Историко–философское мышление как экзистенциальная проблема

Философия: в поисках онтологии: Сборник трудов Самарской гуманитарной академии. Вып. 5. – Самара: Изд – во СаГА, 1998.– стр 131-140.

А. Е. Харченко

 

То, что студенчество – самая сладкая пора в жизни, когда  Все (Бог весть, что) еще впереди, я понял (кажется, не я один) значительно позже. Стало быть, в студенчестве я был несовременен своему пониманию, почему–то на будущее возлагал всю ту сладость, которую испытывал именно тогда, в том «настоящем». Несовпадение времен бытия и понимания, ускользание жизни есть тот фон, который – пусть это не покажется странным – питает работу на указанную тему.

Далеко не всякое текущее обсуждение проблем можно отнести к современной философии, если только под современностью понимать не хронологию, а то, для чего нет культурного навыка, что не позволяет воспользоваться  прошлым и требует нас целиком. Современность требует нас целиком не потому, что в ней нас еще нет – как раз напротив: мы в ней, но не знаем как. Следовательно, современность есть требование преодолеть этот разрыв мысли и бытия и часто оказывается  запаздыванием  и испытываем этого разрыва, мукой собственной несостоятельности. Счастье – успеть встретить движение жизни и продолжить его пониманием, шагнуть «в ногу со временем». Невозможность такого счастья в области истории философии, а именно – в симптоматичной для ее состояния проблеме происхождения философии, и причины этой невозможности есть, в самом общем виде, контекст темы данной статьи.

В проблеме происхождения философии возникла ситуация, требующая современного хода, т. е. ситуация невозможности дления счастливой мысли: если философия возникла, то из чего–то внешнего себе... если же не из внешнего, то и не возникла. Невозможность теоретической реконструкции генезиса философии ставит под вопрос ключевое для исторического мышления понятие исторической зависимости. Генетический корень философии не может быть помещен во внешнее, а значит, и во временное, т. е. в прошлое. Но помещенный во внутреннее, он не имеет теоретических средств раскрытия. Мыслительные образования не имеют теории, а сложившиеся теоретические навыки мышления неадекватны задаче.

Структурная идентичность ситуаций студенчества, современной философии, ключевых историко–философских проблем (запаздывание, неизвлеченность опыта) требует «нисхождения» с поверхности результатов к основаниям их получения.В случае проблемы происхождения философии это «нисхождение» от готового знания, застывшего в противостоянии мифогенной и гносеогенной концепций, к условиям его получения, его генетическому механизму совершается в предположении, что в сформулированной проблеме сказывается кризис оснований историко–философского мышления. И наконец, «нисхождение» от готового знания к определившему его типу мышления, направляемому «схематизмом сознания»[1], в этой статье рассматривается как морально–экзистенциальная проблема, т. е. как проблема ответственности за свое дело в условиях воздействия готовых форм мышления, как проблема «переживаний» оснований историко–философского мышления.

1. «Теоретик» против «поэта»

Самостоятельная и продуктивная работа в области истории философии требует определения предмета и метода историко–философских исследований. При этом так или иначе следует решать проблему исходной двусмысленности истории философии – это философия или «о» философии? Эта двусмысленность требует самоопределения, а его исходные условия и границы часто выражаются как спор «теоретика» и «поэта».

«Я не философ, я теоретик», – говорят с одной стороны. Это, видимо, означает: освобождение от субъективных, «публицистических», страстных напластований предмета истории философии, превращение его в объект перед лицом теоретического субъекта и, далее, исследование причинных связей этого объекта с другими объектами. Теоретическая, претендующая на истину, история философии предстает определением философии в сложной системе причинно–следственных зависимостей. Но с другой – поэтической – стороны возражают, что научная история философии подменяет предмет и никогда не имеет дело с философией, но всегда с ее остывшими следами, от которых, к тому же, веет скукой. Здесь, протестуя против редукции философии к ее социо–культурным связям, могут сослаться на слова Ж.–П. Сартра, говорившего, что марксизм может объяснить, что Поль Валери – мелкий буржуа, но каким образом мелкий буржуа может стать Полем Валери, марксизм объяснить не может. Однако теоретик мог бы возразить, что философия, представляемая в ненаучных концепциях, ничего не знает о себе, о своем социо–культурном бытии, и сами эти концепции имеют лишь эстетический смысл – выражение самого себя вместо исследования предмета. Итак, возникла неприятная дилемма: скучные истины или интересные иллюзии.

