Приложение 2

Рефлексивность как теоретическая проблема

1.1. Рефлексивность и рефлексия

Категория рефлексивности разработана слабо, и прежде всего следовало бы прояснить ее содержание и соотношение с куда более известной категорией рефлексии. И «рефлексия», и «рефлексивность», очевидно, обозначают целые комплексы явлений, связанные с феноменологией обратных связей в той реальности, которую называют «человеческой» реальностью.

В то же время «рефлексия» имеет в виду нечто достаточно узкое. Уже доклассическая (средневековая) философия определенно акцентировала в этом слове то, что относится к когнитивной стороне отношения человека к реальности. Пока «рефлексия рефлексии» не выделялась в качестве фундаментальной проблемы, речь могла идти, как о не подлежащем сомнению обстоятельстве человеческой жизни, лишь о специфическом «самопрозрачном отношении к миру», характеризующем природу человека; о том, что мы назвали бы сейчас «осознаваемостью» – и только[1]. Впоследствии «рефлексия» вообще истончилась в «мысль о мысли», как в методический процесс, конститутивно значимый для «правильного» субъекта классической философии. Феноменология рефлексивности, во-первых, гораздо обширнее; во-вторых, она не выказывает тяготения к определенному центру, подобному «мысли о мысли».

Нетрудно показать, что эта специфическая, или узкая, или классическая концепция рефлексии для моих целей бесполезна и даже, более того, неприемлема в принципе. Я остановлюсь на этом подробнее, потому что отсюда вытекает ряд важных выводов, которые будут еще рассматриваться впоследствии.

Классическая концепция рефлексии, обусловившая настоящий культ рефлексирующего субъекта в философии Нового Времени, связана с «метафизикой присутствия» как с господствующей стратегией спрашивания классической эпохи. Такая стратегия нацелена на выявление того, что есть «на самом деле» предстоящий сознанию объект и потому также – на обоснование той позиции субъекта, с которой последний мог бы различить это «на самом деле», таким образом – на рефлексию рефлексии. Но «на самом деле» означает ведь – «без вмешательства мышления». А «рефлексивность», которую я исследую, означает именно вмешательство. Так что классическое понимание рефлексии лучше всего временно забыть.

Теперь перейдем к следствиям. Во-первых, вместе с классической концепцией рефлексии как самоуглубляющейся рефлексии рефлексии, конституирующей успешно самоопределяющегося субъекта, у нас отпадает и сам субъект в этом классическом смысле. Между тем на возможность субъекта (который должен и может стать прозрачным для самого себя в процессе конститутивной рефлексии) подвешен и весь характерный для Нового Времени замысел методического познания (попросту говоря, познания согласно правилам), и «просвещенческий проект обоснования морали»[2].

Итак, из неприемлемости классической концепции рефлексии следует, что нет необходимости принимать как должное вообще весь замысел самообосновывающего нормирования, весь замысел выведения субъектом меры для себя и собственной деятельности из себя же, как из «первичного и реального subjectum, первичного и реального основания»[3]. Это первое следствие.

Во-вторых, если отпадает субъект, то он отпадает не только в качестве «индивид-субъекта» (тема «смерти человека»). Он отпадает также и в ином качестве, о котором часто забывают, – в качестве «коллектив-субъекта» (тема «смерти социального»). Вся характерно классическая (т. е. в Новом Времени) укорененная концепция нормы и нормирования как самонормирования не случайно развивалась по двум руслам, имея в виду, с одной стороны, самоопределение человека, с другой – самоопределение коллектива[4]. Само различение «индивид/коллектив» характерно для мышления Нового Времени как способ, перебегая в нем от одной стороны к другой, избегать столкновения с парадоксами, напоминающими о тавтологичности и безосновательности «субъекта»[5]. Самотождественность «социального целого» самого по себе, вне культивирования коллективного мифа, вне говорения о «целом», представляется столь же неосновательной, как и самотождественность «человеческого целого» вне культивирования элементарного автобиографического нарратива.

Итак, в той перспективе, которая избрана здесь, вообще не возникает основополагающего различения «индивид/коллектив», потому что это не перспектива субъектного единства. Потому в ней не существует также «индивидного» и «коллективного» и не существует вопроса об интернализации. А вместе с интернализацией отпадают – вслед за «нормативной системой» – также и «ценностные системы». Подобные понятия имеют смысл в парадигме, подобной парадигме Т. Парсонса (с его характерным способом представлять «системы» как замкнутые целостности), но не имеют смысла, когда парадигма оставлена[6].

Таковы следствия, вытекающие из отказа от классической концепции рефлексии и субъекта: ни норма как таковая, ни интернализация нормы не являются приемлемыми понятиями и потому не вызывают никаких проблем, которые стоило бы решать или хотя бы ставить в перспективе данной работы. Это обстоятельство уточняет, однако, круг действительных проблем, которые решать стоит. В нынешней ситуации респектабельность понятия «нормы» подорвана мультикультурализмом, а респектабельность понятия «интернализации» – образом жизни, построенном на частых сменах человеческой идентичности. Логично было бы ожидать, что концепция, пользующаяся понятием рефлексивности, поможет сделать эту ситуацию мыслимой и в этом смысле обеспечить функциональную замену тем понятийным инструментам, которым явно пора в музей.

