Категориальная структура культуры

Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология. » – 2007. – № 1 стр.122-131

 

© В. А. Конев

 

В статье анализируются универсальные культурные категории (демонстрация, императивность, ценность, принцип), которые выражают формальные (абстрактные) культурные значения и служат основанием соединения (объединения, систематизации) конкретных смыслов культуры в необходимое и понятное для человека культурное действие. В этом они подобны грамматическим значениям, которые дают возможность слияния слов в предложения. Культурные категории предлагают человеку форму действия и обнаруживают (объективируют) себя только в самом культурном действии. Культурные категории предстают не просто «категориальным созерцанием» или «категориальным переживанием», а «категориальным деянием», они продуцируют ту деятельность, которая значима для человека, соразмерна его возможностям.

Ключевые слова:  культура, значимое бытие, культурная форма, культурная категория, культурное действие, личность.

 

Всем хорошо известна фраза, придуманная академиком Л. В. Щербой для демонстрации различия между грамматическими и лексическими значениями: «Глокая куздра щеко бодланула бокра…». Всякий, знающий русский язык, понимает смысл данной фразы, различая, что некто женского рода что–то сделала относительно объекта мужского рода, хотя кто она и что сделала относительно кого–то – не известно. Этот общий смысл фразы раскрывается грамматическими значениями, которые выражены суффиксами и окончаниями и которые определяют форму сочетания слов в предложении, а тем самым и форму выражения какого–то конкретного смысла. Языковая форма «Глокая куздра щеко бодланула бокра» благодаря лексическим значениям может наполниться разным содержанием, она может стать фразой: «Злая собака больно укусила мальчика» или фразой: «Красивая девушка благодарно поцеловала парня». Именно благодаря грамматическим значениям, которые несут в себе некое абстрактное, формальное содержание (содержание самой формы!), язык способен стать речью, способен продуцировать высказывания, каждое из которых приобретает конкретный смысл в ситуациях, определенных именами – словами, имеющими лексические значения.

Этот принцип выражения значения, который демонстрирует естественный язык, универсален, как и сам язык. Он обнаруживается везде, где мы имеем дело с выражением каких–либо смыслов. В искусстве, например, это отношение содержания жанра и конкретного содержания произведения, в религии действуют свои «жанровые» формы, порождающие определенное расположение духа (скажем, молитва или проповедь), в науке, как показал еще Кант, нельзя обойтись без универсальных (трансцендентальных, априорных) форм познания, благодаря которым становится возможно познание и понимания мира.

К формам, обеспечивающим сцепление всей человеческой мысли в единую рациональность, относятся философские категории. Эти категории становятся понятиями философии как науки, точнее, философии как теоретического знания. «Метафизика мыслит сущее в категориях», – справедливо утверждал М. Хайдеггер[1]. Именно философские категории как универсальные формы мысли создают возможность всякого рационального рассуждения, даже если рассуждающий человек не знает этих философских понятий. «Эти категории как называния [т. е. как определенные понятия. – В. К.], – замечает немецкий философ, – в нашей привычной мысли и в нашем обыденном отношении к сущему высказываются молча [курсив мой. – В. К.], а большинством людей на протяжении их «жизни» никогда не ощущаются, не узнаются, тем более не понимаются как такие молчаливые называния…»[2]. Такое молчаливое пользование категориями феноменология назвала «категориальным созерцанием». Это «простое схватывание того, что дано в живом присутствии, таким, каким оно себя показывает», – так охарактеризовал его Хайдеггер. Это представление о «всеобщности», «и», «но» и т. п., которые не являются чем–то относящимся к сознанию, чем–то психическим, а предметностями особого рода. «Здесь речь идет об актах, которые должны давать нечто само по себе, а именно нечто такое, что не является чувственно–реальным вещным объектом, его частью или моментом. Эти моменты не могут быть выявлены посредством чувственного восприятия: они выявляются посредством исполнения, в своей сущности тождественного исполнению восприятия, т. е. посредством оригинальной самоданности в соответствующих дающих актах... Моменты полного высказывания, исполнение которых невозможно посредством чувственного восприятия, получают его посредством не–чувственного восприятия, т. е. категориального созерцания»[3].