 Спор «теоретика» и «публициста», напоминающий спор «физиков» и «лириков», своим основанием имеет исходное понимание мышления, и осознание этого факта уже безусловно переводит спор в область философии. Что значит мыслить? Для одной стороны мыслить – значит конструировать предмет, освобождая его от антропоморфизма и субъективизма, а для другой стороны мышление есть самосозидание по поводу предмета. С одной стороны, мышление всегда теоретично и результируется в качестве науки, с другой стороны, мышление всегда поэтично и в результате есть скорее введение в философию, нежели она сама. Возможно, спор разрешается в понятии – неотчуждаемой территории философии[2]. В понятии как осознании (сознании–создании себя) правила или способа конструкции предмета находят примирение обе спорящие стороны. Осознание способа отношения предмета к понятию, структура их совпадения, выраженная в категории, и связь этих категорий есть философская логика. Мышление есть логика, и в историко–философских исследованиях следует выявлять исторически различные логики... За этим определением мышления стоит Гегель, а тема «Гегель» – это бесконечный спор о Гегеле. Как разрешать этот спор, если простого знания о существующих позициях недостаточно, потому что, во–первых, никогда не будет уверенности, что знаешь все позиции, и во–вторых, даже сужение позиций хотя бы до двух делает выбор невозможным без дополнительных оснований. Без дополнительных оснований Ахилл никогда не догонит черепаху, а буриданов осел никогда не выберет из двух стогов сена. Самоопределение путем перебора позиций невозможно потому, что это вообще не путь, предполагающий мое участие и движение, это само–определение без само–, без меня, т. е. способ неучастия.

2. Что значит «мыслить самому»?

Попытка самоопределения в историко–философских исследованиях привела к спору о мышлении, показавшему необходимость «ходить на двух ногах» – теоретической и поэтической, необходимость полностью выполненного мыслительного акта. Но чтобы выполнить это требование, нужны дополнительные, сами себя определяющие основания, называемые самостоятельным мышлением. Итак, самостоятельно и полностью выполненный мыслительный акт – вот что требуется. Но это «требование» нужно понять не только как формально–логическую или теоретическую, но и как экзистенциальную необходимость. Может быть, выполнением такого акта в историко–философском материале, соединяющем теоретический (построение предмета) и эстетический (построение автора, субъекта, обнаружение внутренней опоры) аспекты мышления, разрешается проблема несовременности привычных историко–философских ходов мысли? Но как возможен действительный, «современный» самостоятельно и полностью выполненный мыслительный акт и почему он при всем давнишнем желании не получается? Очевидно, что дело тут не в интеллектуальных способностях, а в том, как они оформляются, схематизируются, приводятся в движение, на что направляются.

Первая возможная причина мыслительной неудачи уже была указана – неучастие в мышлении в форме начитанности – и здесь важен ее механизм и последствия его работы. От знания отделяется определенное «работающее представление», ценное несравнимой легкостью приобретения языкового выражения респектабельной мысли по сравнению с ее созданием. «Оно (понятие) работает» – таков далее необъясняемый критерий оценки и отбора теоретических понятий и частотное выражение опытных в «знании» людей. Здесь знание независимо от условий его создания и понимания, и потому его здесь много, оно легко приобретается и меняется, никогда не создается, а лишь организуется, выстраивается в определенном порядке. Здесь мыслить означает ассимилировать результаты познания в свете ценности, выступающей основанием организации знания и являющейся принципом «мышления». Такое мышление можно назвать идеологическим. Поскольку знание здесь не создается, оно таинственно в своей самостоятельности и всегда останавливается, замораживается ассимиляцией: оно применяет агента мышления для своего воспроизводства.

Можно выделить две причины кризиса идеологического мышления. Идеолог знания не может «мыслить», если переживает кризис его идеологическая система. И во–вторых, и это внешняя причина, простое желание своего – своего чувства, своего поступка, своей мысли – как ответная реакция на давление идеологической системы, применяющей индивида для своего воспроизводства. Далее необъясняемое сменилось далее необъяснимым источником самостоятельности и выбора пока еще на уровне желания.

Итак, «мыслить самому» – непреложное требование познавательной, творческой деятельности, создания нового, где «сам» предполагается в качестве единственного источника новизны. «Мыслить самому, но как?» – так осознает теперь проблему «герой», решившийся на самостоятельный мыслительный акт и рискующий стать неудачником, вечно находящимся в бесплодном поиске. Верно ли, что проблема самостоятельно и полностью выполненного акта (а разве не такие акты составляют историко–философский материал?) есть проблема метода в предположении, что субъект мысли – «я сам» – уже есть, нет лишь самой мысли и нужны правила ее создания? Или, может быть, субъекта мысли еще нет, он не является стихийно сформированным культурой сознанием некоего индивида, а возникает в ходе мышления через осознание его логики? Но и тогда проблема «мыслить самому» есть проблема метода мышления, который, однако, создает субъекта мысли, некое иное «я», нежели эмпирическое «я сам» Иванова.

