Этика и трансгрессия: поиск новых горизонтов человеческого бытия в философии Ф. Ницше

© В. Т. Фаритов

Фридрих Ницше известен как беспощадный критик и проницательный исследователь морали. Немецкий философ представляет тщательно разработанную концепцию истории и сущности морали как феномена1,  вводит новые методологические принципы и установки проблематизации и концептуализации  этических систем и учений2.  А вот слава имморалиста и нигилиста, проповедника вседозволенности3 не является для него заслуженной. Ницше не имморалист, напротив, вся его философия носит подчеркнуто этический характер: основная направленность его учения состоит в том, чтобы дать человеку новые ценностные и нравственные ориентиры. Ницшевские тексты пронизаны этическими императивами. Данное обстоятельство позволило А. А. Гусейнову поставить Ницше в один ряд с великими моралистами — Сократом, И. Кантом, Л. Н. Толстым4.  Конечно, несомненным следует признать тот факт, что этика Ницше обнаруживает значительные расхождения и противоречия с тем, что в последнее время вообще принято называть нравственностью и моралью. Отсюда и возникает склонность зачислить философа в ряды имморалистов. Но подобный пафос оппозиции по отношению к действующей и общепринятой морали был свойст-венен многим учителям и созидателям этических систем: Сократ, Христос, Л. Н. Толстой представляют наиболее значительные примеры в этом ряду. Все они были осуждены современниками как нарушители нравственных (религиозных, юридических) законов. И все они впоследствии были восприняты как творцы новых моральных и этических горизонтов. То же самое должно произойти и с восприятием учения Ницше. Более ста лет со дня смерти философа — достаточный период времени, чтобы перейти от представления Ницше в качестве морального пугала и чудовища к осмыслению этического послания, которое содержится в его философии.

Этика представляет собой универсальный проект человеческого существования. Любое этическое учение — это  выбор определенного способа быть и поиск критериев, обосновывающих приоритетное положение данного выбора по отношению к другим возможным способам бытия. Создание новой этики, выбор иной перспективы существования предполагает опровержение оснований уже существующих этических учений, критику уже сделанных выборов и проектов. В этом горизонте и следует прочитывать ницшевский пафос борьбы с моральными идолами. Он ниспровергает этические системы Сократа и Платона, Канта и христианства. Эта война ведется по разным направлениям. Во-первых, философ показывает, что моральные учения носят не абсолютный, а исторический характер. Те или иные этические воззрения возникают как необходимые моменты в процессе исторического существования человечества. Изменение исторических условий приводит к тому, что одни системы нравственности начинают устаревать и на их смену приходят другие. Однако утратившие жизненную значимость формы моральных оценок не спешат перейти в небытие, но упорно держатся за жизнь, всеми средствами ведут борьбу за свое право на существование — вопреки тому, что такого права у них уже нет. Отсюда императив: «Падающего подтолкни»! («Aber ich sage: was fдllt, das soll man auch noch stossen! Das Alles von Heute – das fдllt, das verfдllt: wer wollte es halten! Aber ich – ich will es noch stossen!»)5.  Так, согласно Ницше, условия для господства кантовской этики долга миновали: «Пошлость, присущая этому веку: существование бога нельзя больше доказать тем доводом, что кто-то должен вознаграждать добрых и наказывать злых. В то, что это необходимо, уже не верит никто (как в это еще верил Кант). У нас иные представления о справедливости»6.  
Во-вторых, Ницше направляет критику на те основания, которые санкционируют моральные системы. В качестве метафизических постулатов, утверждающих наличие безусловных и предельных инстанций, все эти основания ложны. Ничего безусловного и абсолютного не существует, следовательно, все метафизически обоснованные этические учения — от Платона до Канта — ложны в своей основе: «Философия сбилась с пути потому, что вместо того, чтобы видеть в логике и категориях разума средство упорядочивания мира в целях достижения пользы (стало быть, «принципиально» — для полезного искажения), думали, будто они должны служить критерием истины и соответственно реальности»7.  («Die Verirrung der Philosophie ruht darauf, daЯ man, statt in der Logik und den Vernunftkategorien Mittel zu sehen, zum Zurechtmachen der Welt zu Nьtzlichkeits-Zwecken (also “principiell”, zu einer nьtzlichen Fдlschung) man in ihnen das Criterium der Wahrheit resp. der Realitдt zu haben glaubte»)8. Означает ли это, что Ницше предлагает заменить ложные основания истинными? На этот вопрос без колебаний следует дать отрицательный ответ. Ницше вообще перестает рассматривать истину в качестве критерия для обоснования какой-либо позиции. Сама истина в его философии — это эффект, перспектива, точка зрения, возведенная в абсолют посредством метафизического или религиозного дискурса. Истина — это ложь, которой придается статус истины. Границы между истиной и иллюзией в ницшевском философствовании стираются, становятся подвижными и открытыми. Но если так, тогда любая этическая позиция будет иметь ложные основания. Задача Ницше состоит не в  обнаружении истины под напластованием ложных подходов, но в раскрытии того обстоятельства, что истины нет. Отсюда возникает моральный перспективизм — допущение существования множества гетерогенных нравственных горизонтов: «Если подумаешь о том, как действует на каждого человека общее философское оправдание его образа жизни и мыслей — именно, подобно греющему, благословляющему, оплодотворяющему, только ему и светящему солнцу, — если подумаешь о том, сколь независимым от похвалы и порицания, самодостаточным, богатым, щедрым на счастье и доброжелательство делает его такое оправдание, как оно, не переставая, продолжает превращать зло в добро, доводит все силы до цветения и созревания и не дает взойти малому и большому сорняку скорби и досады, — то страстно воскликнешь наконец: о, если бы было создано еще много таких солнц! («oh dass doch viele solche neue Sonnen noch geschaffen wьrden!») И злой, и несчастный, и исключительный человек — все они должны иметь свою философию, свое право, свой солнечный свет!»9 

В связи с этим пунктом возникает, однако, вопрос: если Ницше утверждает плюралистичный характер этики, то в чем тогда смысл его критики основ западно-европейской морали? Если вопрос об истинности оснований для него вообще утрачивает значимость, то зачем тогда прилагать столько усилий для раскрытия ложного характера метафизических моральных систем? Истины-то все равно ведь нет! Ответ на данный вопрос приводит нас к третьему направлению ницшевской критики морали. То, против чего выступает философ, может быть обозначено как седиментация моральных перспектив. Утверждая истинность своих оснований и предпосылок, этические учения имеют в виду вовсе не гносеологический аспект проблемы. Дело в том, что между различными моральными перспективами идет борьба за доминантную позицию, за гегемонию в сфере этического дискурса10.  Необходимым способом достижения власти является сокрытие конструктивного, исторически обусловленного и перспективного характера оснований собственной позиции. Возведение той или иной этической позиции в статус безусловного метафизического порядка делает фактически недопустимой возможность иных перспектив. Соответственно, раскрытие конструктивного и перспективного характера моральных учений приводит к обнаружению возможности принципиально иных экзистенциальных выборов и решений.

