, далеко не все участники боевых действий движимы мотивацией Портоса, они оказались в таких обстоятельствах «по призыву» и не вовлечены в работу соответствующей «эротической машины»; их участие либо принудительно, либо мотивировано иначе (как в случае с религиозными войнами). Речь, однако, идет о профессиональных военных, чья мотивация подогрета интересом к войне как таковой. Об этом интересе свидетельствует хотя бы то, что в отсутствие войны они ищут ее заместительные формы, характеризующиеся в сущности состязательностью (поединок, охота и т. п.). В такой «машине» формируется особый антропологический тип, тип «человека вызывающего». Бросание вызова другому человеку, судьбе, природе, Богу составляет нрав такого типа. Воинственность как характерная черта этого антропологического типа закрепляется при помощи эпоса. Эпос рисует образ героя, заражающего других своими подвигами. В этом смысле всякий текст, выполняющий эту функцию (литературный, музыкальный, кинематографический и т. д.), а не только эпос в узком смысле слова, является эпическим. Частью «эротической машины» войны является воинский союз, устроенный по типу дружины, воинского братства, в котором путем миметического «заражения» передается воинский этос. Постоянная атмосфера состязательности (моделирование насилия в поединках, на охоте) формирует канал, по которому движется эрос воина. Захватом добычи, упоением битвой, унижением побежденного врага и триумфальными ритуалами сограждан обеспечивается продуктивная трата эроса.
«Эротическая машина» труда направляет эрос на преобразование среды, на производство все новых и все более эффективных средств адаптации человека к ней. Одержимость опредмечиванием – сублимация эроса в трудовой «эротической машине». Предельный результат такой одержимости – шедевр как свидетельство мастерства, обеспечивающее общественное признание и внутреннее удовлетворение. Эстетизация труда богато представлена в фольклоре: трудовая песня, сопровождение труда игрой на музыкальных инструментах, завершение трудовой деятельности праздниками – неотъемлемые элементы этой «эротической машины». К эстетизации труда причастно также профессиональное искусство (речь идет о многочисленных произведениях искусства, поэтизирующих труд). Миметичность трудовой мотивации обеспечивается артелью – свободной трудовой кооперацией. Как и в дружине, здесь весьма значимы пример опытных членов и стремление учеников достичь их уровня, поощрение труда, состязательность, признание результатов деятельности. Трудовой азарт, трудовой энтузиазм – своеобразный выплеск эротической энергии.
Религия представляет собой сложную «эротическую машину», способную достигать различных целей, как мистико-аскетических, так и магических. Главный механизм этой машины – культ. Культ сублимирует энергию эроса в экстаз или в особое состояние, захватывающее как личность в целом, так и отдельные ее стороны. Экстаз может принимать форму т. н. «расширения сознания», то есть растормаживания воображения и снятия блоков, препятствующих свободному движению мысли. Экстаз может освобождать от контролирующей функции сознания, то есть способствовать обретению состояния одержимости. Экстаз может принимать форму катарсиса – достижения искомого состояния души, при котором эмоциональные переживания приходят в соответствие с нравственными императивами. При всем этом, как верят участники культовых практик, достигаются результаты различного рода. В случае «расширения сознания» и катарсиса увеличиваются возможности человека, прежде всего возможности самоконтроля, и в этом культовые практики решают задачи развития личности. В случае одержимости достигается эффект магического воздействия на среду. И если случаи воздействия на физическую среду едва ли могут рассматриваться в рамках респектабельной науки, то социальные эффекты магии вполне заслуживают интереса, однако требуют особого исследования. В культовой практике эрос может сводиться к одному из своих аспектов – либидо. Это выражается в т. н. «эротических культах», а также в мистических практиках, в которых используется сексуальная символика, а также эксплуатируются сексуальные переживания.
Нарративом, обеспечивающим работу религиозной эротической машины, является миф. Миф придает культовым действиям высший смысл, увязывая их с деяниями богов. Боги, творящие мир, совершающие подвиги, рискующие, жертвующие собой, выступают как энтелехийные образцы для адепта культа. В развитых религиях культовые действия рассматриваются как трансформация человеческой природы в божественную (т. н. «обожение»).
Культ – коллективное, экклесиастическое действие. Именно коллективность культового действия усиливает его эффект через взаимное заражение участников экстатическим состоянием. Этот эффект хорошо известен специалистам в области психологии религии по т. н. радениям. Община является резонатором не только религиозных переживаний, но и вероучительных идей; в истории религиозной мысли распространена апологетическая тактика, использующая апелляцию к распространенности религиозных представлений для доказательства их истинности[9].