Если вообще пояснять «рефлексивность», отправляясь от «рефлексии», то последняя может браться только в смысле, который придавался этому слову в рамках неспецифической, или широкой, или доклассической концепции. А она будет удерживать наши размышления в таком горизонте, который сейчас, скорее всего, назовут антропологическим, хотя во времена, когда данная концепция существовала естественно и бесконкурентно, это был просто горизонт здравого смысла.

1.2. Феноменология рефлексивности. Концепция индивида как процессуального образования

Итак, в самом общем (и почти бесполезном) виде рефлексивность означает особый, специфический режим производства людьми условий своего существования как людей (и даже не просто людей, а всякий раз вполне определенных). Это относится и к экономике, и к политике, и, скажем, к невротизации, как к делам человеческим. Естественно, здесь затрагиваются подлинно вечные темы – «свобода воли», скажем, или «человек и история»: при желании все написанное об этом можно трактовать как «литературу о рефлексивности». Возможно, рефлексивность – вообще единственная капитальная проблема философии, социологии и психологии (остальные – вспомогательные). Но здесь такая постановка вопроса не поможет ни в чем разобраться.

Вместо этого начнем с того, что, вообще говоря, разные системы имеют специфические «фильтры», от пропускной способности которых зависит способ их реа­гирования на события, а там, возможно, – и изменения в последовательности и составе дальнейших событий. В этом смысле «рефлексивность» можно было бы счесть характеристикой поведения самых разных систем, а не только тех, которые преимущественно связаны с людьми: точно так же их можно было бы счесть и «разумными», «мыслящими» в некоем широком, но отнюдь не расплывчатом смысле[7]. Но в том смысле, в котором слова «рефлексивность» и «мысль» употребляет, скажем, Сорос, они отсылают, как уже говорилось, явно к человеческому мышлению и, тем самым, к человеческому вообще. Если «наше мышление активно влияет на события, в которых мы участвуем и о которых мы думаем», то важно прежде всего то, что мы вообще думаем, и именно в человеческом смысле.

При употреблении этих ключевых слов – «думать», «человеческий», «мы» – нельзя не занимать какую-то позицию по отношению к метафизическим предположениям, таким как «субъект», «персона», «Я», «внутренний мир» (он же «картезианский театр»). Прошедший век знал попытки вообще элиминировать те или иные понятия данного ряда (или все вместе) – самая решительная принадлежит, вероятно, Г. Райлу (впрочем, их предвещал еще юмовский скептицизм). Это опять-таки необъятная сама по себе тема «смерти субъекта» или «смерти человека». Я не буду ее долго обсуждать: для меня довольно принять, что радикальная деконструкция райловского типа, как бы она ни была любопытна, вовсе не уничтожает опыт сознания и даже опыт сознания как самосознания: об этом хорошо и убедительно пишет, например, Дж. Серл. В особенности важно напоминание Серла о том, что в эту сферу опыта вовсе не надо «входить», как в некое особое пространство, вне которого я мог бы находиться.

Всегда, когда я рассказываю об этом опыте, я не рассказываю о вхождении в него, а демонстрирую нахождение в нем[8]. И все, что я твердо знаю об этом опыте, – это как раз его связь с рассказыванием. Здесь можно принять гипотезу Д. Деннета о «Я» (думающем человеческом Я) как не более чем «центре нарративной гравитации», понимая в то же время, что данная гипотеза никак не в силах поставить под сомнение феноменологию человеческого мышления, переживаемого всегда как некий субъективный процесс. Зато она дает возможность опираться, как на единственный надежный источник нашего знания о человеческом участии в социальной и политической жизни, на вербализованные самоотчеты людей о действиях как о своих действиях, об интенциях как о своих интенциях, о мыслях как о своих мыслях и, last but not least, о неприятностях и неудачах при осуществлении действий – как опять-таки своих неприятностях и неудачах.

Таким образом, неспецифическая или доклассическая концепция рефлексии хорошо характеризует обстоятельства, при которых имеет место вся специфика рефлексивности в отношениях человека с реальностью. Уже греческие трагики располагали формулировками, схватывающими противоречивые и трагические обстоятельства, связанные с тем, что человек иначе относится к миру, нежели любые иные земнородные. Нейтральные формулировки Софокла ничего не говорят о том, почему он относится к миру именно так – иначе, – но описывают данность человека в качестве величайшего чуда. И Софоклу, и мне было бы просто не о чем говорить, если бы я в этой инаковости сомневался. Человек – это такое существо, которому кажется, что он совершенно иной, нежели другие существа: он думает. Этот факт останется даже в том случае, если все думание сведется к кажимости, к эффектам нарративной гравитации.

