Экспериментальный разум Нового времени

Итак, первая часть моей работы будет посвящена такой структуре, как экспериментальный разум. На чём зиждется этот титан Нового времени? Каковы всё–таки характеристики эксперимента как базового гносеологического механизма этой эпохи? В поисках ответов на эти вопросы я буду обращаться к ряду персон. Их деятельность представляется мне теми точками, где собственно вырисовывался, артикулировался эксперимент как метод исследования, как форма познания, как глубинный симптом Нового времени. Я рассмотрю наследие таких личностей, как Галилео Галилей, Рене Декарт, Иммануил Кант. Такое рассмотрение позволит более полно нарисовать картину экспериментального разума, понять, как связана с ним судьба «безусловного» в умах философов Нового времени, и что из этого следует. Также стоит заметить, что в последующих главах я буду часто обращаться к одним и тем же мыслителям, но, так сказать, на новом витке, с иной точки зрения.

Общепризнанным считается положение о том, что именно в XVII веке возникла новоевропейская наука (прежде всего, это относится к классическому естествознанию), причем «в начале века ее еще не было, в конце века она уже была»[1].

Познавательной моделью античности был мир как космос, и мыслителей волновала скорее проблема идеальной, чем «реальной» природы. Для средневековья мир существовал как текст; и «реальная» природа также мало заботила схоластов. Познавательной моделью Нового времени стал мир как природа. Однако в Новое время религиозность не исчезла, она «обратилась» на природу, как на наиболее адекватное, «не замутненное» последующими толкованиями творение Бога. Поэтому иногда суть научной революции XVII века интерпретируется как первое прямое и систематическое «вопрошание» природы. Разработка общезначимой процедуры «вопрошания» – эксперимента  –  и создание специального научного языка описания диалога с природой  составляет главное содержание научной революции.

Основы нового типа мировоззрения, новой науки были заложены Галилеем. Он начал создавать ее как математическое и опытное естествознание. Исходной посылкой было выдвижение аргумента, что для формулирования четких суждений относительно природы ученым необходимо учитывать только объективные, поддающиеся точному измерению свойства, тогда как свойства, просто доступные восприятию, следует оставить без внимания как субъективные и эфемерные. Лишь с помощью количественного анализа наука может получить правильные знания о мире. А чтобы глубже проникнуть в математические законы и постичь истинный характер природы, Галилей усовершенствовал и изобрел множество технических приборов – линзу, телескоп, микроскоп, магнит, воздушный термометр, барометр и др. Использование этих приборов придавало познанию новое, неведомое грекам измерение. Прежние дедуктивные схоластические размышления о вселенной должны были уступить место экспериментальному ее исследованию с целью постижения действующих в природе безличных математических законов.

В связи с этим возникает вопрос об использовании эксперимента в качестве основы для познания законов природы. Насколько целесообразно это использование? Насколько оно отвечает стремлению философов Нового времени добраться именно до истины, претензии науки на реализм? В данном случае уместны слова Канта: «Когда Галилей пустил шарики по наклонной плоскости, причём их вес выбрал он сам, а Торричелли взвесил воздух, который, как он уже знал, равен весу определённого столба известной жидкости… они поняли, что разум видит только то, что он сам производит по собственному рисунку и что он должен идти вперёд и заставить природу ответить на его вопросы; и не допускать, чтобы она понукала им, так сказать, с помощью вожжей; иначе наши наблюдения, сделанные случайно и без заранее выработанного рисунка, не привели бы к необходимому закону, в котором нуждается и разум»[2]. В этом свете стремления философов и учёных Нового времени позволяют говорить нам о знании, как о рисунке разума, воссозданном для удобства обращения с миром. Ведь для Канта уже совершенно очевидно представление о   знании как о конструкте. Таким образом, перед нами встаёт вопрос о том, чем же на самом деле занималась наука в период своего зарождения, вопрос о разнице между реальной перспективой и тем, как она видится.

Более того, имеет ли смысл вообще попытка постижения общих законов природы, имманентных ей, с помощью эксперимента и опыта? Ведь в эксперименте мы всегда имеем дело с частностями, а законы относятся к природе как к целому. Выведение таких законов путем простого накопления опытных данных представляется неосуществимым.

Для прояснения проблемы обратимся к фигуре Галилея.

1. Галилей и начало «эксперимента»

Поворотным пунктом в возникновении и развитии нового мировоззрения, действительным началом новой науки (или просто науки), как уже говорилось, принято считать деятельность итальянского (уже) ученого, астронома Галилео Галилея. Мы не станем заострять внимание на многочисленных грандиозных открытиях Галилея в астрономии и физике, которые разрушили и без того пошатнувшуюся систему Аристотеля–Птолемея. Гораздо важнее то, каким образом проводил он свои исследования.

