«Эсхатология спасения» Н.А.Сетницкого в свете трансгуманистического мировоззрения.

Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология.» – 2013. – № 1(13) стр.73 - 84

 

© И. В. Дёмин

 

 

В статье рассматривается учение об идеале русского философа-космиста Н. А. Сетницкого. Проводится параллель между новым пониманием идеала в концепции Н. А. Сетницкого и мировоззрением современного трансгуманизма.

Ключевые слова: идеал, целостный идеал, эсхатология, цель, русский космизм, бессмертие, трансгуманизм.

 

 

Тема идеала не пользуется в последние десятилетия особой популярностью у философов. Немногочисленные рассуждения об идеале в современной философии определяются главным образом традицией, идущей от Канта и неокантианцев. Утверждения о том, что идеал есть ориентир наших действий, а не их конечная цель, что идеал по самой своей природе недостижим, что разрыв между идеалом и действительностью непреодолим, давно уже стали чем-то само собой разумеющимся[1]. Однако так ли очевидны все эти утверждения? Не является ли их очевидность мнимой? Мы намерены показать, что утвердившемуся представлению о сущности идеала (идеал как «недостижимый идеал») существует вполне внятная альтернатива. Наиболее ярко она представлена в философии русского космизма.

Обращение к идейному наследию русского космизма представляется актуальным в связи с возникновением и утверждением нового направления в общественной мысли – трансгуманизма. Философия русского космизма является общепризнанным идейным источником трансгуманизма. Трансгуманизм как мировоззрение, трансгуманистический проект будущего, «кибернетическое бессмертие» – эти темы в последние годы стали едва ли не наиболее обсуждаемыми в научных и философских сообществах.

Русский космизм является не просто духовным истоком, но также и адекватным концептуальным основанием, позволяющим обсуждать наиболее значимые вопросы трансгуманистического мировоззрения. Это, впрочем, не означает, что космизм следует рассматривать как нечто вполне оформленное и завершённое. Русский космизм, каким он предстаёт на основании знакомства с работами Н. Ф. Фёдорова, В. Н. Муравьёва, Н. А. Сетницкого, А. К. Горского и других философов, – это не столько целостная философская система, сколько эскиз или беглый набросок таковой.

В традиции русского космизма проблема сущности идеала специально рассматривалась Н. А. Сетницким в работе «О конечном идеале»[2]. Эта работа построена в форме полемики с концепцией русского философа П. И. Новгородцева[3], близкого к неокантианству. Обратимся к основным идеям Н. А. Сетницкого.

Проблема идеала рассматривается Н. А. Сетницким как проблема действия. Категории действия и идеала неразрывно связаны друг с другом. Это соотносительные категории: действие – это действие по осуществлению идеала, а идеал – это воплощаемый (осуществляемый, реализуемый) в действиях идеал. «Всякий идеал, – пишет Н. А. Сетницкий, – должен мыслиться как некоторый конкретный результат деятельности, как предел какого-то действия. Действительность идеала есть конкретный предел действия, есть его действенное воплощение»[4].

Бытие идеала – это действенное воплощение. Быть для идеала – значит быть действенно воплощаемым в действительность: «Взаимодействие между действитель­ностью и идеалом представляет не что иное, как осуществление и воплощение идеала в действительности»[5].

«В отношении к наличной действительности идеал есть нечто не наличное, не осуществленное и реально не присутствующее. Действительность идеала есть не что иное, как воплощение и осуществление его. На вопрос, что выше и больше: идеал в представлении или в осуществлении, несомненно, следует ответить, что в осуществлении. Отношение между идеалом в представлении и действительностью идеала таково, как между проектом здания и осуществленным, построенным зданием»[6]. Человеческая деятельность есть та среда, в которой идеал воплощается в действительность, в которой те или иные суждения об идеале, о соотношении идеала и действительности, о приближении к идеалу или об отдалении от него вообще имеют какой-либо смысл.