Подобное молчаливое категориальное созерцание свойственно не только восприятию окружающего человека мира, что и фиксируют системы категорий различных философских концепций, но и переживаниям своего собственного мира человеком, мира внутренней жизни и способов организации своих поступков. Это категориальное созерцание, скорее даже, категориальное переживание (структурированное переживание), организует культурное существование человека, а возможно, и любого культурного произведения. Рефлексия данного категориального созерцания открывает нам существование особых категориальных форм – универсальных, всеобщих форм организации культурного содержания, или культурных категорий.

Перефразируя мысль М. К. Мамардашвили, высказанную им относительно науки как культуры[4], можно сказать, что культурой любая деятельность является в той мере, в какой в ее содержании выражена и репродуцируется сама способность человека владеть достигнутым опытом, способность воспроизводить его во времени и пространстве, т. е. в истории, в обществе, что предполагает, конечно, определенную систему, закрепляющую и порождающую эту способность. Такой системой выступает система категорий культуры, или универсальных (всеобщих) культурных форм, которые представляют культуру как культуру в ее собственном проявлении[5].

Конечно, культура предстает перед нами прежде всего как система достижений того или иного народа, того или иного времени, а системность и организованность достижений определяется тем, какие достижения считаются данным народом и временем как наиболее значимые и ценные. Эти доминантные, наиболее значимые ценности и представления и становятся теми категориями культуры, о которых идет речь в работах А. Я. Гуревича, В. С. Степина и других исследователей. Такие категории культуры, создавая мировоззренческое поле культуры, различают культуры, придавая им неповторимость и индивидуальность. Такие категории культуры могут стать (исторически и становились достаточно часто) причиной непонимания культур, их изоляции, их монадности. Но тогда что делает совершенно разные культуры культурами? Ведь называли же европейцы когда–то многие народы некультурными народами, дикими и т. п. Что позволяет нам видеть единство там, где содержательно его нет, где достижения и ценности совершенно различны, более того, даже исключают друг друга? Такое единство может существовать только на формальном уровне, как существует такое единство между фразами: «Злая собака больно укусила мальчика» и «Красивая девушка благодарно поцеловала парня». Это единство культур определяется тем, как действует всякая культура, что используется культурой, чтобы ее предназначение реализовалось. А предназначение культуры – быть хранилищем накопленного человеком и обществом опыта, тех достижений, умений, знаний, которые нельзя потерять, так как в них «дана человеческая мера или, вернее, размерность человечески возможного» (выражение М. К. Мамардашвили[6]).

На уровне опыта и конкретной «размерности человечески возможного» культуры будут различаться, а вот на уровне форм хранения и передачи опыта они будут подобны. Во всех культурах можно выделить, по крайней мере, четыре универсальных формы хранения и передачи человечески возможного. Это формы демонстрации, или остенсивные формы (от лат. ostendere – показывать, держать напротив), императивные формы, аксиологические формы и формы–принципы. Опыт может непосредственно демонстрироваться через образцы, эталоны, примеры, парадигмы, традиции и т. п. способы предъявления чего–то значимого, что порождает ряд остенсивных форм культуры (например, образцы поведения, которые предъявляются родителями в ходе передачи морального опыта). Необходимый опыт деятельности может быть дан через правила, нормы, алгоритмы, инструкции, призывы, лозунги и т. п. способы, которые не показывают, а указывают на человечески возможное, и тогда конституируется императивный ряд культурных форм (например, этикетные нормы). Человечески возможное может передаваться через указание на ценности, предъявляющие возможность выбора и оценки (добро – зло, красота – безобразие, достойно – недостойно и т. п.). Наконец, приобщение к значимому опыту может достигаться через понимание глубинной сущности той или иной деятельности, которая закрепляется в принципах ее совершения («Действуй так, чтобы максима твой воли могла стать всеобщим законодательством»). На уровне культурных форм культура демонстрирует свою собственную способность – организовывать для человека значимое пространство его бытия, «размерность человечески возможного». Поэтому культура как система универсальных культурных форм есть культура как таковая, «чистая» культура, культура в себе и для себя.

Последовательность перечисления используемых культурой форм передачи опыта не случайна, эта последовательность выражает как историческую логику развития культуры (от традиционных культур к культурам зрелым, использующим разнообразие средств хранения и трансляции опыта), так и логику включения человека в культуру (от подражания и освоения образцов к уровню мастерства, раскрывающего саму продуктивную суть какого–либо дела).