Этическая философия Ницше и направлена на выявление, осмысление и экзистенциальное апробирование возможности иных способов существования человека. «Какое великое множество зорь еще никогда не занималось!», — такие слова избирает философ в качестве эпиграфа к одному из своих сочинений, посвященных проблеме морали11.  

Если посмотреть на те этические системы, которые попадают под острие ницшевской критики в первую очередь, то у них у всех можно обнаружить одну фундаментальную общую черту. Все моральные учения, образующие ряд от Сократа и Платона до Канта, относятся к метафизическим нравственным системам, то есть таким, в основе которых лежит перспектива трансценденции. В качестве основания нравственных законов в данном случае полагается нечто высшее, абсолютное, безусловное, находящееся вне времени и пространства. В религии таким трансцендентным источником и гарантом нравственности выступает Бог. У Канта это безусловное приобретает статус недоступной человеческому познанию вещи в себе, которая, тем не менее, продолжает выполнять свои морально-этические функции: «Истинный мир недостижим, недоказуем, не может быть обещан, но даже в качестве мыслимого он является утешением, долгом, императивом»12.  («Die wahre Welt, unerreichbar, unbeweisbar, unver-sprechbar, aber schon als gedacht ein Trost, eine Verpflichtung, ein Imperativ»)13. Закономерным историческим ответом на это превращение трансценденции в чистую потусторонность, не обладающую никаким позитивным содержанием для нас, является позитивизм: «Истинный мир недостижим? Во всяком случае не достигнут. А поскольку не достигнут, то и неведом. Следовательно, он и не утешает, не спасает и не обязывает: к чему может обязывать нас нечто неведомое?..»14 («Die wahre Welt — unerreichbar? Jedenfalls unerreicht. Und als unerreicht auch unbekannt. Folglich auch nicht trцstend, erlцsend, verpflichtend: wozu kцnnte uns etwas Unbekanntes verpflichten?…»)15 Позитивизм просто отрицает трансценденцию, утверждая взамен приоритет имманентного и эмпирического в качестве единственного основания моральных оценок.

Ницше, как известно, уделял внимание позитивистскому направлению современной ему философии. Однако сторонником предложенного позитивистами подхода он сам не был. Для него это учение являлось одним из знаковых моментов, симптомов времени — наряду с нигилистической этикой А. Шопенгауэра. Еще одно указание на то, что наступил момент переоценки ценностей, поиска принципиально новых путей. Взамен трансценденции Ницше предлагает вовсе не «абсолютизированную имманентность», как это пытался доказать К. Ясперс16.  Пафос имманентизма чужд философу не в меньшей степени, чем допущение существования высшего потустороннего мира. Отказываясь от перспективы трансценденции, Ницше утверждает перспективу трансгрессии как новый горизонт философствования и существования. Трансгрессия предполагает не установление иерархического порядка бытия путем восхождения к максимально интегрированному единству, но нарушение установленных и фиксированных границ, переступание пределов. Соответственно, позиция Ницше в этике не является моральным нигилизмом. Мыслитель разрабатывает другую этику, основанную на трансгрессии17.  

Каковы же основные императивы разрабатываемой Ницше трансгрессивной этики? Основной императив сформулирован в главной книге философа в форме отточенного афоризма, подобного стреле, пущенной из туго натянутого лука: «Человек есть нечто, что должно превзойти». («Der Mensch ist Etwas, das ьberwunden werden soll»). Это императив сверхчеловека, ключевым моментом которого является Ьberwindung или трансгрессия. Ницше, впрочем, не ограничивался постулированием этого императива в афористической форме, но осуществил тщательную теоретическую разработку данного положения. Прежде всего, следует ответить на вопрос, какова направленность этой трансгрессии человека? Горизонтом, ориентиром трансгрессивного движения служит сверхчеловек. Но контуры данного понятия в текстах Ницще всегда остаются крайне расплывчатыми. «Сверхчеловек» — это даже и не понятие в строгом смысле этого слова, потому что означаемое здесь отсутствует. Вместо означаемого, денотата — горизонт возможностей. Сверхчеловек — не идеал, который можно было бы описать в четких дефинициях, это слово у Ницше означает не некую данность, но путь, направленность движения. То, к чему движение должно привести, конечный пункт пути, остается необозримым. Нельзя говорить о сверхчеловеке как об определенной цели. Имеет место не цель, но путь как таковой.
Это бытие в пути Ницше определяет как эксперимент, эксперимент человека над самим собой. Результаты и конечная цель этих экспериментов не известны заранее. Это движение наощупь, наугад — на свой страх и риск: «Слепые звери, которые постоянно тыкаются вокруг себя, пытаясь что-нибудь съесть, открывают продукты питания (но и легче погибают или вырождаются). Другие же звери живут, питаясь признанными продуктами»18.  («Blinde Thiere, die fortwдhrend um sich greifen und etwas zu essen versuchen, entdecken Nahrungs-mittel (gehen aber auch leichter zu Grunde oder entarten) Andere Thiere leben von den anerkannten Nahrungsmitteln»)19. В этом фрагменте из чернового наследия в сжатом виде представлено основное содержание ницшевской этики. Те, кто питаются «признан-ными продуктами» («den anerkannten Nahrungsmitteln»), — это моральные люди. Мораль здесь соответствует введенному Ницше понятию «нравственности нравов» («Begriff der Sittlichkeit der Sitte»). Суть моральных предписаний — сфор-мировать единое пространство смыслов и целей существо-вания, сформировать некую общность: социум, государство. Люди, входящие в эту общность, получают статус «привер-женцев великой совокупной веры («die Glдubigen des grossen Gesammtglaubens»)»20. Формирование этого пространства совокупной веры есть первостепенная задача становления человека как человека. Условие возникновение человека есть трансгрессия природного, животного, инстинктивного. Инстинкт не оставляет возможности выбора, заранее предопределяя любое решение. Выход за пределы инстинктивной жизни животного дает возможность сознательного выбора. Но таких возможностей в каждый миг существования оказывается сотни и тысячи («Возможно, существуют сотни тысяч субъективных представлений»)21. («Vielleicht giebt es hundert-tausend subjektive Vorstellungen»)22.  Подобный разброд целей, смыслов, путей существований неизбежно приведет к гибели только что возникнувший род человеческих существ. Вот здесь и нужна «нравственность нравов»: «нравственность не что иное (стало быть, главным образом не более чем!), как слепое повиновение обычаям, какого бы рода они ни были; обычаи же суть традиционные формы поступков и оценок»23. Требуется подчинение ради подчинения, традиция ради традиции — чтобы привести гетерогенное и необозримое множество вариантов существования к некоему единому знаменателю. Так формируется то, что Ницше образно охарактеризовал как питание «признанными продуктами» («den anerkannten Nahrungsmitteln»). Выбор «продуктов» (то есть поступков и оценок) продиктован моральным принуждением. Здесь же возникает перспектива трансценденции — как необходимая инстанция высшего порядка, санкционирующая установленные и общепринятые способы существования: «то, чего следует безусловно опасаться в нравственном отношении, должно вызывать страх в высшей степени; по этой причине обычай повсеместно вошел в обиход в виде божественной воли и спрятался за внушающими страх богами и демоническими способами наказания»24.  