Сетницкий говорит о двух идеалах или двух типах идеала – «бесконечного совершенствования» и «конечного совершенства»: «Рассматривая два идеала: идеал "конечного совершенства", с одной стороны, и идеал "бесконечного совершенствования", с другой, мы приходим к выводу, что оба они зиждутся на некоторых предпосылках, определяющих существо человеческого действия и человеческой мысли»[7]. Не будет преувеличением сказать, что здесь мы имеем дело с двумя фундаментальными моделями или парадигмами осмысления сущности идеала.

Базовой для понимания идеала «конечного совершенства» может служить метафора рая на земле. Рай на земле – это воплощённый, осуществлённый идеал. Идеал здесь мыслится как конечная, предельная цель человеческих устремлений. Идеал полагается принципиально достижимым.

Базовой для понимания «идеала бесконечного совершенствования» выступает метафора линии горизонта или путеводной звезды. Идеал, уподобляемый линии горизонта, мыслится принципиально (априори) недостижимым, разрыв между идеалом и действительностью с самого начала рассматривается как непреодолимый. Человеческое действие бессильно преодолеть этот разрыв[8] . Идеал выступает не в качестве конечной и предельной цели нашей деятельности, но в качестве её ориентира.

В современной отечественной философии такое понимание идеала является господствующим. Так, А. А. Новиков пишет: «Кантовская экспликация идеала как "максимума совершенства", недостижимого на практике, но служащего своего рода путеводной звездой общественного прогресса, сохранила свою значимость до настоящего времени»[9] . Идеал есть «эталон совершенства». В качестве такового «он всегда содержит в себе элемент неосуществимости, что, однако, не свидетельствует о его практической бесполезности. Важно, однако, понять, что абсолютное в идеале должно расцениваться не в качестве цели, а исключительно в качестве мотива»[10]. Об этом же пишет и Е. Л. Черткова: «Кант предлагает оценивать идеал не по его достижимости, а по той роли, которую он выполняет в жизни человека и общества. Главным для него является значение идеала как регулятивного принципа, обеспечивающего возможность совершенства человеческих поступков, когда идеал выступает и как критерий их оценки, и как ориентир совершенствования личности»[11].

Идеал, понятый не как цель, а как мотив и ориентир, выступает в качестве своеобразной приманки для действующего человека. Но всякая при-манка предполагает об-ман или само-об-ман. Мы стремимся к идеалу (стремимся достичь идеала), зная, что он недостижим. Такое действие – это «действие из самообмана». Если базовой метафорой идеала выступает «линия горизонта», если сам идеал мыслится по аналогии с линией горизонта, то непонятно, как возможно приближение к идеалу? Можем ли мы приблизиться к линии горизонта? На основании каких критериев мы можем зафиксировать приближение к идеалу (и, соответственно, отдаление от него)? В парадигме идеала как априори неосуществимого таких критериев нет.

Если идеал есть ориентир и мотив наших действий, то следует уточнить, что ориентир всегда направляет нас на что-то. На что ориентирует наше действие так понятый идеал? Этот вопрос в контексте господствующего кантианского понимания идеала принципиально не может быть разрешён. Ведь ориентир должен направлять действие на цель, указывать путь, ведущий к цели. Но идеал – это и есть конечная или предельная цель наших стремлений.

Здесь, однако, есть один нюанс: и Кант, и Новгородцев, и их современные последователи говорят об идеале как об общественном идеале («вечный мир», «справедливое общество» и пр.). «Общественный идеал, – пишет А. А. Новиков, – был и остается своеобразной линией горизонта, с которой сравнивал его Кант. Человек никогда не сможет ее достичь, но без нее он утратил бы чувство перспективы в своем развитии»[12].

По-видимому, господствующее кантианское понимание идеала и не предполагает иного его наполнения. Идеал мыслится лишь как общественный идеал, как определённое состояние общества. Критика парадигмы «конечного идеала» (идеала как цели) в кантианской традиции основывается на том допущении, что всякий идеал есть идеал общественный.

Противники «конечного идеала» в качестве основного аргумента обычно выдвигают то обстоятельство, что достижение идеала будет означать «прекращение развития», вечный покой, статус-кво, то есть в конечном счёте смерть. Такое возражение представляется вполне обоснованным, если сам «конечный идеал» полагается как факт и как состояние (совершенства, завершённости). Если иное понимание и иное наполнение категории идеала было бы невозможно, то неокантианскую критику идеала  «земного рая» можно было бы принять.