Помимо того, что Галилей настаивает на несомненной реальности, истинности результатов своих исследований, резко противоречащих Библии, самым известным фактом относительно Галилея является то, что он использовал подзорную трубу в качестве инструмента научного исследования. Он превратил подзорную трубу из простого предмета в мощный инструмент научного познания. Это явилось революционным шагом, так как до того механические приборы не признавались научной средой как средства, способные расширить представление о мире. Несовершенство человеческих чувств теперь может быть преодолено использованием приборов, расширяющих возможности познания. Однако наука, основывающаяся на таком познании, в какой–то момент может уподобиться мореплаванию. Выход в море ведь вообще не мыслится серьёзными людьми без той же подзорной трубы. Действительно, использование техники сулит много преимуществ тому, кто её использует, однако это будет уже принципиально новое использование.

Мир Галилея дискретен. Точнее, познаваемый мир дискретен (хотя, учитывая претензии Галилея на реализм, это одно и то же). В качестве ещё одного инструмента в деле достоверного описания мира Галилей говорит о различении субъективных и объективных свойств тел. Объективность науки состоит в том, что она оперирует количественными характеристиками тел, не зависимыми от наблюдающего их субъекта, доступными исчислению и измерению. Субъективные качества тел (цвет, запах, вкус и др.) не являются предметом науки, равно как и их сущности. Однако проявления последних можно измерить, так как природа основана на математических закономерностях.

Несмотря на то, что Галилей ориентирует науку на изучение измеримых проявлений вещей, он, тем не менее, различает экстенсивное и интенсивное понимание. Первое как понимание многого не приносит особой пользы, однако некоторые знания человека настолько надёжны, что могут и не отличаться от сущности предмета. Разумеется, это математические знания. А если весь окружающий мир построен на тех же математических принципах, то его познание представляется Галилею весьма перспективным.

Помимо всего, Галилей оговаривает, что наука должна стать независимой от оков догматизма, слепого преклонения перед древними авторитетами. Также учёный обращает внимание на различие между суждениями веры и науки. Священное Писание не должно рассматриваться как источник точных фактических знаний об окружающем мире, у него другая цель. Библия показывает человеку путь к спасению и к Богу. Ведь в ней зачастую говорятся вещи, отличные от истины. К тому же что мешает Богу раскрываться в природных явлениях меньше, чем в Библии?  В вопросах устройства мира более приемлемо научное знание, которое при этом является нейтральным по отношению к духовным и религиозным ценностям. Таким образом, провозглашается автономия научного знания относительно Священного Писания. Наука и вера у Галилея несоразмерны, но вполне могут и более того должны сосуществовать, и к толкованию Писания следует подходить со стороны науки. Другими словами, Библия даёт ответы лишь на те вопросы, которые человеческому разуму не по силам. В остальном же следует опираться на данные чувств, отточенные доказательствами.

Вообще важнейшим вкладом Галилея в развитие науки является его гипотетико–дедуктивный метод. Научные данные Галилей получает в результате многократно воспроизведённого опыта, ситуации, искусственно созданной с целью получения информации. Это не просто наблюдение, любопытство, конспектирование всего, что увидел. Опыт Галилея в природе не встречается, он конструируется в соответствии с догадками, это основанный на теории эксперимент, однако те же теории также контролируются фактами. В свете вышесказанного следует заметить, что экспериментальный разум Галилея отнюдь не пассивен, факты строятся на предположениях того же разума.

Итак, эксперимент Галилея – это вопрос разума к природе, причём природе математической, к часовому механизму. Как античный философ вопрошал разумный космос с его логосом, а средневековый богослов изучал Писание, так и Галилей видел свой мир, математически структурированную природу, которая потом в глазах Ньютона окончательно предстанет как часы. Причём и то, и другое, и третье суть одно, не просто потому что это предметы познания, а потому что другого предмета быть не может. Ведь грек сначала видел богов, схоласт – Библию, а Галилей смотрел на мир сквозь подзорную трубу, которую он сам же и создал, и смотрел он на то, что запланировал увидеть, имея в голове пресловутую математическую структуру.

Таким образом, Галилей формулирует научный метод автономного познания, в результате которого происходит формирование научной теории, подтвержденной экспериментально.