Таковы, согласно Ницше, исторические условия возникновения этики трансценденции. Путь трансгрессии, Ьberwindung, на фоне морали трансценденции неизбежно будет получать значение безнравственного, неморального способа существования. Трансгрессия будет в данной перспективе, в данной системе оценок не чем иным, как преступлением (например, в английском языке «transgressor» — один из вариантов обозначения правонарушителя)25.  Но подобная оценка перспективно обусловлена: трансгрессия может определяться в качестве преступления только в перспективе морали трансценденции. Если же мы встанем на другую точку зрения, то эта негативная коннотация отпадет. Тогда трансгрессию можно будет рассматривать в качестве иного варианта этики. Если этический императив трансценденции гласит: «Подчиняйся! Следуй долгу! Соблюдай обычаи и традиции!», то императив трансгрессии утверждает: «Экспериментируй! Ищи и пробуй новые пути существования, новые системы оценок! Не замыкайся в фиксированных горизонтах, преодолевай пределы!» Трансгрессия — не преступление, но эксперимент.
Результатом этого эксперимента могут стать вырождение или гибель. Следует признать, что таков наиболее закономерный результат нарушения границ коллективной морали. Подчинение традициям и моральным законам формирует тип. Это не индивид, но элемент в некой общей системе оценок и как таковой — полноправный член социума. Он представитель своего народа, государства, класса, рода, культуры. То есть единичное здесь выступает в качестве репрезентации всеобщего, и именно в качестве такового единичное становится типичным, становится определенным типом. Трансгрессия коллективной («стадной») морали в первую очередь нацелена на выход за пределы всего типического и на формирование индивидуального. Но такой выход есть уже отклонение от нормы: «Отклоняющиеся и переходные натуры (между двумя видами) или же вырождающиеся натуры и есть натуры индивидуальные, иначе говоря, это попытки образовать внутри вида некий особый тип»26.  («Die abweichenden Ьbergangsnaturen (zwischen zwei Gattungen) oder die entartenden sind die individuellen oder die Versuche, innerhalb der Gattungen eine Species aufzustellen»)27.  Индивид — более позднее изобретение, чем коллектив, социум, «стадо». Поэтому чаще встречаются неудачные попытки образования индивидов, нежели сами индивиды. Но такие неудачные попытки, вырождение, переход и гибель (ein Ьbergang und ein Untergang) необходимы в качестве условий, при которых вообще могут появиться индивиды. Это «экскременты» («der Koth»), выполняющие функцию навоза и удобрения: «Чудовищные крики, знаки, загадки — все, с чем пищеварение человека не умеет совладать («экс-кременты бытия»), — самое плодородное удобрение»28.  («die furchtbaren Schreie Zeichen Rдtsel alles womit die Verdauung der Menschheit nicht fertig wird, – der «Koth des Daseins» ist der fruchtbarste Dьnger gewesen»)29. 
Вероятность успешного исхода трансгрессии коллективной морали приблизительно равна вероятности того, что слепые звери наощупь смогут найти что-то пригодное для питания. Тем не менее, Ницше первым делом ставит перед человеком именно это требование: сформировать из себя индивида. При этом следует учитывать, что подобный императив — не личный идеал Ницше и тем более не конечная цель его этического учения. Возникновение индивида есть такая же историческая необходимость, закономерный момент исторического процесса, как и формирование коллектива. Общество, союз «приверженцев совокупной веры» возникает как ответ на трансгрессию сугубо биологического, животного и инстинктивного существования. Это необходимый этап. Необходимый, но не вечный и не абсолютный. Разложение общественных отношений неизбежно следует за их формированием. Рано или поздно это происходит, и тогда создаются условия для новой трансгрессии: начинаются попытки созидания индивидов. «Таким образом, государство изначально не подавляет индивидуумы: их просто еще не существует! Государство делает возможным существование человека лишь в качестве стадного животного. <…> Как части целого, мы участвуем в его деятельности и в условиях его существования, усваивая при этом накопленный опыт и суждения. Позднее они вступят в борьбу и в отношения друг с другом, когда распадутся общественные связи; человек должен сам претерпеть последствия общественного организма, он должен искупить нецелесообразность условий существования, суждений и опыта, подходивших целому, и в конечном итоге ему удастся путем новой организации и ассимиляции, путем выделения инстинктов создать в себе возможность собственного существования в качестве индивидуума (seine Existenz-mцglichkeit als Individuum). Как правило, такие подопытные индивидуумы (diese Versuchs-Individuen) гибнут»30. 