Однако в традиции русского космизма мы сталкиваемся с совсем иным пониманием и наполнением идеала. Идеал здесь есть нечто большее и иное, чем просто «совершенное общество» («рай на земле»). Перед человеком здесь ставится более масштабная и глобальная цель – преображение самой природы человека, преодоление смерти, а не просто «оптимизация» общественных отношений. При этом достижение этого идеала, его воплощение совсем не обязательно должно означать прекращение «развития» и «вечный покой». Ведь достижение идеала можно рассматривать не как переход к состоянию абсолютного совершенства, в котором развитие (совершенствование) будет уже невозможно (и ненужно), а как новый способ или новое качество человеческого бытия. Вопрос о том, каким должно быть содержание идеала в контексте понимания идеала как принципиально достижимого, мы оставляем здесь без развёрнутого ответа.

В рассматриваемых парадигмах идеала по-разному понимается не только онтологический статус идеала, но и сама природа человеческой деятельности, а также соотношение действительности и идеала. «Идеал "конечного совершенства" сам по себе уже предполагает, что в действительности в той или иной форме заложена потенция его осуществления, есть мощь и сила, способная его реализовать. Наоборот, идеал "бесконечного совершенствования" исходит из мысли об отсутствии в действительности подо­бного рода потенций. Мысль о потенциальном всемогуществе человека и признание его принципиального бессилия – таковы основы, на которых строятся оба рассматриваемых идеала»[13]. 

Обратим внимание ещё на один важный аспект соотношения идеала, действия и действительности. Воплощение идеала в действительность, осуществление идеала мыслится Н. А. Сетницким как упорядочивание действительности, внесение, привнесение порядка. Смысл действия усматривается в том, «чтобы наличную хаотическую, беспорядочную действительность сменить усовершенною и завершенною действительностью идеала»[14]. Наличная действительность мыслится как действительность хаотическая и беспорядочная (это природа как способ бытия, в основании которого лежит смена последующим предыдущего, рождение и гибель, возникновение и исчезновение). Осуществление идеала – это упорядочивание, утверждение порядка, регуляция природы (в терминологии Н. Ф. Фёдорова).

Ключевой момент в концепции Н. А. Сетницкого – отождествление понятий цели и идеала, точнее, отождествление идеала с целью, с конечной целью.

Идеал есть конечная цель. В строгом смысле слова, подлинный идеал (у человека/человечества) может быть только один, поскольку он есть конечная, предельная цель человеческих устремлений.

Н. А. Сетницкий критикует трактовку деятельности у П. А. Новгородцева, опираясь на исходное положение о том, что деятельность – это деятельность воплощения и осуществления: «Цель, ускользающая и скрывающаяся в момент приближения к ней, по существу подменяется. Можно сказать, что утверждение подобного идеала равносильно утверждению бессилия всякой деятельности. Деятельность не в силах осуществить то, что видится в идеале, что считается целью»[15].

Цель входит в структуру деятельности: «Для действия и деятельности цель есть необходимый момент акта, и цель – не в неопределенной и отвлеченной формулировке, а в смысле конкретного предела, т. е. определенной задачи, обусловленной теми возможностями, которые даны деятелю»[16]. Здесь мы встречаемся с интересной мыслью о том, что цель и идеал всегда некоторым образом коррелируют с нашими возможностями. К сожалению, эта мысль далее нигде не развивается Н. А. Сетницким. А между тем этот тезис может иметь важные последствия, его следует рассматривать как конкретизацию и разъяснение положения о принципиальной достижимости идеала: мы не можем определить для себя нереализуемый идеал, мы не можем поставить недостижимую цель, выдвижение идеала – это уже констатация его принципиальной достижимости, «осуществимости».