Итак, цель Галилея – обосновать новое знание, обосновать не на умных книжках, не на древних мнениях, а на опыте. Чтобы получить новое знание, надо исходить из неизвестного, из природы. Причём знание это приходит «вдруг», как открытие, которое впоследствии проверяется опытными данными и только на основе этих данных доказывается аналитически, приобретает статус знания. Выходит, по Галилею, исток знания не в природе, а в разуме. Природа лишь подтверждает или опровергает гипотезу, а иногда вообще обманывает разум, как обманывала Аристотеля и Птолемея. Таким образом, наблюдается явная нестыковка. Как же поступать разуму с природой и опытом: прислушиваться и использовать полученные данные, доверять последним или пробиваться к истине?

Однако Галилей делает попытку соединить эти две возможности. Никакого конфликта разума и природы (опытных данных) не будет, если разум уловит как бы суть всего мира, мир как целое, общую картину. По этому пути учёный и идет: «Обнаружение логически необходимой «формы Вселенной» – как целого и как структуры – в каждом данном образе – вот что (не устаёт повторять Галилей) является основой подлинного понимания…».[3] Если есть общее у разума и природы, то возможно и познание. Но откуда берётся это общее? Как разуму уловить эту «Форму Вселенной»? На этот вопрос может быть только один ответ: это самое целое всегда уже в разуме находится, как идеи Платона. Причём это даже не общая картина мира, не «всё», а такое целое, которое позволяет знать. Только увидев нечто как проявление целого, только через целое мы можем это нечто познать. Такие рассуждения явно отсылают нас к проблемам, озвученным ещё тем же Платоном. Можно отметить некоторые точки соприкосновения двух философов. Как выразить единое, чтобы оно оставалось единым, не рассыпаясь во многое? И как существовать многому, если единого как такового нет (не существует)?

Выше уже говорилось о различении Галилеем экстенсивного и интенсивного способов понимания. С одной стороны, «целостный образ Вселенной» всегда присутствует в разуме, но является ли этот образ знанием в строгом смысле слова?  В данном случае галилеевское целое – нечто среднее между платоновскими идеями и априорными формами. Ведь интенсивное понимание – это и есть божественное понимание, понимание целого. Тогда как экстенсивное – понимание многого, «в слове данное», некий Логос.

Этот дуализм, непримиримая вражда единого и многого, конечно же, является яркой характерной чертой и непреодолимым препятствием для мысли Нового времени. Мы ещё вернёмся к данным проблемам и персонам в следующей главе, на более высоком уровне. Сейчас же я рассмотрю фигуру такого мыслителя, как Рене Декарт, чтобы составить достаточно цельный образ эксперимента и экспериментального разума, проследив в творчестве этого философа судьбу «безусловного».

2. Декарт и «когито» как личное бытие и основание эксперимента

Принято считать, что к 17 веку уже имел место яркий всплеск производственной деятельности, что тесно связано с прогрессом естествознания и научной мысли. В головах людей селилась мысль о господстве над силами природы, кружки учёных–гуманистов перерастали в команды естествоиспытателей. И, разумеется, Декарт в данной ситуации предстаёт ярким борцом за научно–технический прогресс, занимает достойное место в плеяде учёных–философов, отвергающих род знания, сложившегося в эпоху владычества схоластики, мыслителей, пытающихся привнести в знание и в философию как самую достоверную из наук математическую точность и согласованность.  Этому–то и служит декартовское сомнение, оно призвано уничтожить дискредитировавшие себя остатки традиционного миропонимания и расчистить место для постройки рационального знания и культуры. Декарт, таким образом, типичный антитрадиционалист, более того, революционер, положивший всё на борьбу за новую науку, нового человека и новое общество. При этом стремление философа к сознательности, целенаправленности и согласованности с разумом отождествляются с применением истинного знания на практике: и в своём собственном жизнестроительстве, и в овладении природой. Естественно, в таком случае метод Декарта осуществляет радикальный сдвиг, приведший к новому пониманию материи и движения, времени и пространства, к созданию естественнонаучной картины мира. При такой трактовке становится непонятно, куда исчез индивидуально мыслящий субъект. Получается, что Декарт – скорее не философ, а учёный, который воспользовался философией, чтобы продвинуть науку. Когито – это опорная точка для рычага, который поднимет Землю.

Работа, которая могла бы прояснить основы философии Декарта, это «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскать истину в науках». Произведение довольно компактно, оно выразительно повествует об истории мысли философа. Важно отметить, что мыслитель вовсе не собирается никого учить ни методу, ни сомнению, а лишь повествует о том, как он сам к ним пришёл. Он согласен, если его работу будут считать рассказом, вымыслом, беллетристикой, хотя выражает надежду, что кому–нибудь «Рассуждение…» да пригодится. Иногда возникает ощущение, что Декарт вообще не хочет излагать свои мысли, делает множество оговорок: «Не знаю даже, должен ли я говорить о первых размышлениях, которые у меня там возникли. Они носят столь метафизический характер и столь необычны, что, может быть, не всем понравятся. Однако, чтобы можно было судить, насколько прочны принятые мною основания, я некоторым образом принужден говорить о них»[4].