Думание человеческое характеризуется «умозрительными вторжениями в каузальный мир» – я использую тут уже цитированное выше выражение Э. Гидденса – подобно тому как человеческое действование характеризуется материальными вторжениями в каузальный мир. То, что и «каузальный мир», и «вторжения» здесь суть концепты, созданные в порядке того же думания (а не метафизические сущности, не «вещи в себе»), не может служить поводом для сомнений в приемлемости этого положения в качестве исходного.

Напротив, именно ввиду этого обстоятельства нет необходимости доказывать, что «умозрительное вторжение» есть нечто отличное от самого каузального мира, прежде всего от мира нейрофизиологических процессов. Ибо все рассуждения тут касаются только порядка нарративной (вообще субъективной) видимости различия между каузальным миром и свободным вторжением в него человека, не затрагивая вопроса о причинах и сущностях. Отрицание же видимости могло бы явиться лишь в рамках заведомо искусственной философской конструкции, вроде последовательного «материалистического монизма» в том смысле, в каком последний принято понимать в англосаксонской литературе: его прагматическая ценность равна нулю[9].

Однако следует подчеркнуть, что и «материальные вторжения в каузальный мир» опознаются как таковые только в рамках того же нарративного (субъективированного) порядка. Когда камень, скатившийся с горы, сминает траву, он не вторгается в каузальный мир – его воздействие и есть нечто в каузальном мире. И опять-таки именно в силу субъективности этого разделения между человеческим и нечеловеческим нет никакой нужды доказывать, что такое разделение имеет место. Фактически это значило бы усомниться именно в том, что данное разделение субъективно.

 Поскольку же нарративы, обеспечивающие субъективацию как «гравитационное поле» самосознания, сами суть процессы в том же поле, следует констатировать, что в некотором существенном смысле нарратив первичен по отношению к действию как человеческому действию. Но нарратив – это базовая форма думания, даже если считать думание субъективной иллюзией. Итак, это думание первично по отношению к действованию и конституирует его как таковое – даже если конкретное действие приводит совсем не к тем результатам, какие выплывали в порядке думания.

Я действую постольку, поскольку я думаю. Или, если соблюдать строгую феноменологию, кажется, что я действую; и кажется постольку, поскольку кажется, что я думаю. Проблемы интеграции моих непродуманных действий, или бессознательных действий, или привычных действий, или действий, совершаемых в состоянии полного беспамятства, или действий, совершаемых без сопутствующей вербализации, в состоянии «пустого ума» (как говорят дзен-буддисты), или, наконец, действий, приводящих к непредвиденным и не продуманным заранее результатам, на этом уровне рассмотрения не являются серьезными проблемами. Ведь вовсе не утверждалось, во-первых, того, что я действую только так, как я думаю; во-вторых, не утверждалось и того, что я действую только тогда, когда я думаю. Речь идет лишь о том, что действие как таковое существует в горизонте думания. (А при некотором расширении рамок феноменологии следовало бы пояснить также, что действие как таковое существует в горизонте нарративов, вербальности, в лингвистическом горизонте.)

Поскольку мои действия кажутся причинами некоторых событий, то и эти события невозможно изъять из горизонта думания. Мне опять-таки кажется, что по крайней мере некоторые мои действия не состоялись бы, если бы им не предшествовали вполне определенные отрезки думания, «коротенькие мысли» (чем бы они ни были на самом деле): последние, стало быть, выступают тут как причины моих действий. Все каузальные связи, о которых идет речь, изначально находятся внутри горизонта, о котором шла речь.

Основательность каузальной связи между теми или иными моими действиями (допустим, поеданием яблок) и теми или иными событиями (допустим, наступлением состояния отсутствия желания продолжения поедания яблок), конечно, можно оспорить, как и основательность всякой каузальной связи. Но на феноменологическом уровне эту связь всегда можно констатировать как кажимость, а этого совершенно достаточно, чтобы увидеть, что события составляют единый феноменальный комплекс с думанием, действиями, со всеми усматриваемыми между ними связями.

Однако дело не ограничивается тем, что конкретное событие каузально связано с конкретным действием, а последнее связано, также каузальной связью, с конкретной мыслью. Последнее – то есть причинение вот этого действия вот этой мыслью – дело вообще необязательное (и я сам это знаю). Та связь между думанием и действием, о которой говорилось выше и которая конститутивно важна как для действия вообще, так и для каждого конкретного действия, признаваемого таковым, есть связь некаузальная. Уже сказано, что это связь горизонта с тем, что в горизонте находится и опознается.

Однако следует обратить внимание и на то, что всякое событие (как и возможность событий вообще), помимо каузальной связи, также находится в некаузальной связи с тем же самым думанием – или, не следует забывать, в конечном счете с говорением. Событие опознается как таковое постольку, поскольку ему соответствует некий поворот или пункт нарратива.