Если верно второе предположение, то в понятии как осознании способа конструкции предмета взаимодействуют принципы мышления (создание предмета) и сознания (создания себя как автора мыслимого предмета), они соединяются в нем как в неотчуждаемом органе философии. И наконец, получен искомый результат: мыслить самому, быть субъектом мысли значит – быть логиком. Самостоятельная мысль есть философия как логика. Основу этого решения проблемы – «я знаю себя знающим предмет А» – впервые можно найти у Декарта. Выявление в немецкой классике субъекта мысли в качестве надындивидуального, общественного субъекта не изменило указанной основы, а именно сведения мышления к самосознанию как условию целесообразных операций с предметностью.

Но возможно и третье предположение. Возможно, становясь субъектом логики, мы теряем «себя», и разум не преодолевает судьбу массового сознания, а принадлежит ей и есть наша судьба – путь от неведомого к неведомому, украшенный образованием. Возможно, что самостоятельность проявляется лишь в необъяснимом желании мыслить самому, но теряется в понятийно–предметном мышлении и чистом самосознании, безразлично, к какому субъекту оно приписано.

В пользу этого предположения свидетельствуют те нечастые случаи действительного понимания, которые встречаются в нашей жизни и которые составляют критический масштаб профессиональных объяснительных процедур. Во–первых, такие случаи понимания индивидуализируют нас в общей человеческой и профессиональной массе, создают в качестве «лучших состояний» основу для самоидентификации; во–вторых, каждый такой случай напоминает о предшествующих, и эти мерцающие точки «лучших состояний» собирают нашу жизнь часто «поперек» профессиональной «духовной» деятельности, не имея там применения и слова; в–третьих, появление таких мерцающих точек переводит нас в режим, который можно было бы назвать «жизнь прекрасна», т. е. в режим ожидания от жизни перемен, изменений, источник которых мы связываем с состоянием понимания, а результат – с приближением нас к самим себе, с некоей действительной близостью, где «близость – приближение далекого». Ситуации понимания вызывают радость и призывают к повторению, и если они не случаются в профессиональной деятельности, она становится чуждой. Наконец, индивидуализируя, связывая в некое смутное целое и приближая нас к самим себе, понимание возвышает, универсализирует нас, задавая предел понимательным возможностям («я понял») по схеме: «я знаю свое сердце и потому – все человечество». Состояния понимания строят познание по схеме призвания, что скрывает в себе древнее определение мышления как воспоминания о былых встречах с богом.

*  *  *

Проблема самостоятельно и полностью выполненного акта мысли предстает как проблема собирания «своего», восполнения, восстановления самого себя. Мыслить здесь означает восстанавливать себя по точкам встреч (с Богом) с новым. Чтобы мыслить самому и в согласии с самим собой, следует не искать метод объединения теоретической истины и публицистической правды, а собрать «свое» в некое единство, полноту, которая и окажется, возможно, решением проблемы. Здесь не любая истина по силам, и она не впереди, лишь в возможности, а давно уже присутствует в точках понимания, не будучи осознанной. «Мои результаты даны мне давно, только я еще не знаю, как я к ним приду». В таком случае, «желание своего» объяснимо в качестве следствия присутствия мерцающих точек понимания. Своим мерцанием они предстают тем живым, отсутствие которого в познании делает его чуждым жизни, – не социально–политической, но жизни сознания. Мысль здесь – конституирующее человека событие, бытие его, а не находящаяся в его распоряжении способность или свойство. Условия познавательной деятельности ограничены уже данными, но еще не осознанными результатами. Итак, «мыслить самому» означает восстановление, воссоединение с самим собой по точкам своих индивидуаций. Это проблема обнаружения реальных возможностей мышления.

В таком случае, участие в профессиональной познавательной деятельности создает ситуацию отчуждения и оборачивается (1) вызовом для души, экзистенциальной проблемой не своих мыслей, (2) поприщем чести и достоинства, моральной проблемой ответственности, (3) необходимостью превращения познания в орган жизни, «воспоминания», восстановления. Но ситуация участия не имеет рациональных средств: их поиск и овладение ими и составляют импульс данной работы. Итак, по территории историко–философского знания из пункта А, обозначенного «простым желанием своего», живым состоянием движется человек, пытающийся спасти себя, восстановить и продолжить свои лучшие состояния средствами мышления, а мышление сделать органом их продолжения, органом жизни. Навстречу ему движется «знающий человек» – философ, пытающийся прояснить понятия в перспективе встречи с живыми состояниями, состояниями понимания, которых в обычной жизни всегда больше, чем нам удается извлечь и сказать. Один жив, но не знает, другой знает, но не жив. Вопрос в том, чтобы эти две части обрели одно и то же «я» – субъекта самостоятельно и полностью выполненного акта дельной, бытийной мысли.