Но универсальные культурные формы не являются только формами хранения культурного содержания, какими–то ящичками или мешками, куда пакуются культурные значения. Они организуют значения, придавая им определенные культурные смыслы, сообщают им саму культурную определенность. Сохраняя опыт, культурные формы передают какое–то конкретное содержание данных действия – как писать, как поступать, как делать лодку и т. п., но то, как представляется это содержание, т. е. какая культурная форма используется для его передачи, придает этому содержанию дополнительный смысл, который и превращает его в содержание, имеющее культурный смысл, в содержание, несущее в себе «размерность человечески возможного». В этом случае культурные формы становятся культурными категориями, особыми универсалиями культуры, приобретающими всеобщее абстрактное культурное содержание, которое определяет ориентацию человека в многообразном мире культурного содержания.

Когда человек осваивает культурное содержание, представленное ему формами демонстрации, он не только осваивает ту деятельность, которую ему кто–то демонстрирует, но он одновременно отождествляет себя с тем (теми), кто ему это демонстрирует. Носитель опыта говорит: «Делай, как я!». И человек, делая так, становится этим «Я», он растворяется в этом «Я», тем самым входит в мир «МЫ», в некую всеобщность, от которой он неотделим. Универсальным абстрактным культурным содержанием любой остенсивной формы и выступает значение всеобщности, тождественности, коллективности, родного, нашего, «МЫ». Теперь, если я принимаю некий образец, эталон и т. п., я вхожу в определенную общность, а если нет – я вижу свое отличие от этой всеобщности. Это не моё МЫ, не моя «размерность человечески возможного». Не случайно именно традиции, обряды и служат формой презентации всякой «соборности».

Когда человек осваивает культурное содержание через императивные формы, он также приобщается не только к содержанию каких–то действий, но приобщается к действительности, в которой выделяется некто диктующий, некто имеющий бoльшее значение, чем ты, некий ОН, способный и имеющий право указывать. Абстрактным содержанием культурной категории императивности выступает идея долженствования и смысл «ОН», «Другой». На этом уровне в культуре зарождается представление о расчлененности «МЫ».

Когда индивид осваивает содержание культуры через аксиологические формы, он попадает в ситуацию выбора, так как ценности всегда альтернативны: добро – зло, счастье – несчастье, красота – безобразие и т. д. Этим, согласно Г. Риккерту, понятия, описывающие ценности, отличаются от понятий, описывающих сущее: понятие какого–либо сущего не может через отрицание дать позитивный смысл (стол – не–стол, дом – не–дом и т. п.), а отрицание понятия ценности приводит к другому содержательному смыслу. Включаясь в действительность благодаря опыту оценок, человек оказывается в ситуации выбора, где он должен сам принять решение, тем самым он обнаруживает «Я» как основу этого выбора и решения. Абстрактным культурным содержанием категории ценности выступает идея выбора, решимости и смысл «Я». На этом уровне функционирования культуры в ней рождается представление о свободе и различии, что и осваивает индивид, когда приобщается к ценностям культуры.

Когда человек осваивает содержание культуры на уровне форм–принципов, он постигает зависимость Другого и самого окружения от его действия. Лютеровское «На том стою и не могу иначе» выражает суть действия любого принципа, первого по порядку (princeps) и определяющего все остальное. Реализуя принцип, индивид действует свободно и утверждает мир данного принципа, тем самым ставя все окружение в зависимость от своей свободы. Абстрактным культурным содержанием категории «принцип» выступает идея ответственности человека за свои утверждения и смысл «ТЫ» («Мы в ответе за тех, кого приручили!»). На этом уровне функционирования культуры в ней закрепляется представление, что сам мир культуры, мир значимого человеческого бытия есть результат утверждения человека. Так через категорию «принцип» культура представляет свою собственную бытийную основу – универсальную, абстрактную культурную способность (способность быть культурой), способность утверждать (определять, о–предел–ивать, проводить границу[7]  и т. п.).