Если первая трансгрессия делает единичное элементом и функцией целого, то вторая трансгрессия направлена на высвобождение единичного из-под власти целого. Ницше тщательно разрабатывает целый моральный кодекс, практическую философию и психологию этого освобождения от коллективного и становления индивидуумом. Например,  мы можем обнаружить у философа такой комплекс практических рекомендаций:
«Первая ступень: сносить жестокости
творить жестокости
Вторая ступень, более трудная: сносить жалкие положения, ставить в них кого-нибудь, в том числе в качестве подготовительного упражнения: попадать в смешные положения самому, выставлять себя на посмешище.
— Вызывать к себе презрение, но вопреки ему держать дистанцию благодаря (загадочной) усмешке свысока
— брать на себя некоторые унижающие преступления, скажем кражу денег, чтобы испытать свое хладнокровие»31. 
Процитированный выше фрагмент относится к разделу «Об аскетизме сильных» («Vom Asketismus der Starken») из чернового наследия. Здесь же Ницше дает пояснение: «Задача такого аскетизма, представляющего собой всего лишь предварительную подготовку, но еще не цель: нужно освободиться от прежних эмоциональных импульсов, заданных традиционными ценностями. Надо учиться шаг за шагом идти по пути, ведущему «за пределы добра и  зла»32.  
Таково содержание «моральных» постулатов новой этики, практиковать которую призывает Ницше. Если кто-то последует этим рекомендациям до конца (что не так-то просто), то обретет действительную свободу и независимость от традиционных ценностей. Но обратим внимание, что Ницше подчеркивает, что все эти упражнения представляют собой «всего лишь предварительную подготовку, но еще не цель» («nur eine Durchgangs-Schulung ist, kein Ziel»). Это момент принципиальной значимости, игнорирование которого может привести к серьезным искажениям в понимании ницшевской этики. Формирование свободного индивида не является для Ницше целью. Индивид — это всего лишь этап, момент исторического процесса — точно так же, как и коллективный человек. Отсюда следует вывод, что Ницше не является философом крайнего индивидуализма. Сколько много исследователей и интерпретаторов было сбито с толку этими высказываниями философа о необходимости освобождения индивида! Сколь часто Ницше зачисляют в разряд представителей индиви-дуалистов!33 И сколь редко замечают, что Ницше в действи-тельности вообще не имеет ничего общего ни с каким инди-видуализмом! Да, он много говорит об индивидуализме. Но так же много он говорит и о «стадной морали». И то и другое для Ницше — факты самостоятельного процесса, моменты истории.
Читая множество рассуждений о необходимости формирования индивида, мы вдруг натыкаемся на следующее парадоксальное замечание: индивидуум не существует, он представляет собой заблуждение! «Вид — более грубое заблуждение, индивидуум — более тонкое, оно приходит позднее. Он борется за свое существование, за свой новый вкус и относительно уникальную позицию по отношению ко всем вещам — он считает их лучше, чем всеобщий вкус, который он презирает. Он желает господствовать. Но вдруг индивидуум обнаруживает, что он сам есть нечто изменчивое и что у него изменчивый вкус: его утонченность открывает ему тайну, что индивидуума не существует, что в каждый момент он не то, что в предыдущий (daЯ es kein Individuum giebt, daЯ im kleinsten Augenblick es etwas Anderes ist als im nдchsten), и что условия его существования такие же, как и у бесчисленного множества других индивидуумов: бесконечно малое мгновенье есть высшая реальность и истина, молниеносный образ в вечном потоке»34.  Этот фундаментальный по своей значимости фрагмент опрокидывает тривиальные и набившие оскомину представления о Ницше как об индивидуалисте. Оказывается, что индивидуум — лишь более тонкое заблуждение, заблуждение, как и существование вида. Индивидуум есть лишь «молниеносный образ в вечном потоке».

Но если это так, если для Ницше не является высшей ценностью ни коллективная, ни индивидуалистическая мораль, то к чему же тогда в конечном итоге устремлена его этика? Какова цель его философии нравственности? Если этика индивидуализма должна быть преодолена, как и этика коллективизма, то какая же новая этическая система подлежит утверждению? Ответы на эти вопросы не являются тайной за семью печатями, как может показаться с первого взгляда. В форме притчи о трех превращениях из «Так говорил Заратустра» Ницше сформулировал все базовые положения своей этики. Именно здесь мы находим ключ. Стадии верблюда соответствует «стадная» мораль. Мы показали выше, что Ницше вовсе не является социопатом и снобом, презирающим общественные традиции (таковым был Шопенгауэр со своей притчей о стаде дикобразов, но не Ницше). Коллективная мораль для философа — необходимый этап становления человека. Человек должен быть сначала верблюдом, покорно усваивающим социальные ценности и идеалы. Но столь же необходимым — правда, уже не для всех — является и переход на следующую стадию — стадию льва. Это и есть этап индивидуализма (а также активного нигилизма). Императив «ты должен» заменяется здесь императивом «я хочу!». Но этот этап описан Ницше как переходный и подготовительный. Лев подготавливает третье превращение — превращение в ребенка. Таким образом, индивидуализм в восприятии Ницше — лишь промежуточный пункт на пути к гераклитовскому ребенку, играющему мирами. И это главный императив ницшевской этики, который можно сформулировать приблизительно следующим образом: «Стань ребенком, который играет мирами!» Или, перефразируя кантовскую формулировку категорического императива: «Поступай всегда так, как если бы ты был ребенком, играющим мирами!»

Теперь нам остается лишь разъяснить, что же подразумевает данный императив, что понимает Ницше под становлением ребенком. Существование ребенка не протекает в режиме борьбы, сопротивления, поиска истины и завоевания свободы. Все это добродетели героя, воина, высшего человека, индивидуума, который стремится к освобождению из пут коллективной морали. Существование ребенка протекает в режиме игры. Если игре придать универсальный, онтологический или космический смысл, то она будет представлять собой утверждение случая, созидания и разрушения, волю к вечному возвращению и перспективности бытия. Для играющего ребенка характерно отсутствие фиксированных определенностей, придающих существованию серьезный, тяжеловесный и общезначимый характер. Если западноевропейская метафизика со своими моральными императивами пошла по пути Парменида и Платона, то Ницше в своей этике выступает в качестве ученика и последователя Гераклита. Игра становится моделью мира как творческого процесса: «Становление и исчезновение, строение и разрушение без всякого нравственного осуждения, в вечно равной невинности составляют в этом мире игру художника и ребенка. <…> Дитя иногда бросает игрушку; но скоро берется за нее вновь по невинной прихоти. Но когда оно строит, – оно связывает, скрепляет и образует планомерно и сообразно внутреннему порядку»35.  

Такая этика игры, становления, созидания и разрушения не доступна индивидууму, который с пафосом держится за свою индивидуальность, за свою свободу и с напряжением душевных и физических сил борется за утверждение своей уникальной точки зрения на мир. Индивидуум находится в плену у своей индивидуальности, он не может изменить однажды сделанному выбору, отказаться от однажды принятого решения. Но подобная фиксированная самоидентичность есть фикция. Как и мир, индивидуум включает в себя множество гетерогенных состояний и перспектив. Это трансгрессивное, гераклитовское понимание человека мы находим не только у Ницше, но и у Л. Н. Толстого: «Люди как реки: вода во всех одинакая и везде одна и та же, но каждая река бывает то узкая, то быстрая, то широкая, то тихая, то чистая, то холодная, то мутная, то теплая. Так и люди. Каждый человек носит в себе зачатки всех свойств людских и иногда проявляет одни, иногда другие и бывает часто совсем не похож на себя, оставаясь все между тем одним и самим собою»36. 