3. Мыслить сам разум

Современная философия интересна и подозрительна себе самой, подобно тому как интересен и подозрителен себе самому описанный выше философ–неудачник. Философия не классична с тех пор, как подозревает себя в идеологии, и современна с тех пор, как может (а может ли?) не идеологически разрешить эти подозрения. Если философия Нового времени считала, что сон разума порождает чудовищ, то современная неклассическая философия именно деятельность разума осознает как источник утраты автономии, источник заблуждения и плена. Отсюда требование мыслить не просто разумом, но сам разум.

«На долю человеческого разума в одном из видов его познания выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят возможности человеческого разума»[3]. Судьба, по древнему определению, есть «путь от неведомого к неведомому и произвольная причина рокового деяния»[4]. Разум, будучи, казалось бы, источником света и самостоятельности, совершает действия, неведомые ему самому, и вследствие этого «погружается во мрак». Попытка исследовать судьбу разума, критика разума как задача философии и обнаружение его присутствия в предметах познания дают основания увидеть в Канте истоки современного мышления[5]. Однако гносеологическое присутствие субъекта, отделение предметности науки (явления) от вещей самих по себе было лишь тем началом, продолжением которого стало рассмотрение истории как способа бытия субъекта, в особенности, у Гегеля. Почвой вопроса о судьбе разума стала культура и история. Что есть этот путь, что есть история западной метафизики? Вопрос об основании мышления (разума) объединяет теперь философию и историю философии. Вместе с тем, переход от гносеологического присутствия субъекта в предметах познания к открытию истории как способа его бытия – этот переход предполагает рассмотрение сознания не столько в контексте его отношения к действительности, сколько переход к рассмотрению его как отношения в самой действительности, предполагает онтологию сознания.

Как минимум две проблемы стоят на пути требования мыслить сам разум неидеологически. Во–первых, необходимо преодолеть предпосылку классической философии мыслить человека, понятого как рациональное животное, в качестве субъекта разума. Во–вторых, необходимо мыслить разум не только бессубъектно, но и рационально, так как иное лишь разрушает разум; такая негация еще принадлежит прежнему определению разума и не выводит за пределы классики. В таком случае поиски теоретических средств для ситуации участия (освобождения, воспоминания) приобретают вид следующего вопроса: как возможно бессубъектное рассмотрение разума, опирающееся на неклассически понимаемую рациональность? Как возможна непостмодернистская трактовка мышления, имеющая объяснительную силу для истории философии? Еще один вариант того же вопроса: как возможна самореализация в рациональной трактовке духовных образований?

Превращение разума в предмет исследования, но за рамками «субъект–объектной» оппозиции, рассмотрение мысли как события, а не психической функции или логики, возможно в рамках онтологии сознания: этот тезис явно превышает как рамки данной работы, так и возможности ее автора. Подступиться к его освоению – вот что можно попробовать. Здесь на первый план выходит проблема специфики сознания, его специфической действительности, так как удержание этой специфики препятствует превращению всего в сознание и делает возможным открытие иного. Дело теперь заключается не в том, чтобы включить человека в мир путем истолкования – будь оно космосом или культурой, – а в том, каковы возможности и границы человека (сознания) включить в себя мир; стало быть, не границы данного разума, не границы мыслимого, но границы мыслящего – таков теперь вопрос критического исследования мышления.В отведенных для статьи пределах удалось лишь наметить, опираясь на работы М. К. Мамардашвили, путь «нисхождения» от готового историко–философского знания к предполагаемому им стилю мышления, укорененному, в свою очередь, в определенном «схематизме сознания» – самосознании целесообразной предметной деятельности. Преодоление субъектного сознания в топологическом сдвиге, становящемся источником познания, опирается на «мышление как воспоминание», извлечение опыта сознания. Мысль как событие, имеющее внутреннее измерение, есть основа теории мыслительных образований, могущей осветить путь – есть такая надежда – и к новому типу историко–философского знания, к историко–философской концепции в рамках онтологии сознания.

---

Комментарии

Имя	Запомнить
Email
Сайт
Сообщение

← Предыдущая статья
Рациональность и человеческое выражение

Следующая статья →
О существе основания

• Философия: в поисках онтологии:1998
• DASEIN
• Судьба некоторых идей трансцендентализма в контексте поисков неклассической рациональности
• О существе основания
• Рациональность и человеческое выражение
• А. П. Чехов: Жизнь души в зеркале состояний
• Онтология метафоры
• Учение о художественной речи у Аристотеля
• Пресуппозиции в логике и лингвистике
• Анализ оснований концепций происхождения философии