Таким образом, формальные культурные категории могут быть представлены местоименными формами: МЫ, ОН, Я, ТЫ, – в абстрактном (безымянном!) содержании которых выражена универсальная связь человеческого сообщества («размерность человечески возможного»), на сохранение и развитие которого, в конце концов, работает всякая культура. Через универсальные категории культуры сама абстрактная культурная деятельность утверждения, благодаря которой есть культура (Affirmo ergo est = Утверждаю, следовательно, есть), обретает свое собственное осмысление. На уровне остенсивных форм она понимает себя как деятельность, порождающая тождественность мира (демонстрируя, Я даю ручательство за повторение данного деяния). На уровне императивности – утверждается существование различия, на уровне ценностей утверждение осмысляет себя как противоположность отрицанию, а тем самым признается наличие отрицания. На уровне принципа способность утверждать осмысляет себя как свой собственный источник, порождая рефлексивность утверждения, его способность к самопорождению (вероятно, именно благодаря такой черте культурной способности может быть разрешена задача «Буриданова осла»: если исходить только из объектных характеристик, задача неразрешима, а если признать, что столь же важно и собственное положение в этом условии, она решается).

Универсальные культурные категории выражают не то или иное конкретное содержание культуры (что есть истина, добро, красота, время и т. п.), а абстрактное содержание самой культурности, самого мира культуры. Они раскрывают бытийные проявления культуры, ее онтологическую структуру, ее формы бытия:

–  когда ты оказываешься в некоем мире всеобщности, в мире «МЫ», ты оказываешься в мире культуры;

–  когда ты оказываешься в ситуации долженствования перед «ОН» и принимаешь на себя обязательство, ты оказываешься в мире культуры;

–  когда тебе приходится решать, выбирая из каких–либо альтернатив, как действовать, ты оказываешься в мире культуры, так как узнаешь свое «Я»;

–  когда ты считаешь, что мир не может быть иным, а только таким–то, потому что «На том стою и не могу иначе!», ты – в мире культуры, с которой ты на «ТЫ».

Это и есть бытийные, онтологические проявления культуры. Она есть там, где это есть.

Но система формальных категорий культуры не только задает логику связи человека и его социокультурного мира, она становится основанием структурирования человеческой души.

Душа, внутренний мир человека – это сложное образование. Душа есть целостность и определенность человека, это целостность его внутреннего мира. Но целостность этого мира дается особым образом. Мой внутренний мир никогда не открывается мне весь и сразу, так как каждый раз в моем сознании присутствует только одно какое–то конкретное переживание, однако все–таки я знаю целостность своего душевного мира. Благодаря чему? Благодаря универсальным интенциям моего внутреннего мира, благодаря универсальным состояниям души, таким универсальным человеческим чувствам, как любовь, вера, надежда и чувство мысли (всепонимание, или мудрость). Эти универсальные состояния (интенции) души пронизывают весь внутренний мир человек, придавая ему единство. Они сопровождают любое переживание человека, включая его в содержание внутреннего мира человека или исключая из него.

Корни же этих содержательных интенций личности, которые определяют духовность человека и задают направленность его жизни, – в логике формальных категорий культуры.

Действительно, если в таком сложном и необычайно многоликом чувстве как любовь выделить наиболее очевидное, то, без чего нет самого состояния любви, то этим окажется необходимость непосредственного контакта и переживание чувственной близости, привязанности к предмету любви (это важно и тогда, когда человек любит что–то – блюдо, книгу, картину, и тогда, когда любит другого человека). Этот чувственный контакт и возможность «привязанности» к другому, чувство другого как себя («вчувствование» в родное) обеспечивают остенсивные формы культуры, формы демонстрации. Чувство любви возникает тогда, когда человек в данном конкретном предмете, человеке, ситуации видит всю ценность мира, когда этот конкретный человек или предмет открывает ему ценность самой жизни[8]. Любовь всегда синекдоха – достаточно одного, чтобы присутствовало всё, достаточно этого, что есть здесь и сейчас, чтобы чувствовать абсолютную полноту бытия.

Несмотря на всю сложность чувства веры, состояние веры обязательно предполагает прежде всего переживание дистанции между человеком и чем–то абсолютным, в конце концов, осмысление дистанции между sacrum и profanum, которое переживается как чувство восхищения, трепета и опасения одновременно. Вера всегда ставит человека на границе, которую он или не хочет переступить, но боится, что может это сделать, или, наоборот, желал бы переступить, но боится этого шага. Истоки такого состояния сознания коренятся в культурно–абстрактном содержании императивности как категории культуры.

Состояние надежды, определяющей чувство будущего, отношение человека к будущему и его оценку настоящего, в своих сущностных моментах восходит к культурно–абстрактному содержанию ценностности (аксиологичности) как таковой. Ситуация выбора, которая порождается ценностями, ставит человека в отношение к будущему, которое возникнет в результате его выбора.