Может показаться, что нарратив – то есть, иначе говоря, мое «вну-треннее», мое думание – только следует происходящему. Впрочем, и эта каузальная связь («отражения реальности») нуждалась бы в исследовании. Но тут-то речь вообще не об этом, а о том, что без думания, без предоставления связного нарративного пространства вообще нет никаких событий, как событий, со мной происходящих (даже безотносительно к тому, действительно ли их вызвали мои действия). Собственно, именно благодаря думанию последствия действий конституируются в качестве событий.

Каузальные связи составляют круг, в котором, правда, в самом по себе и не было бы ничего интересного и ничего специфически «рефлексивного», если бы он не был целиком размещен внутри уже известного горизонта. В самом деле, ведь это круг (действие-событие-мысль-действие) только в описании, благодаря названиям. Если исходить из того, что каузальная цепь (как обычно полагают в отношении таких цепей) вытянута по прямой, то увидим, что второе действие непосредственно каузально связано не с первым действием, а с мыслью. А она, в свою очередь, – не с прежней мыслью, а с событием (реакцией на которое она является) и т. д.

Но это противоречит опыту – по крайней мере, части опыта. Да, можно высмотреть (лучше подстроить) такую ситуацию, когда я, начав действие, мгновенно забываю о своих намерениях и двигаюсь по инерции, вплоть до результата, который вызывает у меня впечатления, никак не соотносимые с намерениями. Чем привычнее действие, тем организовать такое проще; и все-таки нельзя сказать, чтобы для меня это был естественный и тем более единственный способ себя вести. Можно даже уверенно назвать такой способ ущербным в психологическом отношении: чем последовательнее он проводится, тем более он лишает меня удовлетворения, если при этом захватываются сколько-нибудь сложные действия, удаленные от элементарных физиологических режимов.

Я не могу пережить удовлетворение от результата, если не помню, чего именно намеревался достичь. Такая забывчивость в конечном счете истощает мои душевные силы: очевидно, нормальной (то есть попросту здоровой) я назову такую организацию действия, при которой самоподкрепление работает. Самоподкрепление, как явствует из самого слова, само есть рефлексивное отношение, петля обратной связи через память. У собаки Павлова такая петля возникала, очевидно, посредством памяти тела; но ведь я-то выполняю действия, для которых хотя бы иногда просто мало памяти тела.

Сфера, в которой оказывается возможным самоподкрепление для таких действий, – это и есть сфера, задаваемая думанием, маркируемая самоотчетами. Поскольку все каузальные связи действия размещены внутри нее, постольку оказывается, что и сами эти связи, и связываемые ими элементы находятся не вполне в одинаковом положении. Дело обстоит так, что как бы «вектор напряжения» некаузальной детерминации накладывается на одну из каузальных связей – связь между думанием и действием. Это можно уподобить складыванию полей постоянного и переменного тока: при этом можно ожидать весьма интересных эффектов обратной связи.

Поскольку некаузальная детерминация думанием касается всего, что относится к рассматриваемому циклу связей, в рамках того же поля детерминации можно ожидать разнообразных превращенных связей; но «охватывающая» детерминация не является превращенной связью. То, что я вообще что-то делаю, и то, что со мной в ответ что-то происходит, фундаментальным образом зависит от того, что я вообще думаю, потому что без этого последнего процесса некому было бы действовать и страдать: из каузального мира исчез бы процесс субъективации.

Процесс субъективации, таким образом, некаузальным образом создает саму сферу, в которой имеют место феноменальные «вмешательства в каузальный мир», умозрительные или материальные, связанные между собой собственной каузальной связью. С другой стороны, процесс субъективации мог бы рассматриваться и как «сотканный» из таких вмешательств. В таком случае пришлось бы тематизировать в последних не их собственную связность, а их выключенность из несобственной связности (той, на фоне которой, как на фоне «внешнего мира», выделяется каждое отдельное действие или мысль, как субъективированное нечто).

Почему эти процессы возможны, почему я имею возможность думать (почему я имею возможность быть «я») – это иной вопрос. Если не прибегать к сугубо религиозным предположениям, мои догадки об этом сведутся к указаниям, как на обстоятельства, входящие в ближайшее основание субъективации, на устройства, располагающиеся в сфере языка и говорения.

При этом дело обстоит не так, что все условия субъективации сводятся к языковым. Это в рамках феноменологии сознания индивид должен рассматриваться как нечто языковое и смысловое; более широкий подход, использующий приемы феноменологии тела, открывает способы различения и саморазличения, которые не стоит определять в связи со смыслом и языком, но стоит определять в связи с информацией[10]. Даже Д. Деннет не оспаривает необходимости, как предварительного условия для создания поля нарративной гравитации, некоей «минимальной биологической самости»[11]. Биологическое, или жизнь, в определении Г.Бейтсона, есть циклический информационный процесс определенной (видовой) конфигурации. При таком подходе для «биологической самости» можно ввести гипотезу, аналогичную гипотезе нарративной гравитации.