Действие, в строгом смысле слова, возможно лишь в том случае, если цель, на которую оно направлено, полагается принципиально осуществимой. Если же цель «удаляется» от нас по мере того, как мы к ней «приближаемся»[17] (метафора «горизонта» или «путеводной звезды»), то проявляемую нами форму активности нельзя называть «деятельностью», ведь деятельность – это деятельность воплощения/осуществления. Движение к линии горизонта, которое ни на шаг не приближает нас к цели и, по сути, является топтанием на одном месте, нельзя рассматривать как деятельность. Такова, согласно Н. А. Сетницкому, природа усилий, направленных на воплощение идеала «бесконечного (само)совершенствования». Это не что иное, как «сизифов труд». «Сизифов труд», конечно, не является трудом в собственном значении слова, так как трудовая деятельность априори результативна и результатна[18]. «Сизифов труд» – это априори безрезультатная форма активности. Это деятельность, которая ничего не делает, это бессильная и бесцельная деятельность.

Стремиться можно лишь к тому, что изначально предстаёт нам как потенциально и принципиально достижимое. Априори недостижимое не может быть предметом наших устремлений. Никто не держит путь к «линии горизонта». В основании кантианской и неокантианской концепции идеала, развиваемой П. И. Новгородцевым, лежит своего рода методологический самообман[19]. Идеал в парадигме «бесконечного совершенствования» не просто недостижим, но и (что гораздо важнее) недостигаем.

Н. А. Сетницкий разоблачает идеал «бесконечного совершенствования» как идеал мнимый, иллюзорный: «Понятие идеала... "необходимо"... но ... мыслить его "осуществимым" ... "ошибочно и ложно". Что скрывается за этими словами, одновременно признающими и отрицающими? Только одно. Они значат, что идеал этот не есть и не может быть чем-то действительным. Нет надобности в действительном идеале. Если человечеству необходим какой-либо идеал, то он может быть только мнимым идеалом»[20]. Подлинный же идеал есть идеал осуществляемый и осуществимый.

Идеал – это указание цели. Н. А. Сетницкий особенно подчёркивает действенную и даже императивную природу идеала: «Как указание цели идеал не есть нечто пассивное, указанное и призываемое извне... Идеал всегда одновременно является и повелением. Идеал императивен в самой своей основе, и как таковой он действенен»[21]. Это уточнение позволяет чётко различить идеал и фантазию, воображение. Воображение (не в психологическом только, но в онтологическом смысле) есть условие возможности (существования для нас) идеала. Идеал существует для нас благодаря воображению и посредством воображения. Но это не значит, что идеал есть нечто «только воображаемое», «пустая фантазия». Идеал действенен, императивен и проективен. Он всегда уже есть для нас конечная цель наших действий, императив и проект.

Ещё одна важная характеристика идеала, выделяемая Н. А. Сетницким, – его эсхатологичность: «Идеал по самому смыслу своему есть крайнее, последнее и величайшее задание, к которому стремится человечество. С этой точки зрения всякий идеал эсхатологичен»[22].

Всякий подлинный идеал есть образ конца. Конца чего? Конца истории.

Н. А. Сетницкий отвергает кантианскую парадигму (идеал как принципиально недостижимый), но и коммунистический утопизм («земной рай» как совершенное состояние общества) для него неприемлем: «Против эсхатологических построений "земного рая" и идеалов "конечного совершенства", – пишет Н. А. Сетницкий, – необходимо выставить тоже эсхатологические построения большей силы, прямоты и продуманности, чем нигилистические и противоречивые построения "бесконечного совершенствования", ведущие в существе к "совершенному концу", в черную яму небытия»[23].

Коммунистический утопизм, согласно Н. А. Сетницкому, исходит из верных представлений о природе идеала (парадигма конечного осуществимого идеала), но сам декларируемый в коммунизме идеал (его содержание) для Н. А. Сетницкого неприемлем. Впрочем, в работе «О конечном идеале» Сетницкий вообще не рассматривает вопрос о содержании идеала. Он лишь показывает, что определение содержание идеала относится к компетенции такой области культуры, как религия: «Наиболее полный и продуманный материал для построения и провозглашения цели и идеала можно найти в сфере религии или религий. Бесполезно искать обоснование идеала в науке и в искусстве, ничего для по­строения его не даст и жизнь как таковая»[24]. Тот факт, что именно религия призвана «наполнить» идеал конкретным идейным содержанием, связан с «практической» и «телеологической» ориентацией религии: «основа и смысл всякого религиозного акта есть не что иное, как фиксация цели, будь то отдельная, конкретная цель, задача сегодняшнего дня или цель существования мира»[25].