Чувство мысли, или мудрость, всепонимание, которое заключается в умении выделить в любом конкретном культурном явлении его глубинную связь с целым культуры, с целым человеческой жизни вообще и целым жизни этого человека, в частности, в умении расщепить форму и содержание всякого явления для уяснения его сути, не отделимы от культурно–абстрактного содержания категории «принцип». Умение выделить самую суть дела приходит к человеку с опытом жизни и деятельности, с постижением искусства дела и жизни, что и выводит сознание человека на уровень мудрости.

Конечно, любовь – вера – надежда – мудрость (или в более привычном для уха звучании, идущем от христианской традиции – Вера, Надежда, Любовь и мать их София) как экзистенциальные состояния человека являются сложными образованиями культуры, без которых не функционирует ни одна культура; они не тождественны с формальными культурными категориями. Наоборот, их можно трактовать как содержательные категории культуры, которые задают каркас экзистенциальной структуры личности и направляют ее жизнь содержательно. Но для того, чтобы возникло содержательное наполнение чувства, должна конституироваться структура этого чувства. Последняя и задана формальными культурными категориями, которые предшествуют всякому конкретному культурному содержанию.

Любовь, вера, надежда и мудрость характеризуют состояние человеческой души и существуют всегда как переживание конкретного человека, но истоки их – в логике строения культуры, в способности культуры определенным образом организовывать жизнь своего содержания. Таким образом, неся в себе основания формирования важнейших чувств и переживания человека, культура тем самым обеспечивает способность своей реализации в действиях конкретных людей. Структура культуры как форма организации и предъявления человеку значимого бытия и структура внутреннего мира человека (логика его души) подобны, они строятся на одних основаниях. Поэтому именно культура есть подлинная родина души, поэтому душа именно там обретает своё бессмертие.

Абстрактная культурная способность утверждать в реальном культурном бытии реализуется во всем многообразии конкретных видов деятельности – в творчестве художников и ученых, в религиозных деяниях, в нравственных исканиях личности, в различных проявлениях продуктивной деятельности, в деятельности обучения и воспитания и т. д. Эти конкретные виды культурной деятельности утверждают конкретные области культурного бытия.

Наличие в культуре данных видов культурной деятельности имеет свои онтологические основания в структуре чистых культурных категорий как форм организации культурного содержания. Логика культурных форм задает принципы организации всего многообразия культурных образований. Она указывает на логику развития основных культурных образований, которые обычно выделяются в так называемой духовной культуре – искусство, религия, мораль и т. п. Содержательные и формальные возможности каждой из основных категорий культуры позволяют увидеть в них культурные зародыши морфологии культуры.

Остенсивная культурная форма как форма демонстрации, требующая непосредственного контакта индивида с содержанием явления, представленного в этой форме, дает начало мифу и искусству. Художественная форма искусства, его образность вырастает из демонстрации. Конечно, искусство не сводится только к демонстрации (показу, представлению и т. п.), оно как целая область культуры знает и нормы, и ценности, и принципы, но в основе его сущности все–таки лежит либо подражание, мимезис, о котором говорил еще Аристотель, либо некая демонстрация – хотя бы демонстрация какого–то языка или просто изобретательности художника (например, соната Кейджа «4.33»). Эстетическая ценность вещи, поступка, ситуации и эстетическая значимость художественного реализуется только через слияние воспринимающего и воспринимаемого, только через непосредственное чувствование воспринимающим (зрителем) содержания, которое в эстетическом явлении дается. Нельзя красоту только знать, ее нужно чувствовать, в нее нужно вжиться. А это и есть модальность (требование) остенсивной категории культуры. Французский эстетик–феноменолог М. Дюфренн писал в этой связи о существовании a priori аффективного, которое позволяет человеку входить в непосредственный чувственный контакт с предметом, эмоционально переживать его, что составляет обязательное условие эстетического восприятия[9]. Это a priori аффективного входит в структуру сознания человека как результат интериоризации опыта непосредственного контакта с культурой в остенсивных формах ее существования. Сам смысл эстетического восприятия мира заключается в том, что мир раскрывает человеку его неповторимость и индивидуальность. Способность увидеть данное (предмет, ситуацию, человека) как неповторимое и в то же время как явление мира, как целый мир реализуется в эстетическом восприятии мира. А конкретность, неповторимость, данность единичности, но в ее отношении к общности, – это и есть свойство остенсивных форм культуры. Поэтому, возникая в поле возможностей демонстрации, искусство культивирует в культуре саму способность переживания конкретности и контакта с ней, развивая все аспекты эстетического (чувственно–конкретного) восприятия мира. Искусство культивирует размерность человечески возможной чувственности, способность переживать.