Возможность в той или иной степени доводить до осознания (или помещение в вербальную рамку) информационные процессы биологического порядка (как внутри организма, так и на его границе) – это, очевидно, не только теоретическая гипотеза. Это также и просто факт, притом многократно засвидетельствованный и практически очень важный. Между биологическими информационными процессами и нарративными процессами думания нет непроходимой границы, хотя прояснение их отношений выдвигает целый ряд теоретических проблем, которые будут обсуждаться ниже. Сейчас достаточно зафиксировать только то, что концепция индивид-процесса захватывает также и такую процессуальность, которая, не имея прямого и непременного отношения к человеческому сознанию, создает обстоятельства, в которых это сознание узнает себя в качестве действующего. Далее я перехожу к обсуждении подходящей концепции социум-процесса.

1.3. Общество как процессуальное образование. Аутопойесис и рефлексивность

Теперь следует уточнить смысл слова «общество», как оно понимается в настоящей работе. Эта работа должна быть проделана даже безотносительно к тому, что особый интерес вызывает гражданское общество. Но направленность на область этико-политического можно использовать с самого начала, чтобы сознательно искать подходящую концептуальную базу. По условиям избранного способа рассуждений, «коллектив-субъект» признан столь же неосновательным, как «индивид-субъект»: таким образом, невозможно исходить из полагания общества как субстанции. Следует найти точку видения процесса или процессов, конституирующих общество через некий аналог «субъективации», как смысловое и информационное образование, сопоставимое с индивидом так же, как со смысловым и информационным образованием.

Подход Г. Бейтсона, отождествлявшего сферу информационного обмена со всей сферой mind (более широкой, нежели человеческая), позволяет включать в нее не только собственно жизнь, но и жизнеподобные процессы – в частности, экономические процессы. Так, для мировой экономики сегодняшнего дня нет и, вероятно, не может быть никакого объемлющего нарратива: в этом отношении она «бессмысленна», тогда как, скажем, государственное строительство Великой Французской революции дает повод говорить о себе как об осмысленном явлении. Но совершенно очевидно, что мировая экономика соткана из процессов порождения различий различиями, имеющих разные конфигурации.

Понимание общества как информационного и смыслового (в какой-то своей части) образования вовсе не является конструктивистским. Оно, правда, само по себе не является и реалистическим, но по меньшей мере открыто для реалистической онтологии. Мне, строго говоря, вообще незачем выходить за рамки феноменологического подхода, однако и в этих рамках первостепенно важно, в каком «модусе» конституируется явление общества – как нечто «внутреннее» или как «внешнее» для собственно индивидного самоописания.

И вот тут надо подчеркнуть, что явление общества как информационного и смыслового образования будет открыто «в направлении реализма» только в том случае, если при этом общество рассматривается не как состоящее из индивидов, а человеческий индивид – не как часть общества. Именно в таком направлении развивал реляционизм и реализм Маркса Р. Бхаскар[12]. С другой стороны, предложенная им парадигма оказывается совместимой с концепцией «структурации» Гидденса (что подтверждается критикой в адрес Бхаскара), а тем самым – и с предложенной выше феноменологией действия и думания, достаточно близкой к гидденсовской.

Действительно, самый близкий к концепции структурации тезис Бхаскара – «2. Социальные структуры, в отличие от природных, не существуют независимо от идей и представлений субъектов о сути своей деятельности»[13] – может быть адекватно истолкован только в контексте последовательно не-натуралистического представления о соотношении общества и индивида, то есть при исключении модели «целого и его частей». Это не часть конституирует целое – это человек существует параллельно с обществом, которое он в качестве человека думающего конституирует как таковое из чего-то, что само по себе обществом еще не является. В этой рекурсии ровно столько загадочного, сколько и в том, что любой ландшафт также конституируется человеком, живущим в нем, из почвы, деревьев, камней и т. п. вещей, не знающих, что они суть ландшафт.

Это сравнение интересно тем, что оно достаточно глубоко. Между почвой, деревьями и всем прочим есть некая устойчивая схема связи экологического порядка. Это самостоятельный информационный процесс, но и он не создает ландшафта в окончательном смысле, а только предпосылки, которые можно использовать только с появлением, по выражению Бахтина, «свидетеля и судии». Дифференциал тут в точности тот же самый, что при переходе от дочеловеческого к человеческому общежитию. В среде неандертальцев (допустим) мы можем предположить сколь угодно сложные и дифференцированные связи, воссоздающие себя на протяжении тысячелетий. И все равно человеческое общество появится только тогда, когда о схеме этих связей будет хоть что-нибудь рассказано, когда явится хоть какой-нибудь мифологический нарратив, благодаря которому артикулируется смысл и хоть какое-нибудь понимание действий, связанных с этими связями и этой схемой, часть которой, наконец, выговорена.