Н. А. Сетницкий различает два типа эсхатологических построений – «эсхатология спасения» («эсхатология жизни») и «эсхатология гибели». В связи с проблематикой идеала это означает: «жизнь и всеобщее спасение» можно рассматривать как идеал и проект, но «всеобщая гибель» не может быть проектом (и, соответственно, идеалом). «Всеобщую гибель» можно назвать идеалом разве что в метафорическом смысле, так как здесь отрицается деятельностная и проективная природа идеала. «Всеобщая гибель» – это искажение, извращение подлинного идеала, это пародия на идеал.

«Всеобщее спасение» мыслимо лишь как результат труда и усилий. Всеобщая же гибель – как простой результат «естественного хода вещей». Чтобы «реализовался» этот квази-идеал, достаточно просто «довериться» естественному ходу вещей, «плыть по течению». «Эсхатологии жизни, – пишет Н. А. Сетницкий, – хотя бы и не разработанные и недостаточно продуманные, всегда будут заостряться в деловое творческое напряжение трудового типа, тогда как для осуществления эсхатологии гибели достаточно предоставить стихийным силам среды действовать свободно. Спасение есть всегда результат усилий, тогда как гибель требует лишь воздержания и непротивления»[26]. Эсхатология спасения и жизни предполагает труд, активность, усилие, напряжение сил. Эсхатология гибели – пассивность, инертность, расслабленность.

Эсхатологии спасения Сетницкий подразделяет в свою очередь на эсхатологии всеобщего и эсхатологии частичного спасения. В качестве примера последних Сетницкий рассматривает коммунистический проект будущего и христианство в его ортодоксальной версии, в которой спасаются лишь праведники, а грешники осуждаются на вечную муку[27]. Эсхатология всеобщего спасения (как и подлинный целостный идеал), в строгом смысле слова, может быть только одна. Разработка этой эсхатологии, по сути, тождественна с выдвижением подлинного и целостного идеала. Прообраз эсхатологии всеобщего спасения Сетницкий усматривает в учении Н. Ф. Фёдорова[28].

Итак, всякий подлинный идеал – это идеал воплощаемый. Идеал есть конечная цель наших действий. Перейдём теперь к вопросу о стадиях воплощения идеала. Н. А. Сетницкий выделяет четыре стадии существования (то есть воплощения) идеала («идеогонического процесса»):

• именование или «фиксация»,

• конкретизация,          

• «ориентировка»,

• непосредственное осуществление.

На первой стадии (именование) идеал отливается, отчеканивается в точную формулу, которая содержит указание на конечную цель (например, «рай на земле», «идеальное государство», «законченное совершенство»).

На второй стадии (конкретизация) создаётся образ желаемого результата: «Конкретизация идеала есть не что иное, как создание образа его осуществления, образование представления этого осуществления даже до момента приступа к его осуществлению (в узком смысле этого слова)»[29]. На этой стадии мы получаем ответ на вопрос, что именно мы хотим, что именно является нашей конечной целью, желаемым результатом наших действий. Конкретизация идеала – это своего рода «объективация»: «В конкретизации мы имеем объективацию идеала в предварительной и условной форме, осуществляемой при помощи воображения»[30]. Образ, осознаваемый как идеал и конечная цель, становится началом, преобразующим сознание (субъекта действия), «воздействуя на него в направлении образования системы руководящих и направляющих к осуществлению его диспозиций»[31].

Третью стадию Н. А. Сетницкий обозначает как «ориентировку». Под «ориентировкой» он понимает исследование самой действительности с точки зрения идеала и движения к нему. Эта стадия необходима, поскольку идеал с самого начала полагается как действенный и императивный. При этом «чем выше и значительнее идеал, чем больше и возвышенней задача, тем глубже и совершенней должна быть ориентировка, тем больше захват и объем изучения действительности, ибо в этой действительности мы ищем и находим точки отправления и исходный материал для реального, жизненного строительства идеала»[32]. Концепция идеала Н. А. Сетницкого не предполагает бесконечного и ни к чему не ведущего «третирования» действительности как «несоответствующей идеалу», но ориентирована на то, чтобы в самой действительности усмотреть пути и возможности воплощения идеала, преодоления разрыва между ней и идеалом.