На страницах этого произведения перед нами предстает человек, испытывающий серьёзную проблему познания, перерастающую в драму. Декарту необходимо найти основание, точку опоры. Ценой нахождения такой точки становится отказ от всего своего содержания. Познающий теряет все связи с миром, испытывает опыт беспощадного одиночества, сходный со сновидением или откровением. Исходя из этой отделённости, абсолютности и отсутствия связей, Декарт делает вывод о своей субстанциональности: «Затем… я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. Из этого я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении...»[5]. Таким образом, сознание замыкается на себя. Оно становится реальностью, но одиночество и сомнение во всём остаются. Мир остался таким же, каким и был, но появился рассказ сознания, представление. Не зря Декарт не устаёт повторять в своих произведениях, что они всего лишь рассказ, возможно, о воображаемом: «Отрешитесь на некоторое время от этого мира, чтобы взглянуть на новый, который я хочу на ваших глазах создать в воображаемых пространствах»[6].

Декарт–революционер, отец новоевропейской науки, разработчик рационального метода и аналитической геометрии, как мог он прийти к размышлениям о душе, к непонятной скромности в высказываниях, к морали, требующей соблюдения законов и норм государства, в котором человек живет? Приведём по этому поводу цитату немецкого философа, Куно Фишера: «Между величайшим философом и величайшими трагическими поэтами этой эпохи господствует своеобразное родство и духовная гармония. То, что первый научно изложил в своем последнем труде, последние воплотили в драматических образах – страсти души… Одну страсть отличал Декарт из всех остальных, считал единственной в своем роде, высшей и чистейшей из всех – он называл ее «magnanimite» и «generosite» – это величие души, аффект самоуважения, основанный на героическом самоотречении».[7] Почему Декарт называет великодушие лучшей из страстей? Только ли это дань традиции, которую он, согласно своим же моральным правилам, должен был чтить, или наоборот, философ считался с традицией лишь потому, что ставил великодушие превыше всего и должен был быть великодушным? В этом отношении, конечно, никакой Декарт не антитрадиционалист, и уж тем более не революционер, ибо какой революционер скажет о необходимости «повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой по милости божьей, я был воспитан с детства…»[8].

Человек, имевший дело с текстами Декарта, не может не помнить часто повторяющейся мысли о том, что философ не говорит о человеке как таковом или о многих людях, он повествует лично о себе. Вместо того, чтобы констатировать, казалось бы, общепринятую истину, согласно которой бог создал людей, мыслитель говорит лишь что лично он создан богом. Сюда же можно отнести и высказывания о том, что с наибольшей достоверностью можно говорить только о себе самом, а не о внешнем мире. Другими словами, субъект может познавать только внутри себя. Здесь уместно сказать, что декартовский субъект в некотором смысле соединяет в себе две традиции. Во–первых, это идущее от Платона убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого мира над чувственным. Во–вторых, это порождение Возрождения и Нового Времени, осознание ценности «внутреннего человека», личности. Стало быть, основание декартовской мысли не мысль как объективность, как Логос или мир идей, а личностно переживаемое и осознаваемое мышление. В нём личность и мышление слиты, они суть одно. Даже сама установка на принятие только очевидного как истинного также говорит об этом личностном факторе. Очевидным что–либо может быть лишь для меня, то есть очевидность констатируется на субъективном уровне, а не на интерсубъективном, например. Человек должен принимать только то, что прошло через него, было испытано его сомнением, субъект может иметь дело лишь с тем, что отвечает его установкам, то есть с самим собой, ведь он одинок. Отсюда явно следует, что не мир является конечной целью субъекта, то есть не овладение природой как захват мира или построение рая, об этом чётко говорит сам Декарт: «Третьим моим правилом было всегда побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира и вообще привыкнуть к мысли, что в полной нашей власти находятся только наши мысли и что после того, как мы сделали все возможное с окружающими нас предметами, то, что нам не удалось, следует рассматривать как нечто абсолютно не возможное»[9]. Зона компетенции субъекта – лишь сам субъект, который в то же время есть точка опоры.

Теперь эта отрешённость ото всего и обращённость на себя совпадает с неким воодушевлением, испытанием себя, возможно даже, чувством ответственности: смогу ли я стать одиноким, встретиться с собой, со своей судьбой? Возникает, по выражению Мамардашвили, «стояние в звенящей прозрачности одиночества, — одиночества, оживляющего все душевные силы, все, на что способен сам, из собственного разума и характера, без опоры на что–либо внешнее»[10]. Храбрец и герой тот, кто отважился на такую встречу.