И все специфические процессы, имеющие отношение к обществу, оказываются таковыми в силу того, что общество конституируется на своей «вершине» как собственно смысловое образование. Поэтому наличие в обществе неких зон, не поддающихся пониманию и выступающих как чисто материальное «положение дел», в принципе не может быть основанием для того, чтобы отвергать тезис о примате понимания и говорения над обществом (примате в указанном выше смысле). Безотносительно к тому, как возникли эти зоны, они ведь непрозрачны именно для понимания, связанного с языком, а не для чего-либо еще. Есть иные аспекты жизнедеятельности индивида, в которых вообще не ставится вопрос о прозрачном и непрозрачном – там никакие вопросы не ставятся. Я могу телом знать социальное различие там, где оно никак не названо словами, реагируя так же автоматически, как и на различие биологическое, не задумываясь ни над смыслом своих действий, ни над происхождением различий. Точно так же тело реагирует на повороты дороги, например. Но то, что биологические автоматизмы вообще могли быть транспонированы в область, далекую от биологии, – это следствие все того же уникального режима, который обозначается «думанием и говорением».

Ниже у меня будет много поводов уточнить это соотношение между собственно смысловым и более широким информационным аспектами нематериальной конфигурации «общества». Если же говорить об этой конфигурации вообще, то теперь следует задуматься о механизмах ее самовоспроизводства (или, скажем, квази-самовоспроизводства). Во всяком случае, на феноменальном уровне видно, что конфигурация существует непрерывно, в ней «свято место пусто не бывает». Она вполне поддается описанию как сама по себе трансформирующаяся – в том чисто феноменологическом смысле, в каком поддается такому описанию сельскохозяйственный пейзаж, когда людей мы уговоримся воспринимать как состоящих «при нем». И это не будет, кстати, противоречить мнению самих этих людей (или многих из них) о себе и своей роли.

Концепция самовоспроизводства общества развита Н. Луманом как концепция самоописания или аутопойесиса. Луман решительно трансформировал функционализм через отказ от постулирования «органической солидарности» – субстанционалистского наследия Дюркгейма. Точнее, он вообще вывел вопрос о солидарности за рамки обсуждения, разделив, как и Бхаскар, человека и общество. Общество, в определении Лумана, есть система коммуникаций.

Такой подход отсылает к источнику – теории аутопойесиса Х. Матураны и Р. Варелы[14], а также к упоминавшейся теоретической парадигме Бейтсона. Определение аутопойетической системы у Матураны, первоначально ориентированное на живые системы, таково: аутопойетическая система – это закрытый контур (network) взаимодействий, благодаря которым производятся такие же элементы (скажем, молекулы), какими произведены сами эти взаимодействия. Схема взаимодействий непрестанно динамически очерчивает собственную область и гра­ницы. «Закрыта» она именно в смысле постоянства схем взаимодействий. Что касается протекания вещества и энергии, то она «открыта» для их притока из среды (medium) и оттока туда же, что и составляет основу для феноменологического опознания живого.

Теория Лумана – не единственное, но наиболее известное приложение теории аутопойесиса к социальному знанию[15]. Общество в лумановском смысле, «системная редукция це-лостности», не есть то, что состоит из людей. Оно существует в среде людей, как схема коммуникаций, репродуцирующая себя в своем отличии от среды. В понятии системы при этом на первый план выдвигается процесс дифференциации внутреннего и внешнего. В понятии коммуникации центральное место занимает включенность отдельной операции в рекурсивный процесс аутопойетического типа, «осуществляющий… трансформацию различений в различения»[16].

Рекурсивная сеть «...может сама себя тема­тизировать, может информировать себя о собственных коммуникациях, <…> подвергать информацию сомнению, не принимать ее, нормировать коммуникации как допустимые или недопустимые и т. д.»[17]. Аутопойетическая система, как живая система, разумна в широком (бейтсоновском) смысле. Так Луман устраняет противоположность между «субъектом» и «объектом» социологии: тому, что принято называть «объектом», не меньше присуща самоотнесенность, чем «субъекту».

Рекурсивность, о которой идет речь у Лумана, и близка к рефлексивности в интересующем меня смысле, и все же далека от ее специфики. Рекурсивность означает просто, что процесс порождения различий замкнут в кольцо. Если как-то выделить одно из звеньев кольца, то можно от него отсчитывать остальные. Но на каких основаниях выделять такое звено в круговом процессе общественного аутопойесиса? Общество как таковое не имеет «мыслей», от которых могли бы зависеть «события». Да, пожалуй, если бы общество действительно и в прямом смысле переживало субъективацию, для мыслей человека в нем не осталось бы места, ибо человек – не часть общества. Если действительно «наше мышление активно влияет на события, в которых мы участвуем и о которых мы думаем», то это же предполагает, что никто иной не думает за нас, кроме нас самих. Поэтому отношения между моей мыслью и обществом должны быть тоньше, нежели могли бы быть между «моим мнением и мнением коллектива». Для их прояснения требуются еще дополнительные усилия.