Разумеется, войной, трудом и религией не исчерпывается перечень «эротических машин». Однако в рамках данного исследования важно не столько дать исчерпывающую характеристику таких культурных устройств, сколько указать на сам способ использования энергии эроса. Итак, бесперебойной работе «эротических машин» соответствует нормальное состояние социокультурной целостности. Как только машины дают сбой или по разным причинам их работы становится недостаточно, социокультурная система входит в кризисное состояние. Это проявляется в виде социальных катаклизмом (революций, гражданских войн), в распространении психических расстройств. Избежать культурной или личностной катастрофы можно либо путем расширения возможностей имеющихся «эротических машин», либо путем создания новых, либо вернувшись к непродуктивному сбрасыванию или «выжигания» избытка эроса, то есть к модифицированным разновидностям описанного Батаем «ритуального уничтожения». Однако бесплодное выжиганию эроса – симптом бессилия культуры, иссякания творческого начала, а не норма иррационального поведения человека.
Проблематика эроса и «эротических машин» культуры в явном или неявном виде всегда присутствовала в европейской интеллектуальной традиции, однако отчетливо рефлексивный характер она приобрела только в XX веке, не в последнюю очередь благодаря психоанализу З. Фрейда, но главным образом в творчестве Ж. Батая. И это не случайно: Новое время – время становления индустриальной цивилизации – чаще испытывало недостаток людских ресурсов. И только научно-техническая революция позволила европейской цивилизации решить проблему жизнеобеспечения масс через общественную организацию труда. Вместе с тем побочным эффектом ее стала демографическая проблема иного рода – избыток трудовых ресурсов и, как следствие, восстановление «проклятой доли»[10]. Технологический прогресс в сельском хозяйстве, вымывший население из деревни в город, и автоматизация промышленного производства, высвободившая массу рабочих рук, сформировали широкий слой населения, не включенный в процесс материального воспроизводства, то есть в «эротическую машину» труда. Симптоматично в этой связи, что проблема организации труда сменилась во второй половине ХХ века проблемой обеспечения занятости. Уже само слово «занятость» говорит о том, что социальной задачей становится не оптимальная организация труда для обеспечения роста его производительности, как это было в эпоху индустриализации, а просто включение людей в систему производства, дабы избежать социального взрыва.
Окончание Второй мировой войны и распространение оружия массового поражения деформировали «машину войны»: сокращение армий, символическое развенчание войны как таковой, устрашение последствиями ядерной войны значительно сузили круг вовлеченных в эту «машину». Секуляризация вывела из строя «религиозную машину», замену которой напряженно искали художники – в искусстве, психологи – в психотерапевтических практиках.
В этой кризисной атмосфере возникает идея таких «машин» культуры, которые могли бы без какого бы то ни было эффекта поглощать избыток эроса, уничтожать «проклятую долю». Эта интуиция находит художественное воплощение в «холостых машинах» (the bachalor machine, Les Machines celibataires) Марселя Дюшана (1887–1968) – французского художника, стоявшего у истоков дадаизма и сюрреализма. Метафора «холостых машин», в образной манере предлагавших новый способ утилизации эроса, возникла в связи с созданной в период с 1915 по 1923 год композицией «Невеста, раздетая ее холостяками» (другое название – «Большое стекло»). Часть композиции занимает жернов для изготовления шоколадного порошка (chocolate grinder), к которому прикреплена вешалка с одиннадцатью костюмами, изображающими представителей разных мужских профессий.
В русском языке омонимия слов, обозначающих неженатого мужчину и действие без результата, позволяет сразу опознать связь творческого замысла Дюшана с проблематикой современных эротических стратегий. Наличие этой связи показывают и зарубежные исследователи. Бельгийский искусствовед, специалист в области современного искусства Тьерри де Дюв, знаток как художественного, так и искусствоведческого наследия Дюшана, характеризует его творчество в период создания «холостых машин» как стремление выразить процесс, результат которого заведомо не имеет значения, примеры чему – «тема женщины как недостижимого, проклинаемого и в то же время идеализируемого объекта желания ("повешенная самка, апофеоз девственности"); тема холостяка-онаниста, сопряженная с "мельтешением каретки" и вращением "дробилки для шоколада" ("есть только писсуар вместо самки, и с этим живешь"); тема невозможной встречи, полового акта, успех которого равносилен провалу, – "кусать себе локти после того, как обладание употреблено", – а провал равноценен успеху (посредством "зеркального отскока", в невозможном четвертом измерении)»[11].