Отсюда такое стремление Декарта к решительности, которое он вывел в одно из правил морали «оставаться настолько твердым и решительным в своих действиях, насколько это было в моих силах, и с не меньшим постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям, если я их принял за вполне правильные»[11] . Казалось бы, учёный, который обнаружил ошибку, заведшую его не на тот путь, должен вернуться к тому моменту и продолжить поиски. Но отец рациональной науки говорит нам обратное: раз уж выбрал путь, то иди, не сворачивая, а если что–то менять, то всё и с самого начала.

Решительность необходима для самопознания, чтобы разобраться в страстях своей души. Только таким путём можно достичь ясности представлений и действий, понять, «какое место в его космическом целом действительно отведено предметам наших стремлений и восприятий»[12].

Здесь и лежит разгадка великодушия. Как мы уже поняли, не знание всего является главным для Декарта, и даже не знание лучшего. Философ прямо заявляет, что всего мы никогда не познаем. Всегда будет что–то непознаваемое в принципе, хотя бы что–то, что мы не можем понять по причинам воспитания. Но человек должен быть достаточно решительным, чтобы действовать согласно своей мысли, бороться за лучшее (для него). В этом смысле Декарт революционер, но не агрессор, ведь его великодушие предполагает толерантность к тому, что в принципе непознаваемо. «Великодушие Декарта, – резюмирует Мераб Мамардашвили, – это способность великой души вместить весь мир, как он есть, и быть недовольным в этом мире только собой»[13]. Знать необходимо себя и действовать, исходя из этого знания, но не осуществляя территориальную экспансию идеалов рациональности, а скромно надеясь, что и другие обратят своё познание внутрь себя. Скромно, как сам Декарт, который готов утверждать, что его мысли – выдумка, но надеется, что кому–то они пригодятся. И это не просто попытка откреститься от обезумевшей церкви, готовой сжечь каждого, это свидетельство того, что сам Декарт неотступно следует своей философии и морали. Примечательно, что скончался философ из–за той же непоколебимости в следовании своей морали. Вот что он реализовывал – великодушие.

Мир с точки зрения когито безразличен и в то же время (и именно поэтому) ясен. Все его составляющие равноудалены от центра (как в парменидовском шарообразном бытии), откуда можно увидеть вещи незаинтересованно, привнести в них порядок. В этом акте когито нет различных состояний, он един, однороден, но, тем не менее, длится. Это такой миг, который затянулся и тем самым выбился из привычной шкалы времени. Другими словами, субъект находится целиком вне времени, и Декарт, коль скоро имеет возможность реализовать ситуацию одиночества, встретиться с самим собой, осуществляет акт когито, дление которого несоразмерно с повседневностью и со стороны последней выглядит как отсутствие времени. Мы можем сколько угодно сидеть рядом с размышляющим Декартом и засекать время, однако он, мысля, сомневаясь, «впадает» в бытие, которое не просто не обладает временными характеристиками, но сверхвременно, вечно. Когитальный акт длится в безвременном, это миг, с которого видно всё, в том числе и время. Декарт всё ещё находится внутри того дискурса, согласно которому время относится к миру вещей, миру становления, а в мире бытия, идей времени нет, но есть его идеальный аналог – вечность; не бесконечное время, а как бы сверхвремя, в котором как у Парменида: «Теперь всё…».

Ещё один аспект декартовского субъекта может быть обнаружен в связи с Богом. Ситуация не такова, что Бог творит мир, следуя должному, наоборот, нечто становится должным потому, что Бог так поступил. Он уже пошёл какой–то одной тропинкой, и сворачивать ему нельзя, да, собственно, и незачем, ведь Бог не обременён необходимостью, он сам определяет необходимость своими действиями. Поэтому–то Декарт ставил логические истины ниже тех, которые как–то укоренены в опыте. Ведь думать можно что угодно, но вопрос в том, что нужно думать. А это выяснится после того, как Бог совершит очередной ход, точнее говоря, когда мы лично на собственном опыте обнаружим, так сказать, ход его действий. После того, как мы с позиции когито сумеем рассмотреть нечто как существующее (то есть адекватное замыслу Бога), сумеем увидеть тот самый галилеевский «образ Вселенной», соотнесём с имеющимися идеями, мы это нечто познаем. Лишь оказавшись познанным, нечто становится истинным, должным. Но не наоборот. Иначе для кого эта истина будет должной? Явно не для Бога, который необходимости не испытывает. Но и не для нас, коль скоро эта истина неопознана. Истина существует не сама по себе, как мир идей, а как продукт деятельности субъекта.