Последняя стадия (осуществление) не рассматривается Сетницким подробно. Он лишь замечает, что осуществление идеала «является делом[33] в последнем и прямом смысле этого слова»[34] и что начальной стадией осуществления идеала должен стать ответ на вопрос «кто?» (кто призван к воплощению идеала?).

На первой стадии решается вопрос «зачем?», «во имя чего?». На второй стадии – вопрос «что?» («что именно?»). На третьей стадии – вопрос «как?» (соответственно, «когда?» и «где?»). На начальном этапе четвёртой стадии – вопрос «кто?».

Рассмотренные четыре момента идеала являются условиями его существования. Однако далеко не всё, что мы именуем «идеалом»[35], содержит в себе ответы на указанные вопросы. В том случае, если один, два или три из этих четырёх моментов (этапов) отсутствуют, выпадают из рассмотрения, мы получаем дробный идеал. Дробный идеал, в отличие от идеала целостного, не может быть осуществлён, он обречён всегда оставаться лишь «мысленным построением»: «Попытка осуществить его не приведет к желанным результатам и лишь повлечет окончательное его посрамление, дискредитацию и срыв»[36].

Сетницкий даёт классификацию и описание различных видов дробных идеалов (теологическо-религиозные, художественно-фантастические, научно-познавательные, традиционно-бытовые). В основании каждого из этих типов дробных идеалов лежит какой-то один из четырёх моментов целостного идеала. При этом только теологическо-религиозные идеалы могут претендовать на то, чтобы быть конечными целями человеческих действий. Но, остановившись на первой стадии (именование) «идеогонического» процесса, они остаются лишь пустыми декларациями или благими пожеланиями.

Н. А. Сетницкий в своей работе анализирует формальную структуру идеала и выявляет его основные компоненты и стадии, но не говорит о содержании идеала. Это и понятно, ведь наполнение идеала конкретным содержанием – это задача мировоззрения (в широком значении слова – включая сюда и религию), а не философии и науки.

Какой идеал может претендовать на то, чтобы быть подлинным и целостным идеалом, конечной целью человеческих устремлений? В русском религиозном космизме таким идеалом выступает бессмертие человека, бессмертное человеческое бытие.

Основной онтологический аргумент против идеи бессмертия человека до сих пор заключался в следующем: «человек» и «смертный» – это синонимы; смерть (и сознание/осознание своей смертности) есть то, что делает человека человеком, конституирует специфически человеческий способ существования. Эта «очевидность», впрочем, при ближайшем рассмотрении представляется не столь уж и очевидной. «Смерть, – писал Н. Ф. Фёдоров, – есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество, без коего человек перестает быть тем, что он есть и чем должен быть»[37]. Переводя этот тезис Фёдорова на язык фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, следовало бы сказать: смертность есть характеристика сущего, именуемого человеком (в его нынешнем состоянии), а не сущностная структура бытия этого сущего (бытия-в-мире).

Почему именно смерть полагается в качестве границы, отделяющей человеческий способ существования от нечеловеческого? Этот вопрос в философии до сих пор ещё не получил должного осмысления, но его постановка сама по себе уже способна поколебать устоявшееся представление о том, что именно смерть (смертность) есть то, что «делает» человека человеком.

Выдвигая тезис о том, что бессмертное человеческое бытие есть конечный, подлинный и целостный идеал и конечная цель человеческих действий, мы оставляем открытыми целый ряд принципиальных философских и мировоззренческих вопросов:

• как соотносится бессмертие человека как конечный и целостный идеал и конечная цель человеческих действий с религиозной идеей бессмертия души;

• как совместить идею бессмертия человека с фактом его биологической (шире – природной) обусловленности, одним из аспектов которой как раз и является его смертность;

•   как соотносятся идея бессмертия человека и идея жизни?[38] 

Теперь следует спросить: какое мировоззрение со всей серьёзностью ставит вопрос о бессмертии человека и рассматривает бессмертие как высшую и конечную цель человеческих устремлений? С некоторой долей условности это мировоззрение можно обозначить как «трансгуманизм». 