С участием М. Дюшана в межвоенный период возникает целое течение – кинетическое искусство, представители которого выставляют движущиеся объекты – мобили. Позднее эти арт-объекты проникают в быт, формируя атмосферу привычного присутствия «холостых машин». В 1954 году вышла книга французского искусствоведа Мишеля Карружа «Холостые машины» (Les Machines celibataires»), где он свел в один ряд образы бессмысленных механизмов, почерпнутые не только из изобразительного искусства, но и из литературы[12]. Затем этот концепт («безбрачная машина») перекочевал в книгу Ж. Делёза и Ф. Гваттари «Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения».
В культуре часто метафоры становятся реальностью, более того, реальность культуры складывается из метафор. М. Дюшан, преднамеренно или нет, задал направление поисков решения проблемы избытка эроса – разработку машин, выжигающих или поглощающих эрос без «полезной работы», машин холостого хода, так как цели для «полезной работы» найдено не было или было предпринято недостаточно усилий для этого поиска. Реализацией метафоры М. Дюшана стали индустрия развлечений и общество потребления, которые замыкают деятельность человека на нем самом, на его потреблении и его удовольствии, превращают эти виды деятельности из средства в цель.
Оценка этого изобретения зависит, разумеется, от антропологической установки. Утилитаристская установка подводит к признанию эффективности общества потребления как «холостой машины». Правда, даже утилитаристы могут рано или поздно задаться вопросом: хватит ли ресурсов среды, чтобы выжигать эротические потоки человека? Гуманистическая установка подводит к критике «холостых машин», бессмысленно растрачивающих человеческую энергию и тем самым обедняющих человека, редуцирующих его до примитивных функций.
1. Батай, Ж. Проклятая доля : пер. с фр. – М. : Гнозис : Логос, 2003. –208 с.
2. Вышеславцев, Б. П. Этика преображенного эроса // Кризис индустриальной культуры. Избранные сочинения / Б. П. Вышеславцев. – М. : Астрель, 2006. – С. 21–192.
3. Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения / пер. с франц. и послесл. Д. Кралечкина ; науч. ред. В. Кузнецов. – Екатеринбург : У-Фактория, 2008. 672 с.
4. Дюв, Т. де. Живописный номинализм. Марсель Дюшан, живопись и современность. – М.: Изд. Института Гайдара, 2012. – 368 с.
5. Кастель, Р. Метаморфозы социального вопроса. Хроника наемного труда / пер. с фр. Н. А. Шматко. – СПб. : Алетейя, 2009. – 574 с.
6. Платон. Пир // Собрание сочинений в 4 т. : пер. с древнегреч. / Платон. Т. 2. – М. : Мысль, 1993. – С. 81–134.
7. Слотердайк, П. Сферы. Макросферология. Т. II. Глобусы. – СПб. : Наука, 2007. – 1023 с.
8. Carrouges M. Les machines cйlibataires. – Paris : Arcanes, 1954. – 245 p.
[1] На конституирующую функцию идеи нехватки указали Ж. Делёз и Ф. Гваттари; см.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2008. С. 47–50.
[2] Батай Ж. Проклятая доля. М., 2003.
[3] Там же. С. 9.
[4] Там же. С. 17–18.
[5] Там же. С. 20.
[6] Платон. Пир // Собрание сочинений в 4 т. / Платон. Т. 2. М., 1993. С. 81–134.
[7] Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса // Кризис индустриальной культуры. Избранные сочинения / Б. П. Вышеславцев. М., 2006. С. 21–192.
[8] Слотердайк П. Сферы. Макросферология. Т. II. Глобусы. СПб., 2007.
[9] См., например: Платон. Законы. 886а.
[10] Подробнее о демографических последствиях новых форм организации труда см.: Кастель Р. Метаморфозы социального вопроса. Хроника наемного труда. СПб., 2009.
[11] Дюв, Т. де. Живописный номинализм. Марсель Дюшан, живопись и современность. М., 2012. С. 66.
[12] Carrouges M. Les machines cйlibataires. Paris, 1954.
Комментарии← Предыдущая статья
Утопизм истории в русском поэтическом сознании.
О тексте