1.4. Между внутренним и внешним, или поиски меры. Феноменологическая социология

Все, что говорилось выше, задает только весьма рамочное представление орефлексивности. То, что я действую постольку, поскольку думаю, и т. д., вовсе не значит, что я действую так, как я думаю; не значит это и обратного. Речь до сих пор шла только о том, что существует единое феноменальное поле рефлексивности, а не о том, что его составляющие соизмеримы между собой. Вопрос меры вообще не обсуждался.

Напомню, что выше уже была отвергнута всякая методология, имеющая в виду абсолютный субъект, задающий меру себе и своей деятельности «из самого себя» или «из чистой объективности», что есть то же самое. Но, хотя мера не устанавливается субъектом «из себя», ведь как-то она устанавливается. Различаю же я конформные и неконформные действия, действия привычные и непривычные, стандартные и нестандартные (хотя бы для меня самого) и т. д. Онтологический статус этих различий я тут опять-таки не обсуждаю: речь идет только о том, что они являются в поле элементарного самоотчета. Мера, поскольку она есть, постольку должна была бы описываться, исходя не из метафизики субъекта – индивидуального или коллективного, все равно. Субъект-субстанция требует, как своей оборотной стороны, такой «объективной субстанции»[18], которая в рамках моих рассуждений вообще не может появиться. Процесс установления меры, которой мы соизмеряем себя и свои мысли, действия и их последствия, должен прослеживаться в таком континууме бытия-сознания, где изначально нет ни «чисто объективного», ни субъект-субстанции.

Такое прослеживание осуществлялось в XX веке в контексте социального мышления прежде всего в рамках феноменологической социологии, интеракционизма, этнометодологии. Я уже упоминал об этом комплексе, как о самом широком и представительном из движений, направленных на пересмотр парадигмы социальных наук. У меня есть серьезные причины для того, чтобы выходить за рамки, во всяком случае, господствующих тенденций этого движения: поэтому я отчасти опираюсь на его достижения, отчасти полемизирую с его парадигмальными установками. Во всяком случае, их следует проанализировать, попутно указав на еще более широкий, нежели само движение, интеллектуальный фон.

Известно, что феноменологическая социология, начиная с А. Щюца, синтезировала феноменологическую методологию Э. Гуссерля и интеракционистскую методологию Дж. Г. Мида, изначально связанную с прагматизмом как американским аналогом феноменологии. Впоследствии феноменологическая социология и интеракционизм, незаметно переходящие друг в друга, с одинаковой легкостью поддерживают связи и с континентальной философией (то есть прежде всего с феноменологией и герменевтикой Хайдеггера, экзистенциалистов, Гадамера), и с англосаксонской аналитической и постаналитической философией, после Витгенштейна сосредоточившейся на исследовании «языковых игр» и «миров». Здесь задолго до Рорти осуществлялась «смычка» между важнейшими региональными интеллектуальными движениями.

Щюц и П. Уинч, например, независимо друг от друга утверждают, что, «описывая социальное поведение, ученый должен зависеть [курсив мой] от типификаций (термин Щюца), используемых самими членами общества для описания или объяснения их действий; и каждый из них подчеркивает значимость рефлексивности, или самосознания, для человеческого поведения»[19]. Поскольку здесь выплыло слово «рефлексивность», следует вспомнить, что, поясняя его как «самосознание», автор приведенной цитаты (Э. Гидденс) имеет в виду, конечно, вовсе не то фундаментальное самоконституирующее отношение, которое характеризовало субъект в философии Нового Времени. Речь идет о том, что связано скорее с самоидентификацией как процессом, производящим идентичность.

Эта идентичность в рамках подхода настоящей, «серьезной» феноменологической социологии[20], говоря по правде, никогда не может рассматриваться иначе, как навязанная, каким бы долгим, сложным и интерактивным ни был процесс ее складывания. П. Бергер, один из самых известных авторов этой линии, прибегает к эмоциональной констатации: «"Они", всегда "они" – это сделанная чужими тебе людьми географическая карта, по которой ты должен все время ползать»[21]. Правда, по ходу предпринимаемых социологами усилий выясняется, что «ты» принимаешь не меньшее участие в конструкции этой карты, чем «они», когда формы твоей активности габитуализируются, седиментируются и присоединяются к реальности, организованной в виде институтов и систем символов; оборотной стороной этого процесса является и твоя идентификация[22].

Феноменологическая социология имеет в виду, что все эти процессы проходят в континууме бытия-сознания, как это задавалось уже методологией Гуссерля (или, скажем, прагматическими инспирациями). Притом их результатом является некая определенность в том, что выше называлось думанием, действиями, событиями, как и в охватывающем их институциональном, социальном и т. п. пространстве – коротко говоря, во всем континууме бытия-сознания, «насколько хватает глаз». В этом смысле, конечно, данная концепция представляет альтернативу классической концепции субъекта и нормирования, и, как уже показывалось, здесь может зайти речь и о рефлексивности.