На уровне императивной категории развивается такая важнейшая сфера культуры как религия. И снова следует отметить, что религия в своем культурном функционировании использует и остенсивные формы, и ценности, и принципы, но сама природа религии коренится в императивности – в признании абсолютности требования Абсолюта (отсюда догмат как основное формообразование религии). Идея Абсолюта – одно из фундаментальных достижений культуры и одно из фундаментальных оснований культуры. Нет культуры без признания Абсолюта, ибо культура, основывающая свое бытие на способности человека утверждать значимое для себя бытие, т.е. на свободе человека, способного заявить «Да будет!», должна иметь внутри себя «ограничитель» воле «Да будет!». Он и возникает как развертывание абстрактного содержания императивности в представление об идеальном всепроницающем Начале и Завершении всякого человеческого деяния. Религия как культурное образование разрабатывает, развертывает все возможные смыслы идеи Абсолюта, делая его достоянием культуры и каждого человека, тем самым культивируя размерность человечески невозможного, без осмысления и преодоления этой размерности нет самого человека.

На ветви аксиологической категории культуры вырастает мораль. Конечно, и в морали действуют все основные культурные формы для передачи ее содержания. Но именно ценность конституирует мораль как самостоятельную область культуры. Для сферы морали важно противопоставление полюсов добра и зла, справедливого и несправедливого, важно само ценностное решение человека в ситуации выбора. Это особенно ярко проявляется в таких нравственных ситуациях, когда ни одна моральная норма, уже существующая в моральном сознании, не работает. Вспомним эпизод из романа Л. Н. Толстого «Анна Каренина», где Левин на вопрос Кознышева – убьет ли он насильника, если окажется свидетелем нападения на беззащитную женщину, – отвечает: «Если бы я увидел это, я бы отдался своему чувству непосредственному; но вперед сказать не могу». Нравственное решение исходит из определенных ценностей, но определяются эти ценности в зависимости от конкретности ситуации самим человеком. Ценности существуют и реализуются в выборе человека. Они возникают в ситуации альтернативности. Ценность выводится из самой себя. Этот «вывод» возможен только как выбор человеком данной ценности и ручательство за ее содержание поступком, действием. М. Бахтин отмечает: «Не содержание обязательства (ценностей) меня обязывает, а моя подпись под ним, то, что я единожды признал, ... мое признание, утверждение – ответственный поступок»[10]. Выбор утверждает ценность, и ценность вызывает выбор. Поэтому тогда, когда в культуре возникает обсуждение альтернативности добра и зла, в культуре формируется представление о ценности. Именно с обсуждением природы добра и выбора в истории античной культуры появляется само понятие ценности. Сократ не только содержанием своих диалогов формировал в культуре античности идею блага как ценности[11], но он утвердил ее и своим выбором смерти.

Именно мораль как культурное образование культивирует саму размерность человечески возможного, которая указывает на подлинную меру всех вещей – на ценность человека.

На ветви культурной категории принципа развивается теоретическое мышление, представленное сначала философией, затем наукой. Философия зарождается тогда, когда мысль находит за видимыми чувственными проявлениями сверхчувственное, умопостигаемое начало – сущность вещи, сущность бытия. Вслед за этим наука, постигая сущностные законы, открывает человеку принципы организации его практической деятельности. Конечно, принципы важны не только, а, может быть, даже и не столько для культурного функционирования теоретического сознания, сколько для любой иной сферы в культуре (можно говорить о принципах эстетического или художественного сознания, о религиозных принципах, о принципах морали и т. д.), но осмысление принципов в любой деятельности требует работы ума и поднимает сознание данной сферы культуры до уровня мудрости.

Таким образом, логика формальных категорий культуры позволяет увидеть культурную необходимость и собственно культурные корни системы основных видов духовной культуры. Логика культурных форм находит свое проявление в принципах организации всего многообразия культурных образований. В том–то и сила культуры, что, несмотря на все многообразие своего содержания, которое порождается многообразием человеческой деятельности, оно, благодаря логике форм трансляции значимого для человека содержания и культурной деятельности, приобретает единый способ своей компоновки, что придает культуре компактность, обозримость, целостность и эффективность в историческом действии.