Раскрыть эту гетерогенную множественность может только играющий ребенок, гераклитовское космическое дитя. Родственным игре феноменом в данном случае является танец: «космический танцор не остается в тягостном покое на месте, но радостно и легко поворачивается и перемещается из одного положения в другое», при этом постоянное изменение его позиций и точек зрения не обесценивает прозрений, полученных в других положениях (Ницше)»37.  
Традиционная моральная точка зрения осуществляет выбор и фиксацию какой-либо одной перспективы. Следствием этого становится обесценивание всех других возможных позиций. Ницше ищет такой этики, которая сделала бы возможным утверждение ценности всех разнообразных перспектив существования. Но подобная установка предполагает редукцию морали к эстетике38.  Этика Ницше — это эстетика творчества и игры.

Таким образом, на основе проведенного анализа мы можем выделить три этических позиции, которые описываются и исследуются в философии Ницше. Моральная позиция полагает тождество отдельных людей законам и традициям целого. Позиция индивидуума утверждает тождество отдельного человека самому себе. С точки зрения общественной морали такая позиция неморальна. Но она также является этической установкой, хотя и отличающейся от традиционных этических систем. Наконец, эстетическая позиция дает человеку возможность «не быть тем, что он есть, и быть тем, что он не есть» — подобно тому, как этот тезис сформулирован в гегелевской философии: «das nicht zu sein, was es ist, und das zu sein, was es nicht ist)»39.  Эстетическая позиция не является моральной, но она все же является этической, поскольку дает человеку указание на приоритетность некоторого способа существования. Из возможных способов бытия выбор осуществляется в пользу способа бытия ребенка. Но способ бытия последнего есть игра, оставляющая горизонты открытыми и позволяющая утверждать множество гетерогенных перспектив существования. Данный выбор, таким образом, не полагает никаких определенных границ, но утверждает безграничное. Такой выбор не требует следования раз и на всегда определенному образцу, но раскрывает перспективу перманентного Ьberwindung, горизонт непрекращающейся трансгрессии.

Характерно, что ребенок у Ницше возникает не в начале, но в конце, как заключительный этап пути, как возвращение к себе, как прозрение и опамятование: «занавес падает, и человек вновь приходит в себя, словно дитя, играющее мирами, словно дитя, что пробуждаясь на рассвете и со смехом проводя ладонью по лбу, забывает страшные сны»40.  Страшные сны — это предшествующая история человечества с ее моральными коллизиями, нравственными поисками и лабиринтами совести. Подлинная экзистенциальная свобода обретается не в борьбе, не в героическом утверждении своего «Я», но в игре ребенка. Способность к игре, способность к смеху и забвению составляют ключевые моменты этой новой этики. Трагический герой не может ни смеяться, ни забывать. Промежуточным звеном между героем и ребенком является шут, скоморох, поэт: «Nur Narr! Nur Dichter!» Это еще не ребенок, но уже не воин, не рыцарь познания.
Если спроецировать идею игры как способа бытия на космос, а образу играющего ребенка придать космический характер, то мы придем к идее вечного возвращения: «Если мир можно представлять себе как определенное количество силы и как определенное количество средоточий силы,… то отсюда следует, что за все время великой игры в кости, то есть своего существования, он непременно пройдет через исчислимое количество комбинаций»41.  Вечное возвращение — не физико-астрономическая гипотеза и не очередной вариант метафизики, но фундаментальный этический императив философии Ницше. Данный императив гласит: «Поступай всегда так, чтобы ты мог желать вечного повторения каждого мгновения своего существования». Желание вечности каждого мгновения своего существования влечет за собой утверждение всех мгновений существования вообще – поскольку все они являются звеном той цепи, в которую вплетен настоящий миг. Так достигается наивысшее утверждение бытия мира — в его случайности, временности, становлении, противоречивости. Конечному, возникающему и разрушающемуся существованию придается характер вечности. Императив вечного возвращения является краеугольным камнем этики сверхчеловека, но сверхчеловек — это играющий ребенок: «освободиться от воли к ничто для воления фатальности всего бытия и из самосознающего и потерянного для мира «я хочу» превратиться в самозабвенного ребенка, играющего мирами»42.  Отсюда следует, что идея сверхчеловека и идея вечного возвращения являются у Ницше детализаций одного императива: «Стань ребенком, который играет мирами».

В возрасте 18 лет Ницше делает такую запись: «Так вот человек вырастает из всего, что некогда его стискивало; ему не надо рвать свои оковы — нежданно, если будет на то воля Божья, они падут сами; и где то кольцо, в пределы которого он окажется заключен в конце концов? Мир? Бог?»43 Ответ на поставленный вопрос появится позднее. Кольцо колец, беспредельный предел — это вечное возвращение. Предел, который является постоянным выходом за пределы, — это трансгрессия.
Так Ницше становится создателем принципиально нового этического учения — этики трансгрессии (Ьberwindung).

В этой связи будет продуктивным обратиться к предлагаемому В. Н. Финогентовым пути «построения последовательно нерелигиозного гуманистического мировоззрения, основанного на принципе инфинитизма» в качестве одного из вариантов преодоления мировоззренческого кризиса, связанного с осуществленным Ницше разрушением «веры в то, что ценность человека детерминирована его причастностью к некой мировой целостности и, в конечном счете, —  его причастностью к абсолютной ценности Бога-творца»: «Последовательно нерелигиозное мировоззрение однозначно отрицает возможность полного, окончательного и позитивного решения всех человеческих проблем, однозначно отрицает достижимость совершенного (идеального, безгреховного) состояния человека и человечества. Фундаментальной причиной недостижимости человеческого совершенства, безусловным гарантом невозможности полного и окончательного исключения, уничтожения его собственных источников зла и неразумия является внутренняя, душевно-духовная бесконечность человека. Из этой же внутренней, душевно-духовной бесконечности человека однозначно следует невозможность его полной внутренней гармонизации, невозможность полного преодоления внутреннего душевно-духовного хаоса человека»44. Описанный здесь подход в целом соответствует понятию трансгрессивной этики. Принцип «инфинитизма» трансгрессивен45. 

Этика трансгрессии не требует от человека становиться «личностью» — в каком бы особом и новом смысле не употреблялся данный обветшалый термин46.  Личность — социально-психологическая категория, в целом чуждая духу философии Ницше. А центральным пунктом его философии является играющий ребенок. И меньше всего ребенок является личностью (если, конечно, не брать этот термин в узком юридическом смысле и в соответствии с современной европейской правовой системой, требующей признавать ребенка «личностью»).