Однако это не та концепция рефлексивности, которую стремится раскрыть данная работа, а лишь отдаленно родственная ей. Мы никак не можем встроить в нее положение о «мыслях, влияющих на события», потому что совсем не очевидно, есть ли вообще «мысли» у человека, каким его знает феноменологическая социология. Именно в связи с последним обстоятельством Э. Гидденс констатировал, что ее изыскания «быстро заканчиваются релятивизмом, который обрывается как раз там, где начинаются некоторые основополагающие вопросы, стоящие перед социологией... Акцентирование дискретности "вселенных смысла" позволяет принципу относительности значения и опыта стать релятивизмом, заключенным в порочном логическом круге»[23].

Вопросы, на которые феноменологическая социология в принципе не в состоянии ответить, – это взаимосвязанные вопросы, во-первых, о контактах между «вселенными смысла»; во-вторых, о переходах и трансформациях во времени одной такой «вселенной» в другую. Здесь ей ничего не удается представить теоретически, и дело, как правило, ограничивается констатацией «шока» и «переключения гештальта».


[1]  Н. Лобковиц – об Аквинате (Лобковиц, Н. От субстанции к рефлексии // Вопросы философии. 1997. № 1. С. 92).

[2] Макинтайр, А. Указ. соч. С. 73 и далее.

[3] Рикер, П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М. : Медиум, 1995. С. 352.

[4] Это, соответственно, философское (главным образом кантианское) русло и русло социологическое и этнологическое.

[5] Луман, Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // СОЦИО-ЛОГОС. Вып. 1. С. 201 и далее. Ср. также: Ахиезер, А. С. Что такое общество? // Вестник МГУ. Серия 12. Политические науки.
№ 3. С. 54.

[6] Парсонс, Т. Система современных обществ. М. : Аспект Пресс, 1997. С.15 и далее.

[7] Как это происходило, скажем, у Г. Бейтсона, сознательно возрождавшего в некоторых аспектах древнюю аристотелевско-томистскую традицию. "Mind" Бейтсона означает циркуляцию информации вообще.

[8]  Здесь налицо, конечно, определенные параллели с cogito-операциями Декарта (и Августина).

[9]  Совершенно иное явление – стихийно-бытовой или религиозно мотивированный фатализм, который не имеет искусственного характера (то есть подтверждает свою действенность как прагматическая установка). Такой живой фаталист отрицает не наличие самих «умозрительных вторжений», а то, что они могут иметь значение за пределами области умозрительного.

[10]  Информация, в определении Бейтсона, есть «различие, производящее различие». Если смысл соотносится с сознанием (понятом как специфически человеческое), то информация соотносится с более широкой сферой mind, напоминающей скорее об аристотелевском Нусе.

[11]  Д. Деннет, впрочем, настаивает на возможности заменить биологический (человеческий) субстрат компьютерным. Это безразличие к субстрату представляется мне, как и Дж. Серлу, неосновательным.

[12]  Бхаскар, Р. Общества // СОЦИО-ЛОГОС. Переводы с англ., нем., франц. Вып. 1 / сост., общ. ред. и предисл. В. В. Винокурова, А. Ф. Филиппова. М. : Прогресс, 1991. С. 225 и далее.

[13] Бхаскар, Р. Цит соч. С. 231. Другие тезисы: «1. Социальные структуры, в отличие от природных, не существуют независимо от видов деятельности, направляемых ими... 3. Социальные структуры, в отличие от природных, могут быть лишь относительно устойчивыми (так что направления деятельности, которые они поддерживают, не могут быть универсальными в смысле некоего пространствено-временного инварианта)» (Там же).

[14] В отечественной литературе есть концепция «рефлектирующих систем»  М. А. Розова, напоминающая в некоторых моментах концепцию аутопойесиса. См.: Розов, М. А. Методология анализа рефлектирующих систем // Идеал, утопия и критическая рефлексия. М. : РОССПЭН, 1996.

[15]  Уже самим Х. Матураной область исследования аутопойетических сис­тем была расширена, захватив человеческий способ существования (human be­ing) в целом.

[16] Луман, Н. Понятие общества. // Проблемы теоретической социологии. СПб. : Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1994. С. 35

[17] Там же. С. 35

[18] Достаточно вспомнить характеристику объекта Нового Времени в статье А. Ахутина: Ахутин, А. В. На полях «Я и Ты» (Попытка вдуматься) // Философия в поисках онтологии. Выпуск 1. Самара : Издательство СаГА, 1994. С. 52–55.

[19] Гидденс, Э. Новые правила социологического метода // Теоретическая социология : в 2 ч. / Э. Гидденс ; пер. с англ., фр., нем., ит. Ч. 2. М. : Книжный дом «Университет», 2002. С. 288.

[20] Ибо есть также и такие пограничные явления, как К. Кастанеда.

[21] Бергер, П. Приглашение в социологию. М. : Аспект Пресс, 1996. С. 67.

[22]  Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 210 и далее.

[23] Гидденс, Э. Указ. соч. С. 288–289.

Комментарии