Попытаемся теперь резюмировать сказанное. Декарт разделил мыслящую и протяжённую субстанции. Это значит, что все непредметные характеристики предмета анигилированы, предмет – это только протяжённость, в которой нет никакого единого. Единое (то есть бытие) есть только в субъекте (оно и есть субъект), и только лишь с этой позиции можно увидеть многое. Только осознав целое, или, по Декарту, как бы осуществив слияние себя и целого (ведь когито – личная субстанция, «я»), только так могу я увидеть многое, познать предмет как многое, то есть как набор из координат, размеров, скоростей, которые в данном случае и выступают в роли знания: «Протяжённость Декарта – это конечное, предельное содержание мысли, в той мере, в какой мысль позитивна, в какой «я–нечто–знаю» (воспроизвожу в мысли)»[14].

Таким образом, в своём знаменитом методе, состоящем из четырёх пунктов, Декарт изложил модель строгого знания, не приблизительного, не желаемого, а простого и очевидного, математического. Философ окончательно очистил предмет от налёта бытия и тем самым сделал это строгое знание возможным. Он укрепил методологическую основу эксперимента, ведь «эксперимент полагает и отталкивает друг от друга «две картезианские субстанции» – познающего Я и вне–положного предмета познания»[15].

3. Кантовский «эксперимент чистого разума»

Итак, теперь перейдём к фигуре Иммануила Канта, чтобы обнаружить «эксперимент» в его наследии.

Вспомним, что в предисловии к «Критике чистого разума» Кант говорит о логике и о естествознании, уточняет, что науки эти стали, собственно, науками лишь после неких революций, в них происшедших. Суть этих революций в том, что появился механизм по производству всеобщего, необходимого знания. Сначала в логике, а позднее – и в естествознании исследователь понял, что задача его –  «создать фигуру посредством того, что он сам a priori, сообразно понятиям, мысленно вложил в неё и показал (путём построения)[16]». Вспомним Галилея с его «вдруг» появляющимся открытием (с лёгкой подачи «образа Вселенной»), которое должно быть подтверждено опытом и затем доказано. Кант ведь прямо говорит о Галилее в своей «Критике…» и заявляет, что настало время и в философии осуществить нечто подобное.

Дело остаётся за малым: внедрить эксперимент в тело философии. Каким образом это сделать? Ведь философия – область деятельности спекулятивного разума, познание в понятийной сфере, чистое, безотносительно к опыту. Кант по этому поводу говорит следующее: «…метод, подражающий естествознанию, состоит в следующем: найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом. Но для испытания положений чистого разума, особенно когда они смело выходят за пределы всякого возможного опыта, нельзя сделать ни одного эксперимента с его объектами (в отличие от естествознания). Следовательно, мы можем подвергать испытанию только a priori допущенные понятия и основоположения»[17].

Что всё это значит для нас? Попробуем разобраться.

Кант постулирует, что познавательная деятельность берёт начало в опыте, но последним отнюдь не ограничивается, опыт, данный в формах пространства и времени, является источником ощущений. Далее философ показывает нам рассудок как «способность мыслить». Результатом деятельности рассудка становится суждение, момент схватывания данных опыта в понятиях чистого рассудка, в категориях. Именно рассудок выполняет функцию отнесения представлений к единству «я мыслю», удерживает их, а, тем самым, и субъект. В то же время суждение реализует ещё и объективное отношение к явлению, то есть отношение к нему как к объекту, конструкту. Другими словами, помимо объединения представлений рассудок также делает знание действительным.

Также Кант проводит оригинальное для тех времён различие между аналитическими и синтетическими суждениями, что в последствии станет предметом многих споров. Аналитические суждения ничего не добавляют к субъекту (здесь речь идет не о субстанции, а о логическом подлежащем в суждении), они лишь разбирают по частям то, что уже в нём имеется, то есть, выражаясь словами Канта, «предикат В принадлежит субъекту А». Синтетические же суждения прибавляют к субъекту нечто, что до этого не могло мыслиться в связи с ним, не могло быть выведено из первоначального понятия: «В целиком находится вне понятия А, хотя и связано с ним»[18] .

Этот ход Канта хоть и может показаться прихотью, воплощением немецкой скрупулезности, но на самом деле имеет большое значение. Здесь философ выводит суждение за границы понятийных отношений. Оно становится частью механизма, при помощи которого реализует себя познающий субъект. Ведь суждение как результат обработки данных ощущений силами рассудка и есть синтетическое. Опытное познание приводит к возникновению некоторых представлений, которые синтетически присоединяются к субъекту в силу того, что объединены полем опыта. Не зря сам мыслитель называл такие суждения расширительными.