Чтобы прояснить принципиальную специфичность ницшевской этики играющего ребенка, сопоставим трактовку фигуры ребенка у Ницше с пониманием ребенка в философии Г. В. Ф. Гегеля. Немецкий классик пишет: «Так, например, ребенок, как человек вообще, правда, есть, разумное существо, но разум ребенка как такового, есть сначала нечто внутреннее, т. е. имеется в нем как задаток, предназначение и т. д. Это же самое лишь внутреннее имеет для ребенка форму чего-то лишь внешнего, предстоит ему как воля его родителей, знание его учителя и вообще как окружающий его разумный мир. Воспитание и образование ребенка состоят в том, что он, существовавший сначала в себе и, следовательно, для других (для взрослых), становится также и для себя. Разум, наличный в ребенке сначала лишь как внутренняя возможность, осуществляется посредством воспитания, и, наоборот, религия, нравственность и наука, которые сначала рассматривались ребенком как внешний авторитет, начинают сознаваться им как свое собственное и внутреннее»47. 

Для Гегеля ребенок есть лишь «в себе», задаток объективного духа, которым он непременно должен стать посредством воспитания и образования. Объективный мир, основанный на религии, нравственности и науке, должен быть освоен ребенком в качестве его собственной сущности, должен быть принят им внутрь себя самого. Ребенок — это еще не развернувшийся в своем существовании муж, благочестивый ученый или государственный деятель. И только в этом качестве он обладает значимостью.

Если теперь сопоставить все это с учением Ницше о трех превращениях, то мы обнаружим, что описанный Гегелем переход от субъективного духа к объективному соответствует стадии верблюда: «Много трудного существует для духа, для сильного и выносливого духа, в котором живет почтение: ко всему тяжелому и самому трудному стремится сила его»48. 

Абсолютный дух в гегелевской философии не порождает никакого нового содержания, но лишь раскрывает, доводит до более высокой ступени осознавания то, что уже составляет суть духа объективного. Поскольку все уже осуществилось — а именно: формирование европейского духа пришло к полному завершению — не остается никакого пространства для созидания. Ребенок должен лишь перейти от своей субъективности к принятию уже сложившегося и законченного в себе объективного мира: «Тысячелетние ценности блестят на этих чешуях, и так говорит сильнейший из всех драконов: «Ценности всех вещей — блестят на мне». «Все ценности уже созданы, и всякая созданная ценность — это я. Поистине, никакого “Я хочу” не должно более существовать!»49 

В этом пункте заканчивается диалектика духа и развертывается философия жизни. Ницше начинает свое движение с того момента, на котором останавливается Гегель. Дух, научившийся глубокому почитанию, достигший сущностного единства с ценностями религии, науки и государства, объективный дух, должен теперь превзойти самого себя. Он должен стать львом, чтобы обрести утраченную свободу для созидания, перейти от «Ты должен» к «Я хочу». А затем следует превращение льва в ребенка — возвращение к тому пункту, с которого начиналось разворачивание духа в гегелевской философии: «Но скажите, братья мои, что может еще сделать ребенок, чего не мог бы и лев? Почему хищный лев должен стать еще ребенком? Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, вечновращающееся колесо, первое движение, святое Да. Да, для игры созидания, братья мои, нужно святое Да: своей воли хочет теперь дух, свой мир обретает тот, кто потерял мир»50. («Aber sagt, meine Brьder, was vermag noch das Kind, das auch der Lцwe nicht vermochte? Was muss der raubende Lцwe auch noch zum Kinde werden? Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen. Ja, zum Spiele des Schaffens, meine Brьder, bedarf es eines heiligen Ja-sagens: seinen Willen will nun der Geist, seine Welt gewinnt sich der Weltverlorene»)51.  

Как можно заметить, Ницше выходит за пределы гегелевской схемы движения духа. Для Гегеля вся суть заключается в переходе от субъективного к объективному и абсолютному, которые уже существуют как таковые и фактически достигли полного воплощения. Ребенок уже сам в себе содержит все эти ценности, весь этот мир. Все, что ему необходимо сделать — это устранить кажущееся, иллюзорное противоречие между его субъективностью и внешним миром объективного духа. Необходимо принять в себя все богатство, накопленное за длительный период существования европейского духа, осознать весь этот духовный капитал как свой собственный. Но Ницше уже находится за пределами всего этого осуществившегося и погрузившегося в тождество с собой духа европейской культуры. Поэтому и ребенок в его понимании уже не обременен от рождения всеми ценностями «мировой» истории. У Ницше ребенок становится подлинным началом того, чего еще нет, в то время как у Гегеля ребенок содержит в себе все то, что уже есть. И суть ребенка для Ницше не в разворачивании уже существующего, но в созидании нового: нового духа, вырастающего из жизни как воли к власти, новой культуры, нового горизонта существования и смыслообразования. Для Гегеля ребенок есть еще не осознавший себя дух. Для Ницше, напротив, ребенок есть тот, кто пробудился для созидания: «Преобразился Заратустра, ребенком стал Заратустра, пробудился Заратустра: чего же хочешь ты среди спящих?»52  («Verwandelt ist Zarathustra, zum Kind ward Zarathustra, ein Erwachter ist Zarathustra: was willst du nun bei den Schlafenden?»)53 

Этика Ницше обнаруживает кардинальные отличия от моральных систем Сократа, Платона и Канта. Но она также радикально отлична и от всевозможных индивидуалистических учений. На исходе XIX столетия Ницше возобновляет философские интенции Гераклита, разрабатывая его образ играющего ребенка. Но и Христос призывал быть как дети (Матф.18:3). В ХХ столетии архетипическое значение образа ребенка было описано К. Г. Юнгом54.  Предложенные Юнгом концептуальные разработки отчасти проясняют смысл ницшевского императива. Однако в целом этические императивы учения Ницше еще ждут своего осмысления. Значимым результатом  проведенного нами исследования мы считаем указание на необходимость пересмотра традиционного восприятия философии Ницше как учения имморализма и индивидуализма. И в этом плане использование концепта трансгрессии может оказаться весьма продуктивным для создания нового образа этики Ницше.