Таким образом, заключая, можно сказать, что универсальные культурные категории, выражая формальные (абстрактные) культурные значения, служат основанием соединения (объединения, систематизации) конкретных смыслов культуры в необходимое и понятное для человека культурное действие. В этом они подобны грамматическим значениям, которые дают возможность слияния слов в предложения. Культурные категории предлагают человеку форму действия и обнаруживают (объективируют) себя только в самом культурном действии. Культурные категории предстают не просто «категориальным созерцанием» или «категориальным переживанием», а «категориальным деянием», они продуцируют ту деятельность, которая значима для человека, соразмерна его возможностям.

Существует взаимосоответствие объективированного и личностного измерения культуры: логика культурных форм объективируется в виды культуры, существующие объективно в форме их произведений (искусство, религия, мораль, философия), и эта же логика обнаруживает себя в упорядоченности духовной жизни личности, определяя ее основные состояния – любовь, вера, надежда, мудрость. Логика культурных категорий и культурного содержания определяет структуру бытия духа, что обнаруживает новое (непарменидово) тождество – тождество духа (духовности, понимания и сознательности) и культурного бытия (реального, объективированного существования понимаемого).


[1] Хайдеггер, М. Европейский нигилизм // Время и бытие. Статьи и выступления / М. Хайдеггер. М. : Республика, 1993. С. 86.

[2]  Там же. С. 85.

[3] Хайдеггер, М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск : Водолей, 1998. С. 53, 65. (Курсив Хайдеггера. – В. К.)

[4]  «Культурой наука является в той мере, в какой в ее содержании выражена и репродуцируется способность человека владеть им же достигнутым знанием универсума и источниками этого знания и воспроизводить их во времени и пространстве…» (Мамардашвили, М. К. Наука и культура // Методологические проблемы историко–научных исследований / М. К. Мамардашвили. М., 1982. С. 42. (Курсив Мамардашвили. – В. К.))

[5] Проблема категорий культуры сравнительно недавно стала обсуждаться в отечественной философской и культурологической традиции. Сошлюсь только на двух авторов, активно разрабатывающих эту новую проблему, – А. Я. Гуревича и В. С. Степина. Проф. А. Я. Гуревич анализирует категории культуры как универсальные понятия, которые образуют «модель мира», «ту "сетку координат", при посредстве которых люди воспринимают действительность и строят образ мира, существующий в их сознании». Он выделяет два типа категорий культуры: космические категории (пространство, время, изменения, причина, судьба, число и т. п.) и категории социальные (индивиды, социум, труд, богатство, собственность, свобода, право и т. п.) (см.: Гуревич, А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 14–17). И те и другие категории, отражая природу и общественную практику, направляют поведение индивидов и групп, своим конкретным содержанием определяют историческую специфику культуры. Акад. В. С. Степин также рассматривает категории культуры как некие мировоззренческие универсалии культуры, смыслы которых «определяют категориальный строй сознания в каждую конкретную исто–рическую эпоху» (см.: Степин, В. С. Теоретическое знание. Структура, история, эволюция. М. : Прогресс–Традиция, 2000. С. 275).

[6] Мамардашвили, М. К. Наука и культура // Методологические проблемы историко–научных исследований / М. К. Мамардашвили. М., 1982. С. 42.

[7] Отсюда можно понять, почему самое простое определение культурного человека будет – это человек, знающий границы, знающий меру. Противоположность ему – хам, человек, не знающий границ.

[8] См., например: Scheler, Max. Istota i formy sympatii. PWN, Warszawa, 1980. 436 s.

[9] Dufrenne, M. Phenomenologie de l’Experience Esthetique. V. II. La Perception Esthetique. Paris, 1953. P. 543–548.

[10] Бахтин, М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984–1985 / М. М. Бахтин. М. : Наука, 1986. С. 110–111.

[11] В одном из ранних диалогов Платона Сократ говорит своему собеседнику: «Я просил тебя не о том, чтобы ты назвал мне одно или два благочестивых деяния, но чтобы определил идею как таковую, в силу которой все благочестивое является благочестивым. Ведь ты подтвердил, что именно в силу единой идеи нечестивое является нечестивым, а благочестивое – благочестивым» (Платон. Евтифрон, 6 d).

Комментарии