Таким образом, Кант с помощью понятия рассудка убивает сразу двух зайцев: удерживает субъект в единстве (трансцендентальное единство апперцепции, самосознание), и этим отнесением к «я мыслю» создаёт, собственно, знание, как представление объекта. Основанием такого знания является именно объект, а не что–либо ещё.

Вспомним, однако, что в начале первой «Критики…» Кант задавался вопросом о том, как возможны синтетические суждения априори. Априорное знание отличается тем, что лишено опыта, как базы для синтеза. Например, суждение: все что происходит, должно иметь свою причину. Понятие причинности вовсе не выводимо из понятия происходящего, то есть суждение явно не аналитическое. В опыте оно также не укоренено: нет реального референта причинности. Но всё–таки должно быть что–то, что обеспечивает синтез помимо опыта, ведь само–то суждение есть, а значит, был и синтез.

В этом своём стремлении к пониманию основ синтетического суждения априори, относительно которого может показаться, что Канту просто нечего делать, он на самом деле хочет добиться такого познания, которое даёт суждение об объекте до прямого контакта с ним самим. Он хочет добиться получения и роста такого знания, которое бы основывалось лишь на чистой чувственности и чистой рассудочной деятельности, то есть на чистых формах, но, тем не менее, не утрачивало бы своего статуса знания. Говоря в целом, для Канта метафизическое знание – это и есть априорное синтетическое знание. «Первый шаг, сделанный в этом исследовании разума, – говорит сам философ, – состоит в различии аналитических и синтетических суждений вообще… Второй шаг заключается уже в самой постановке следующего вопроса: как возможны априорные синтетические суждения?… Третий шаг состоит в задаче: Как возможно априорное познание из синтетических суждений?»[19] Итак, метафизическое знание, как априорное синтетическое, и есть знание о кантовском субъекте, точнее, оно и есть сам этот субъект.

Сам трансцендентальный субъект становится той позицией, прояснив которую, человек может осознать некоторые представления, как свои, «осознать себя в качестве субъекта этих представлений». Это та точка, с которой можно выйти на границы разума, взглянуть на взаимоотношение себя с миром, так сказать, слегка оборачиваясь, так как мы всё же не можем смотреть на трансцендентальное прямо. И тем самым становится возможным осознание этих взаимоотношений, то есть представлений.

Всё вышесказанное, конечно, имеет силу, но не хватает одной детали. Дело в том, что разум, будучи звеном этой познавательной цепи, вынужден искать опору, опору в безусловном. Сам Кант говорит, что задача разума в том, чтобы прекратить ряд условностей, конструируемых рассудком, находить более общие условия, стремясь в конечном итоге к безусловному. Но как безусловное могло бы втиснуться в ряд условий? Безусловное не может быть предметом для разума, оно замкнуто на себя; это, грубо говоря, субъект без предикатов, а последние как раз очень нужны разуму для обоснования всей логической деятельности рассудка. Или, другими словами, под безусловным в данном случае понимается вещь сама по себе. Совершенно очевидно, что вещь сама по себе не может быть регулятивом в деятельности разума, так как ни коим образом не присутствует в теоретическом познании.

Как же выходит Кант из этой ситуации? Сам философ по этому поводу говорит следующее: «после того, как спекулятивному разуму отказано в каком бы то ни было продвижении вперёд в этой области сверхчувственного, у нас всё ещё остаётся возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своём практическом познании найти данные для определения трансцендентного, порождённого разумом понятия безусловного…»[20].

Стоит отметить, что слово «практический» для Канта обладает несколько иным значением, отличным от общепринятого, от обыденного, связанного с влиянием Маркса. Практическое действие не предполагает здесь какую–то конечную цель, результат; это не производственная практика, а такое действие, которое основывается на решении человека, на его волении. Такое действие противополагается практичному, то есть действию, основанному на желании существования чего–то, желании богатства, выгоды, счастья. Практичный человек использует свою познавательную способность с тем, чтобы рассчитать наилучшие ходы для достижения счастья, тогда как субъект практического действия основывается на должном. Подлинно практический поступок, стало быть, не должен никоим образом зависеть от познавательной способности, основания этого поступка должны быть автономны. Здесь, однако, можно заметить некоторую двойственность: с одной стороны – свобода воли, с другой – долг.