Список литературы

1. Астафьев П. Е. Генезис нравственного идеала декадента // Ницше: pro et contra / Ю. В. Синеокая. Санкт-Петербург : РХГИ, 2001.
2. Бакусев В. М. Лестница в бездну: Ницше и европейская психическая матрица. Москва : Культурная революция, 2012.
3. Бакусев В. М. Юный Ницше. Как начинают становиться собой // Ницше Ф. Юный Ницше: Автобиографические материалы. Избранные письма. Из ранних работ. 1856-1868 / сост. В. М. Ба-кусев. Москва : Культурная революция, 2014.
4. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. Москва : Мысль, 1974.
5. Гусейнов А. А. Философия как этика (опыт интерпретации Ницше) // Фридрих Ницше и философия в России : сб. ст. Санкт-Петербург : РХГИ, 1999.
6. Исаев И. А. Топос и номос: пространства правопорядков. Москва : Норма, 2007.
7. Кожев А. Введение в чтение Гегеля, Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. Санкт-Петербург : Наука, 2003.
8. Левит К. Ницшевская философия вечного возвращения того же. Москва : Культурная революция, 2016.
9. Мюллер В. К. Новый англо-русский словарь. Москва : Русский язык, 2001.
10. Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 5: По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай «Вагнер» / Ф. Ницше. Москва : Куль-турная революция, 2012.
11. Ницше Ф. Веселая наука (la gaya scienza) // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 3: Утренняя заря. Мессинские идиллии. Веселая наука / Ф. Ницше. Москва : Культурная революция, 2014.
12. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки ценностей (чер-новики и наброски из наследия Фридриха Ницше 1883-1888 годов в редакции Элизабет Фёрстер-Ницше и Петера Гаста) / Ф. Ницше.  Москва : Культурная революция, 2016.
13. Ницше Ф. Сумерки идолов или как философствуют молотом // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 6: Сумерки идолов. Антихрист. Ecce homo. Дионисовы дифирамбы. Ницше contra Вагнер / Ф. Ницше. Москва : Культурная революция, 2009.
14. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше. Москва  : Культурная революция, 2007.
15. Ницше Ф. Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 3: Утренняя заря. Мессинские идиллии. Веселая наука / Ф. Ницше. Москва : Куль-турная революция, 2014.
16. Ницше Ф. Философы в трагическую эпоху Греции //  Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869-1873 годов / Ф. Ницше. Москва : Культурная революция, 2012.
17. Ницше Ф. Черновики и наброски 1880-1882 гг. // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 9 / Ф. Ницше. Москва : Культурная революция, 2013.
18. Ницше Ф. Черновики и наброски 1887-1889 гг. // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 13. / Ф. Ницше. Москва : Культурная революция, 2006.
19. Ницше Ф. Юный Ницше: Автобиографические материалы. Избранные письма. Из ранних работ. 1856-1868 / сост. В. М. Бакусев. Москва : Культурная революция, 2014.
20. Толстой Л. Н. Воскресение: Повести и рассказы, 1903-1910. Москва : АСТ ; Харьков : Фолио, 1998.
21. Трубецкой Е. Н. Философия Ницше. Критический очерк // Ницше: pro et contra / Ю. В. Синеокая. Санкт-Петербург : РХГИ, 2001.
22. Финогентов В. Н. Принцип неисчерпаемости универсума: антропологическое обоснование и аксиологические следствия // Научные ведомости. Серия «Философия. Социология. Право».  2011. № 2(97). Выпуск 15. С. 81—91. 
23. Финогентов В. Н. Человек на грани небытия: философские этюды. Орел : Картуш, 2015.
24. Фуко М. Ницше, генеалогия и история // Философия эпохи постмодерна : сб. переводов и рефератов. Минск : Красико-принт, 1996.
25. Юнг К. Г. Божественный ребенок // Божественный ребенок: Аналитическая психология и воспитание / К. Г. Юнг. Москва : Олимп, 1997. С. 345—382.
26. Ясперс К. Ницше: Введение в понимание его философствования. Санкт-петербург : Владимир Даль, 2004.
27. Jenks Ch. Transgression. London ; New York: Routledge, 2003. vii+205 p.
28. Laclau E. Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics / E. Laclau, Ch. Mouffe. London : Verso, 2001.
29. Nietzsche F. Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Brief: Nietzsche Source. URL: http://www. nietzschesource.org (дата обра-щения: 20.10.2017).
30. Nietzsche F. Gesammelte Werke. Kцln: Anaconda Verlag GmbH, 2012.

СНОСКИ

НицшеФ.  К генеалогии морали. Полемическое сочинение // Полное собрание сочинений : в 13 т.
Т. 5: По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай «Вагнер» / Ф. Ницше. М. : Культурная революция, 2012. С. 229—383.
ФукоМ. Ницше, генеалогия и история // Философия эпохи постмодерна : сб. переводов и рефератов. Минск : Красико-принт, 1996. С. 74—97.
3 См., например, АстафьевП. Е. Генезис нравственного идеала декадента // Ницше: pro et contra /
Ю. В. Синеокая. СПб. : РХГИ, 2001. С. 95—113.
Гусейнов А. А. Философия как этика (опыт интерпретации Ницше) // Фридрих Ницше и философия в России : сб. ст. СПб. : РХГИ, 1999. С. 159—179.
Nietzsche F. Also sprach Zarathustra // Gesammelte Werke / F. Nietzsche. Kцln : Anaconda Verlag GmbH, 2012. S. 520.
НицшеФ. Черновики и наброски 1880-1882 гг. // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 9 / Ф. Ницше. М. : Культурная революция, 2013. С. 284.
НицшеФ. Воля к власти. Опыт переоценки ценностей (черновики и наброски из наследия Фридриха Ницше 1883-1888 годов в редакции Элизабет Фёрстер-Ницше и Петера Гаста) / Ф. Ницше.  М. : Культурная революция, 2016. С. 387.
Nietzsche F. [14 = W II 5. Frьhjahr 1888] // Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Brief: Nietzsche  Source. URL: http://www. nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1888,14 (дата обращения: 20.10.2017). 
Ницше Ф. Веселая наука (la gaya scienza) // Полное собрание сочинений : В 13 т. Т. 3: Утренняя заря. Мессинские идиллии. Веселая наука / Ф. Ницше. М. : Культурная революция, 2014. С. 486—487.
10 О понятии «гегемония» см.: Laclau E. Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics / E. Laclau, Ch. Mouffe. London: Verso, 2001. xix+198 p.
11 Ницше Ф. Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 3. С. 10.
12 НицшеФ. Сумерки идолов или как философствуют молотом // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 6: Сумерки идолов. Антихрист. Ecce homo. Дионисовы дифирамбы. Ницше contra Вагнер / Ф. Ницше. М. : Культурная революция, 2009. С. 33.
13 Nietzsche F. Gцtzen-Dдmmerung // Gesammelte Werke / F. Nietzsche. Kцln : Anaconda Verlag GmbH, 2012.  S. 757.
14  НицшеФ. Сумерки идолов или как философствуют молотом // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 6. С. 33.
15 Nietzsche F. Gцtzen-Dдmmerung.  S. 757.
16 Ясперс К. Ницше: Введение в понимание его философствования / К. Ясперс. СПб. : Владимир Даль, 2004. 630 с.
17 О трансгрессии в учении Ф. Ницше См.: Jenks Ch. Trans-gression / Ch. Jenks. London ; New York : Routledge, 2003. vii+205 p.
18 НицшеФ. Черновики и наброски 1880-1882 гг. // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 9 / Ф. Ницше. С. 407.
19 Nietzsche F. [10 = Mp XV 1b. Frьhjahr 1880 — Frьhjahr 1881] //  Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Brief: Nietzsche Source. URL: http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1880, 10 (дата обращения: 20.10.2017).
20 НицшеФ. Веселая наука (la gaya scienza) // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 3. С. 397.; Nietzsche F. Die frцhliche Wissenschaft /
F. Nietzsche. Kцln : Anaconda Verlag GmbH, 2012. S. 95.
21 Ницше Ф. Черновики и наброски 1880-1882 гг. // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 9. С. 406.
22 Nietzsche F. [10 = Mp XV 1b. Frьhjahr 1880 — Frьhjahr 1881] //  Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Brief.
23 НицшеФ. Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 3. С. 21.
24 НицшеФ. Черновики и наброски 1880-1882 гг. // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 9. С. 79.
25 Мюллер В. К. Новый англо-русский словарь. М. : Русский язык, 2001. С. 769.
26 НицшеФ. Черновики и наброски 1880-1882 гг. // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 9 / Ф. Ницше. С. 230.
27 Nietzsche F. [6 = N V 4. Herbst 1880] //  Digitale Kritische Gesamt-ausgabe Werke und Brief: Nietzsche Source. URL: http://www.nietzsche source.org/#eKGWB/NF-1880, 6 (дата обращения: 20.10.2017).
28 НицшеФ. Черновики и наброски 1880-1882 гг. // Полное собрание сочинений : в 13 томах. Т. 9 / Ф. Ницше. С. 553.
29 Nietzsche F. [12 = N V 7. Herbst 1881] //  Digitale Kritische Gesamt-ausgabe Werke und Brief: Nietzsche Source. URL: http://www.nietzsche source.org/#eKGWB/NF-1880, 12 (дата обращения: 20.10.2017).
30 НицшеФ. Черновики и наброски 1880-1882 гг. // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 9 / Ф. Ницше. С. 473—474.
31 НицшеФ. Черновики и наброски 1887-1889 гг. // Ницше Ф. Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 13. / Ф. Ницше. С. 431.
32 Там же. С. 430.
33 Прочтение философии Ницше в качестве крайнего индивидуализма представлено, например, у Е. Н. Трубецкого: «В социальной философии Ницше мы находим доведенный до анархической крайности индивидуализм, исключающий возможность какого бы то ни было законодательства» (Трубецкой Е. Н. Философия Ницше. Критический очерк // Ницше: pro et contra. С. 788—789).
34 Ницше Ф. Черновики и наброски 1880-1882 гг. // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 9 / Ф. Ницше. С. 465.
35 Ницше Ф. Философы в трагическую эпоху Греции // Ницше Ф. Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869-1873 годов / Ф. Ницше. М. : Культурная революция, 2012. С. 329.
36 ТолстойЛ. Н. Воскресение: Повести и рассказы, 1903-1910. М. : АСТ ; Харьков : Фолио, 1998. С. 187.
37 ИсаевИ. А. Топос и номос: пространства правопорядков.
М. : Норма, 2007. С. 187. В книге И. А. Исаева не указан источник Ницше, к которому отсылает приведенный фрагмент.
38 НицшеФ. Черновики и наброски 1880-1882 гг. // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 9 / Ф. Ницше. С. 438.
39 КожевА. Введение в чтение Гегеля, Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. СПб. : Наука, 2003. С. 587.
40 Ницше Ф. Юный Ницше: Автобиографические материалы. Избранные письма. Из ранних работ. 1856-1868 / сост. В. М. Бакусев. М. : Культурная революция, 2014. С. 263.
41 Ницше Ф. Черновики и наброски 1887-1889 гг. // Полное собрание сочинений в 13 томах. Т. 13. / Ф. Ницше. М. : Культурная революция, 2006. С. 344.
42 ЛевитК. Ницшевская философия вечного возвращения того же. М. : Культурная революция, 2016. С. 254.
43 Ницше Ф. Юный Ницше: Автобиографические материалы. Избранные письма. Из ранних работ. 1856-1868 / сост. В. М. Бакусев. М. : Культурная революция, 2014. С. 133.
44 ФиногентовВ. Н. Принцип неисчерпаемости универсума: антропологическое обоснование и аксиологические следствия // Научные ведомости. Серия «Философия. Социология. Право».  2011. № 2(97). Выпуск 15. С. 81—91.
45 См. также: ФиногентовВ. Н. Человек на грани небытия: философские этюды. Орел : Картуш, 2015. 248 с.
46 Прочтение философии Ницше как учения о становлении «личности» см.: Бакусев В. М. Юный Ницше. Как начинают становиться собой // Ницше Ф. Юный Ницше: Автобиографические материалы. Избранные письма. Из ранних работ. 1856-1868 / сост. В. М. Бакусев. М. : Культурная революция, 2014. С. 5—16. См. также книгу данного автора: Бакусев В. М. Лестница в бездну: Ницше и европейская психическая матрица. М. : Культурная революция, 2012. 296 с.
47 ГегельГ. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М. : Мысль, 1974. С. 309—310.
48 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше. М. : Культурная революция, 2007. С. 25.
49 НицшеФ. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 4. С. 26.
50 Там же. С. 26—27.
51 Nietzsche F. Also sprach Zarathustra // Gesammelte Werke / F. Nietzsche. Kцln : Anaconda Verlag GmbH, 2012.  S. 378.
52 НицшеФ. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого // Полное собрание сочинений : в 13 т. Т. 4. С. 12.
53 Nietzsche F. Also sprach Zarathustra // Gesammelte Werke /
F. Nietzsche. Kцln : Anaconda Verlag GmbH, 2012. S. 365.
54 Юнг К. Г. Божественный ребенок // Божественный ребенок: Аналитическая психология и воспитание / К. Г. Юнг. М. : Олимп, 1997. С. 345—382.

Комментарии