Трансгуманизм известен на Pападе с 60-х гг. XX в. как общественное движение, выступающее за максимальное продление человеческой жизни и расширение физических, психологических, интеллектуальных способностей человека. В таком виде трансгуманизм, конечно, не привносит ничего принципиально нового в мировоззренческом и философском отношении. Однако начиная с 90-х гг. в работах отечественных и западных философов и учёных во многом в результате рецепции трансгуманистических идей всё чаще начинает подниматься вопрос о бессмертии человека[39].

В основании трансгуманистического проекта и образа будущего лежит представление о сущности идеала, разработанное в философии русского космизма, это мировоззрение несовместимо с господствующим кантианским пониманием цели и идеала.

В настоящее время мы можем констатировать поворот к бессмертию как одну из определяющих тенденций в современной философии и науке. «Поворот к бессмертию» может сыграть в современной культуре парадигмальную роль, стать символом и знаменем новой парадигмы. «Поворот к бессмертию» в этой связи следует понимать по аналогии с «поворотом к языку» («лингвистический поворот»), «поворотом к нарративу» («нарративный поворот»), «поворотом к человеку» («антропологический поворот»), и т. д. Эволюционый трансгуманизм, возобновляя традиционные философские вопросы, прежде всего, вопрос о смерти и бессмертии, может стать основанием новой парадигмы в философии и науке, продуктивной альтернативой тупиковой «парадигмы постмодерна».

 

 

Список литературы

1. Ицков, Д. «Эволюция 2045»: футуризм, космизм и русская экспансия. URL.: http://www.2045.ru/articles/30693.html (дата обращения: 05.12.12).

2. Ицков, Д. Путь к неочеловечеству как основа идеологии партии «Эволюция 2045». URL.: http://www.2045.ru/articles/30840.html (дата обращения: 05.12.12).

3. Мудрагей, Н. С. Идеал – проблема выбора // Идеал, утопия и критическая рефлексия / отв. ред. В. А. Лекторский. – М. : РОССПЭН, 1996. – С. 115–135.

4. Новгородцев, П. И. Об общественном идеале. – М. : Пресса , 1991. – 640 с.

5. Новиков, А. А. О парадоксах идеала // Идеал, утопия и критическая рефлексия / отв. ред. В. А. Лекторский. – М. : РОССПЭН, 1996. – С. 136–155.

6. Сетницкий, Н. А. О конечном идеале // Сочинения / А. К. Горский, Н. А. Сетницкий ; сост. Е. Н. Берковской (Сетницкой), А. Г. Гачевой ; вступ. ст. и прим. А. Г. Га-чевой. М. : Раритет, 1995. – С. 287–358.

7. Сетницкий, Н. А. Целостный идеал // Федоров Н. Ф.: PRO ET CONTRA. Книга 1 (Антология). – СПб. : Издательство Русского Христианского Гуманитарного Института, 2004. – С. 659–689.

8. Федоров, Н. Ф. Сочинения / вступ. ст., прим. и сост. С. Г. Семеновой. – М. : Мысль, 1982. – 711 с.

9. Черткова, Е. Л. Специфика утопического сознания и проблема идеала // Идеал, утопия и критическая рефлексия / отв. ред. В. А. Лекторский. – М. : РОССПЭН, 1996. – С. 156–187.

 

 

---

 

 

 

Комментарии

Имя	Запомнить
Email
Сайт
Сообщение

← Предыдущая статья
Религиозный ритуал как ситуация и психофизиологическое состояние.

Следующая статья →
Утопизм истории в русском поэтическом сознании.

• Содержание
• Китч и кэмп как новое высокое и низкое. Революция бинарных отношений в эстетике.
• Понятия истинного и ложного у Платона в контексте соотношения эйдоса и эйдолона.
• Теория стигматизации Томаса Шеффа: концепт «Остаточное отклонение» и социология эмоций.
• «Проклятая доля» Ж.Батая в «Холостых машинах» М.Дюшана
• Утопизм истории в русском поэтическом сознании.
• Религиозный ритуал как ситуация и психофизиологическое состояние.
• Незримый град«Тайной Германии»
• Рецензии
• Превращение боли в функцию разума