Так или иначе, что имеет ввиду Кант, когда говорит, что безусловное всё–таки может быть дано разуму, но в его практическом применении? «Безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, как в вещах в себе…»[21]. Другими словами, единственная характеристика безусловного относительно теории – это его внеположенность. Всё, что мы можем сказать о вещи самой по себе, –  это то, что никакого знания о ней добыть нельзя. Не может быть никакого «о ней». Для практического же разума безусловное предстаёт немного в ином свете. Он имеет дело с безусловным как бы в обход теории, мыслит (но не познаёт) безусловное, находясь с последним в свободных отношениях. Или по выражению Библера: «В этом смысле моё отношение – как субъекта познания – к миру как объекту познания переходит здесь в иное, более целостное отношение… Это просто–напросто моё со–бытие с миром»[22].

Итак, завеса скептицизма и самоограничения в виде структуры познающего субъекта приоткрывается, снимается в пользу ясного, автономного мира личного действия, основанного на личном стремлении, личном волении. Кант намеренно ограничил, приструнил теоретический разум, указал ему его место, зону его компетенции, чтобы позволить человеку верить в безусловные основания нравственного поступка: «…мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере…».

Возникает справедливый вопрос: так причём же здесь эксперимент? Вспомним ещё раз установку «Критики…»: «найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом… Следовательно, мы можем подвергать испытанию только a priori допущенные понятия и основоположения». Изначальная цель Канта – использовать в философии метод Галилея, что значит, фактически, поставить эксперимент над самим разумом (чистым, разумеется) с помощью того же разума. Деятельность Канта, отражённая в «Критике чистого разума» – это один большой эксперимент, ярко эксплицирующий стратегию мышления Нового времени, имеющий многовековую историю. Эксперимент призван уничтожить бытийную сторону предмета с тем, чтобы этот предмет дать познанию, он призван легитимировать расщепление бытия на собственное бытие вещи и её бытие–для–нас. Всё это мы и можем наблюдать на примерах Галилея, Декарта и Канта, «ведь требуемое двуединое понятие бытия… – это и есть (сокращённая) схема эксперимента, его онто–логика».[23]

Здесь очень важно отметить следующее. Кант «помогает» разуму поставить эксперимент самому над собой. Значит ли это, что эксперимент проводится над человеком, что испытывается свободное создание, обладающее непредсказуемостью? И какую роль в данном вопросе играет подчёркнутое выше существо эксперимента, состоящее в намеренном раскалывании бытия? Мы вернёмся к этим вопросам в третьей главе. Сейчас же рассмотрим более детально понятие «безусловного», точнее – его роль  в формировании и жизни экспериментального разума.


[1] Реале Д. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 3. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. – С.31.

[2] Кант И. Критика чистого разума. 2 издание // Кант И. Сочинения в 6–ти т. Том 3. – M.: Мысль, 1964. – С.73.

[3] Библер В.С. Кант – Галилей – Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). –  М.: «Мысль», 1991. – С.226.

[4] Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Том 1. – М.: Мысль, 1989 – С.268.

[5] Там же,  С.269.

[6] Декарт Р. Мир, или трактат о свете // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Том 1 – М.: Мысль, 1989. – С.196.

[7] Фишер К.  История новой философии. Рене Декарт. – М.: «Аст», 2004. – С.73.

[8] Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Том 1. – М.: Мысль, 1989 – С.263.

[9] Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Том 1. – М.: Мысль, 1989 – С.264–265.

[10] Мамардашвили М.К. Картезианские размышления (январь 1981).– М.: Прогресс, 1993.– С.42.

[11] Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Том 1. – М.: Мысль, 1989 – С.264.

[12] Мамардашвили М.К. Картезианские размышления (январь 1981).– М.: Прогресс, 1993.– С.47.

[13] Там же, с. 49

[14] Библер В.С. Кант – Галилей – Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). –  М.: «Мысль», 1991. – С.128.

[15] Библер В.С. Кант – Галилей – Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). –  М.: «Мысль», 1991. – С.105.

[16] Кант И. Критика чистого разума. 2 издание // Кант И. Сочинения в 6–ти т. Том 3. – M.: Мысль, 1964. – С.73.

[17] Кант И. Критика чистого разума. 2 издание // Кант И. Сочинения в 6–ти т. Том 3. – M.: Мысль, 1964. – С.75.

[18]Там же, С.111.

[19] Кант И. Критика чистого разума. 2 издание // Кант И. Сочинения в 6–ти т. Том 3. – M.: Мысль, 1964. – С.82.

[20] Библер В.С. Кант – Галилей – Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). –  М.: «Мысль», 1991. – С.201.

[21] Кант И. Критика чистого разума. 2 издание // Кант И. Сочинения в 6–ти т. Том 3. – M.: Мысль, 1964. – С.206.

[22] Библер В.С. Кант – Галилей – Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). –  М.: «Мысль», 1991. – С.136.

[23] Там же, С. 126.

Комментарии

 
 



О тексте О тексте

Дополнительно Дополнительно

Маргиналии: